Évang. selon saint Matthieu^ ch. vi, v

trez, dans les livres saints, des termes, des assertions en désaccord avec les vérités reconnues dans ces diverses scienœs, ne vous étonnez pas, ne vous inquiétez pas ; ce n'est pas là que Dieu a porté son divin flambeau ; ce n'est pas là la parole de Dieu; c'est le langage des hommes du temps selon la mesure de leur savoir ou de leur ignorance, le langage qu'ils parlaient et qu'il fallait leur parler pour être compris d'eux. Je m'étonne d'avoir à le dire, tant le fait est simple et dair : en matière de religion et de morale, il y a^ eu tout temps et en tout lieu, dans toutes les nations et les générations humaines, des instincts spontanés, des aspirations et des idées communes qui suscitent partout un langage semblable, et le font comprendre et accueillir par tous ceux à qui il s'adresse, quelque inégalement instruits et civilisés qu'ils soient d'ailleurs; mais dans les matières pui'ement scientifiques rien de pareil ne se reacontre; la masse des hommes voit et parle, non

selon la science, mais selon l'apparence; et ils comprennent ou ne comprennent pas, ils écoutent ou n'écoutent pas, selon le degré de connaissance ou d'ignorance scientifique où ils sont placés. Qu'auraient dit les Hébreux dans le désert, ou les Juifs réunis autour des apôtres, ou les sauvages de la Polynésie aux missionnaires chrétiens, si on leur eût dit que c'est la terre qui tourne autour du soleil, et qu'elle est un sphéroïde habitable et habité sur les points opposés de sa circonférence ? Quoi de plus naturel et de plus inévitable que l'accord du langage des livres saints avec l'imperfection scientifique des hommes sur toutes ces matières, au milieu même de l'inspiration divine sur la loi religieuse et morale de l'humanité?

Personne n'admire et n'honore plus que moi la science; elle est l'une des missions et l'une des gloires de l'homme; mais elle n'a pas de place dans les rapports de l'homme avec Dieu et dans l'action de Dieu sur l'homme. Dieu n'est pas un

docteur sublime qui révèle à l'homme les vérités scientifiques pour lui donner le noble plaisir de les contempler et de les répandre; il a laissé cette recherche au travail purement humain.

L'œuvre divine est plus complexe et plus grande ; elle est essentiellement pratique; ce dont l'homme, tout homme a besoin et soif, ce que l'humanité tout entière demande à Dieu, les plus simples comme les plus .savants, c'est la lumière des vérités religieuses et morales qui doivent régler son âme et sa vie, et décider de son sort éternel. C'est à l'humanité tout entière que Dieu répond ; c'est à tous les hommes, et pour les sauver en les régénérant, que s'adressent les livres saints. Un philosophe célèbre, grand et sincère esprit, mais l'un des plus égarés parmi les grands égarés de l'intelligence humaine, Spinoza, en a pensé autrement; selon lui, « il s'en faut que toutes les âmes soient appelées à jouir, avec la même plénitude, de la vie éternelle... Ce qui subsiste après

la mort, c'est la raison; ce sont les idées adéquates ; tout le reste périt. Les âmes que la raison gouverne, les âmes philosophiques qui, dès ce monde, vivent en Dieu, sont donc à l'abri de la mort, ce qu'elle leur ôte n'étant d'aucun prix. Mais ces âmes faibles et obscurcies, où la raison jette à peine quelques lueurs, ces âmes toutes composées en quelque sorte de vaines images et dépassions, périssent presque tqut entières; et la mort, au lieu d'être pour elles un simple accident, atteint jusqu'au fond de leur être. Au contraire, l'âme du sage peut à peine être troublée; possédant, par une sorte de nécessité éternelle, la conscience de soi-même et de Dieu et des choses, jamais il ne cesse d'être, et la véritable paix de l'âme, il la possède pour toujours*. »

Je ne connais pas de plus étrange aberration

4 . Œuvres de Spinoza^ traduites par Emile Saisset ; Introduciion, t. I, p. 180-188: Éthique, t. III, p. 291.

de l'orgueil humain daiîs la pensée ; et, malgré la faveur dont quelques esprits distingués essayent aujourd'hui d'entourer le nom de Spinoza, je ne pense pas que, dans un temps qui fait la guerreà tous les privilèges, il y ait chance, pour les philosophes, de se faire reconnaître celui de l'immortalité.

Je ne veux pas qu'on se méprenne sur mon intention en employant ces mots : Y ignorance chrétienne^ et sur le sens que j'y attaché. Je n'entends interdire à l'homme aucun exercice de son intelligence, aucune libre recherche de la vérité, de tous les genres dé vérité. Le champ ouvert à l'esprit humain est-il limité dans son étendue? L'esprit humain liri-même est-il limité dans la portée de ses facultés? Y-a-t-il des degrés divers dans la connaissance humaine selon les divers objets auxquels elle s'applique?. Ce sont là les questions

i38 QUATRIÈME MÉDITATION.

contenues, pour moi, au fond de ces mots : Vignorance chrétienne^ et dont je désire faire entrevoir la solution, telle qu'elle m'apparaît.

Je suis en présence de quatre sciences et de six écoles ou systèmes qui ont fait, font encore et feront toujours beaucoup de bruit dans le monde. Les sciences sont la physiologie, la psychologie, l'ontologie et la théologie. Les systèmes qu'ont fait naître ces sciences sont le matérialisrfie, le positivisme, le scepticisme, le spiritualisme, la théologie scientifique, la théologie mystique. Je n'ai garde de songer à discuter ici les principes de ces systèmes et à en apprécier la valeur; ce serait entreprendre l'examen de toute la philosophie et de toutes les philosophiez ; je ne veux toucher qu'à l'une des questions spéciales qui sont, de nos jours, l'objet du débat entre la religion chrétienne et ces diverses écoles. C'est ainsi, et seulement ainsi, que je puis établir clairement ce qUe j'entends par ces mots : Vignotance chrétienne, et

déterminer en même temps leur portée et leur limite. J'ai peu de chose à dire, et par des raisons fort simples, des trois premiers systèmes que je viens de rappeler. En n'admettant pas la distinction entre l'âme et le corps, l'esprit et la matière, le matérialisme nie la psychologie et n'aboutit, en fait d'ontologie, qu'à l'athéisme ou au panthéisme. Des quatre grandes sciences philosophiques la physiologie est la seule dont le matérialisme ait à s'occuper. Parmi les positivistes, quelques-uns, les plus éminents, admettent la réalité de l'objet ou, pour parler plus exactement, du domaine de la psychologie et de l'ontologie; mais, en l'admettant, ils le déclarent inaccessible à l'esprit humain : « Inaccessible, dit M. Littré, ne veut pas dire nul ou non existant; c'eôt un océan qui vient battre notre rive et pour lequel noup n'avons ni barque ni voile*. » C'est-à-dire que, selon les po-

4 . i4. Comte et la philosophie positive j parM. Littré, p. 51 9 .

sitivistes, la psychologie, l'ontologie et la théologie ne sont et ne peuvent pas être des sciences. Quant aux sceptiques, ils contestent à Tesprit humain toute certitude, spécialement celle de la psychologie, de l'ontologie et de la théologie. Le principe fondamental des croyances chrétiennes est donc trop absolument étranger à ces trois écoles pour que j'aie à débattre avec elles la source, la portée et la légitimité de ce que j'appelle l'ignorance chrétienne.

C'est seulement avec les spiritualistes , les théologiens scientifiques et les théologiens mystiques que la question de l'ignorance chrétienne peut être posée et débattue, car ces trois écoles sont les seules qui, comme le christianisme, ouvrent à l'esprit humain le domaine des quatre sciences , la physiologie, la psychologie, l'ontologie et la théologie, et qui lui reconnaissent la possibilité comme le droit d'y chercher et d'y découvrir la vérité.

Quand je parle des spiritualistes, une observation préliminaire est indispensable. Le christianisme est spiritualiste, autant, pour ne pas dire plus, que le spiritualisme lui-même. Ce n'est donc pas au spiritualisme en général et à tous les spiritualistes indistinctement que le christianisme a aiïaire dans la question de l'ignorance chrétienne comme dans toutes les autres ; c'est entre le spiritualisme rationaliste seul et le christianisme qu'il y a débat. Et ce n'est pas seulement entre le rationalisme et Tignorance chrétienne, c'est aussi entre la science rationaliste et la science chrétienne qu'est le débat.

Le spiritualisme rationaliste admet la réalité de la psychologie, de l'ontologie et de la théologie aussi bien que celle de la physiologie ; il reconnaît que ces diverses sciences naissent et se développent nécessairement devant le spectacle de l'univers, personnes et choses, et pour la solution des questions que ce spectacle soulève. Mais ce

grand fait une fois convenu, le rationalisme place dans la psychologie, et dans la psychologie seule, le point de départ et le point d'appui de l'ontologie et de la théologie ; il n'admet dans ces deux sciences que les résultats auxquels l'esprit humain atteint par son propre et seul travail, c'est-à-dire par la voie de l'observation et du raisonnement; il ne reconnaît, à la connaissance humaine, en fait d'ontologie et de théologie, point d'autre source que la raison humaine. Le christianisme ouvre à l'ontologie et à la théologie une sphère plus large, et d'autres sources de connaissance; outre les faits psychologiques fournis à ces deux sciences par l'observation et le raisonnement, il reconnaît des faits historiques qu'elles sont en droit et en devoir d'admettre ; le christianisme ne croit pas seulement à l'esprit humain , il croit aussi à l'histoire de l'humanité, et il rencontre dans cette histoire des faits que, sur l'autorité du témoignage et de la tradition des siècles, il tient et doit tenir

pour aussi avérés, aussi certains que les faits physiques ou psychologiques constatés par les observations de la science contemporaine. La création, la révélation primitive, la révélation mosaïque, la révélation évangélique sont, dans la doctrine chrétienne, des faits historiques que l'ontologie et la théologiej prennent avec raison pour des données premières et des bases légitimes de la science.

Je rencontre ici l'objection fondamentale élevée contre ces^ faits et leur autorité scientifique : ils sont, dit-on, contraires aux lois permanentes de la nature et de la raison comme à l'expérience humaine; la science ne peut admettre des faits surnaturels. Je n'ai nul dessein de rentrer ici en passant, dans cette grande question; j'en ai déjà exprimé sans réserve ma pensée*, et j'y reviendrai

\, Voir, dans le 1. 1 de ces Médilalions, la 3« Méditation intitulée : Le surnaturel, p. 94-115,

un jour, car, si je ne m'abuse, on n'y a pas encore pénétré assez avant. Je me bornerai en ce moment à rappeler deux idées, ou plutôt deux faits qu'oublient ou méconnaissent absolument les adversaires systématiques du surnaturel.

La liberté, le libre arbitre moral , en présence des causes extérieures ou intérieures qui sollicitent la volonté, est le caractère propre et distinctif de l'homme. C'est par la liberté que l'homme se sépare et s'élève au-dessus de la nature, qui est l'ensemble des faits déterminés par des lois générales, antérieures et permanentes. L'homme seul peut commencer une série de faits étrangers à toute loi générale et suscités à leur origine par sa seule volonté. Pour nier de tels faits, il faut nier que Thomme soit un être libre, et faire de lui une machine réglée par des lois extérieures et fatales, c'est-à-dire rejeter l'homme dans la condition de la nature, essentiellement gouvernée par des lois de ce genre, et abolir ainsi

du même coup la moralité humaine avec la liberté.

Le coup porte encore plus haut ; c*est aussi abolir Dieu. Dieu, qui a créé Thomme, est, avant sa créature, un être essentiellement libre, car la liberté ne peut être la fille de la fatalité. C'est dans la libre volonté divine que la liberté humaine a sa source, et la liberté humaine atteste la source dont elle émane. En niant la liberté humaine, on rejette Dieu, comme l'homme, dans la condition de la nature, c'est-à-dire dans l'ensemble des causes fatales et dénuées de moralité. C'està-dire qu'on s'enfonce dans le panthéisme qui, malgré Spinoza et Gœthe, malgré tous les efforts de la déduction logique ou de l'imagination poétique, n'est, en dernière analyse, que l'athéisme.

Il faut que les adversaires systématiques du surnaturel se résignent à cette conséquence. La plupart d'entre eux, j'en suis sûr, sont fort éloi-

gnés de l'accepter, et s'en défendraient avec la plus honorable persévérance* Vains efforts : de retranchement en retranchement et de chute en chute, ils seraient réduits à cette déplorable extrémité; et si la sagesse divine n'avait assigné des bornes à la puissance de la logique humaine, les conséquences pratiques du système ne tarderaient pas à éclater dans l'état moral et social de l'humanité.

Voici la seconde nécessité que les adversaires systématiques du surnaturel sont obligés de subir. Il faut qu'ils affirment que les lois qu'ils proclament comme les lois générales, immanentes et permanentes de ce qu'ils appellent la nature, sont, en effet, les lois essentielles de toute la nature, de l'univers entier et de tous les êtres qui y sont semés. On n'aurait pas le droit de repousser absolument des faits comme surnaturels s'ils n'étaient pas surnaturels nécessairement et partout, s'ils étaient quelque part en harmonie avec

des lois de la nature autres que celles de cet imperceptible coin de la nature où réside T homme. Si les lois de notre monde ne sont pas universelles et absolues, qui oserait dire qu'elles ne peuvent pas être changées ou suspendues là même où elles régnent? La science humaine est-elle prête à affirmer que les lois qu'elle découvre de son infiniment petit observatoire sont, en effet, universelles et absolues partout où la matière existe et où la vie se manifeste au sein de l'espace et du temps? . ,

C'est ici que l'ignorance chrétienne commence à prendre sa place : elle admet l'inconnu et la variété dan& l'univers, un inconnu incommensurable, une variété infiniment possible. Je respecte et j'admire profondément la science; je suis aussi ému, ausisi^ fier que pouvait l'être M. de Laplace, à l'aspect de cet essor sublime de l'esprit humain qui se promène d'un pas sûr, dans l'espace, à travers les mondes, mesure leurs distances et sait combieir

d'années il faut à la lumière de la plus voisine de ces étoiles pour parvenir jusqu'à nous, tandis que celle de notre soleil nous arrive en quelques minutes. Je ne suis pas moins touché des travaux et des découvertes des grands physiologistes modernes qui, sur les traces de^ Bichat, observent et constatent, jusque dans leurs plus fins et plus obscurs détails, les divers phénomènes de la vie au sein de la matièr.e. Mais quand j'ai rendu hommage à ces triomphes de. la science humaine, je les mets en regard de la réalité des choses, en regard de cet univers infiniment grand et infiniment petit que l'homme étudie, et je ne puis m'empêcher de reconnaître que l'univers contient infiniment plus d'objets que n'en atteint l'esprit humain, et infiniment plus de secrets qu'il n'en découvre. Quel astronome oserait dire qu'il a compté les mondes et qu'il a porté sa vue jusque là où ils s'arrêtent? Quel physiologiste, quel natHraliste affirmera que la vie existe ou n'existe

pas dans tous ces mondes, et que, si elle y existé, ce ne peut être que sous les formes, aux conditions et selon les lois qui la gouvernent sur notre terre? Notre science devient bien modeste quand elle se place à côté de notre ignorance scientifique; et quelque étendues, quelque variées que soient les conquêtes de l'esprit humain, l'univers est infiniment plus vaste et plus varié que le génie et la force de ce superbe conquérant. L'ignorance chrétienne sait cela, et sans cesser d'admirer les œuvres de la science humaine, elle. s'incline humblement devant l'œuvre de Dieu qui les dépasse et les surpasse au delà de toute mesure.

Ainsi, par deux côtés et deux procédés différents, le christianisme voit de plus haut et pénètre plus avant dans la réalité des choses que * le spiritualisme rationaliste. D'une part, en tenant compte des faits historiques, qui sont la rie du genre humain, aussi bien que des faits psychologiques qui sont la. vie de l'âme humaine, il

donne à la science chrétienne des bases plus profondes et plus larges que celles de la science rationaliste. D'autre part , il reconnaît à la fois, plus grandement et plus modestement que le rationalisme, l'insondable immensité de l'univers coiÎDme l'infinie variété de ses lois possibles; et, par l'aveu de l'ignorance chrétienne, il se place du moins au point de vue le plus élevé de ce spectacle dont la science humaine ne saurait parcourir ni mesurer l'étendue.

C'est en présence d'un autre rival, je ne dis pas d'un autre adversaire, que j'ai maintenant à mettre l'ignorance chrétienne. Je demande pardon d'avance aux théologiens savants de la liberté de ma pensée et de mon langage; je leur porte un respect sincère, je dirai volontiers un respect fra^teniel, ^car dans la question que j'aborde, c'est i des chrétiens que j'ai affaire. Mais avec le même sentiment dont j'étais plein naguère en parlant des rapports entre les livres saints et les

sciences humaines, je suis profondément convaincu qu'il s'agit encore ici d'un pressant intérêt de la religion chrétienne dans la grande lutte où elle est engagée.

C'est sur des faits, sur une série non interrompue de faits rapportés dans des documents existants, que la religion chrétienne se fonde. Que l'on conteste l'authenticité ou l'autorité de telle ou telle partie de ces documents, la réalité ou même la possibilité de tels ou tels des faits qu'ils rapportent, il n'en est pas moins vrai que le christianisme n'est pas, comme le paganisme grec, une mythologie poétique placée dans les temps fabuleux, ni, comme la religion de Zoroastre, une personnification des grandes forces et des grands phénomènes de la nature, ni, comme les écrits de Confucius, un recueil de méditations philosophiques et de préceptes ou de conseils moraux à Tusage des sages ou des simples, des princes ou des peuples. Que la poésie et la philosophie,

rimagination et la méditation humaines aient leur part dans les livres qui sont les documents du christianisme , je n'ai garde de le contester; ce qui est également incontestable, c'est que le caractère propre et essentiel du christianisme, depuis sa première origine jusqu*à ses derniers développements, c'est d'être historique; nous voyons la religion chrétienne naître, vivre, traverser les siècles, grandir et se maintenir, comme la société civile, dans une série de faits successifs et ^variables. Le christianisme n'est pas seulement une doctrine religieuse; c'est l'histoire des événements où se sont manifestés les rapports de Dieu avec l'homme et l'action de Dieu dans les destinées du genre humain.

A mesure que ces événements se sont développés et répandus avec puissance, deux grandes tentations, qui sont à la fois l'honneur et le péril de l'esprit humain, se sont élevées, la tentation de l'explication et celle de la controverse. Curieux

UIGNORANCE CHRÉTIENNE. 453

avec passion et fiers de leur intelligence, les hommes aspirent à être plus encore que les instruments et les spectateurs des œuvres de Dieu; ils veulent les comprendre, en pénétrer la marche comme le but, et s'y associer intimement par la science. L'étude des faits qui ont constitué la religion chrétienne a enfanté la théologie, c'est-à-dire la science de Dieu dans ses rapports avec l'homme et l'explication systématique de ces rapports. Et ici comme ailleurs, la science a enfanté la dissidence et la controverse.

Quelle entreprise que celle d'expliquer Dieu, ^es rapports avec l'homme et les moyens ou les. procédés de son action sur l'homme! Déjà, quand il essaye d'étudier et de décrire la nature du Dieu auquel il croit, la vue de l'homme se trouble devant cette éblouissante lumière; sa pensée s'épuise et s'égare en vains efforts pour atteindre, par toutes sortes de comparaisons et de figures, jusqu'à la personne divine; il la conçoit, il l'affirme,

il la contemple ; il ne saurait la connaître et l'expliquer. Plus il se sent près de Dieu, plus l'homme baisse les yeux et s'incline pour adorer sans prétendre à observer. La présence de Dieu n'en donne nullement la science. Que sera-ce quand l'homme vendra suivre de près l'action de Dieu dans les faits où il l'entrevoit, quand il tentera de porter, dans les profondeurs des œuvres divines, le flambeau de la science humaine?

J'entre ici dans le domaine de l'ignorance chrétienne. Deux exemples me suffiront, j'espère, pour -meti^re en pleine lumière ma pensée.

La divinité de Jésus-Christ, l'incarnation de Dieu dans Jésus-Christ, Jésus-Christ Dieu et homme, c'est là le fait reconnu, proclamé, incessamment répété, sous des formules diverses, dans les Évangiles et dans les documents primitifs du christianisme. Je l'ai déjà dit dans ces Médita--

dons * ; « C'est le fait même de l'incarnation qui constitue la foi chrétienne. Nier la divinité de Jésus-Christ, c'est nier, c'est renverser la religion chrétienne qui n'aurait jamais été ce qu'elle est et n'aurait jamais fait ce qu'elle a fait si elle n'avait pas eu l'incarnation divine pour principe et Jésus .Dieu et homme pour auteur. » Mais les chrétiens ne s'en sont pas tenus à la profession de ce fait sublime ; ils ont tenté de l'expliquer ; ils ont voulu savoir et définir comment la nature divine et la nature humaine s'étaient unies dans Jésus-Christ, à quelle date, à quel degré, avec quels effets personnels. Dès lors se sont élevées, sur le mode et les conséquences de l'incarnation divine dans Jésus-Christ, toutes- les questions, toutes les controverses qui, au v*" siècle, sous les noms de Nestorius et d'Eutychès, dans les conciles de Constan-

4. T. I, p. 60-82, dans la quatrième Méditation sur T essence de la religion chrétienne.

tinople, d'Éphèse et de Chalcédoine, ont divisé et agité, en Orient surtout, l'Église chrétienne. L'esprit humain avait entrepris de construire, sur ce point, la science de la religion et de l'histoire divine.

Les Évangiles j les Actes des Apôtres ^ les Épîtres contiennent et proclament, avec la même unani-r mité et la même constance que pour l'incarnation, un autre grand fait chrétien 5 le Père, le Fils et le Saint-Esprit coexistant et agissant d'accord sur Tâme humaine. La Trinité est écrite dans le Nourveau Testament^ et prend place, dès l'origine, dans l'histoire et dans la croyance chrétiennes. Ici encore les hommes ne se sont pas renfermés dans l'histoire et dans la croyance à l'histoire ; ils ont entrepris de déterminer les éléments et le comment du fait religieux, c'est-à-dire de transformer l'histoire en science. De là toutes les controverses, toutes les luttes, toutes les décisions qui ont eu pour objet la nature, le rang, les rapports

des trois personnes divines, le mode d'existence et d'action de Dieu unique dans la Trinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

Je n'entre dans aucune de ces controverses : je n'examine aucune des doctrines et des décisions qu'elles ont suscitées ou contestées ; je ne veux, en ce moment, qu'en déterminer le caractère essentiel : c'est la transition du fait divin à la science humaine; c'est la théologie plus ou moins légitimement issue de la religion.

Quand je dis plus ou moins légitimement^ quand je garde, envers la science théologique, cette réserve, je n'ai nul dessein de ne pas exprimer, à ce sujet, toute ma pensée. J'admire souvent et je respecte toujours la théologie scientifique chrétienne ; dans ses efforts pour expliquer les grands faits bibliques et évangéliques, elle a tenté une œuvre glorieuse ; en poursuivant cette œuvre, elle a rencontré et mis en lumière des vérités sublimes elle a soutenu, en l'honneur du christianisme, des

luttes redoutables ; elle a prêté, aux institutions et aux autorités chrétiennes, une force morale souvent effîcace. Mais elle a été encore plus ambitieuse que forte et plus compromettante qu'efficace ; elle a méconnu, tout en en répétant sans cesse le nom , les limites de la science humaine. C'était son point de départ, sa donnée fondamentale, que la religion chrétienne est la révélation, l'œuvre miraculeuse de Dieu ; elle a oublié ce fait après l'avoir affirmé ; elle a voulue elle a cru assurer le triomphe de l'œuvre divine en l'expliquant; elle l'a altérée et obscurcie en y mêlant une œuvre humaine. Il est donné à l'homme de reconnaître la réalité et l'empire des faits qui sont à la fois les dogmes et les mystères chrétiens; il ne lui est pas donné d'en construire la science.

Bossuet aussi a essjiyé de sonder la Trinité évangélique ; et au milieu de ses explications et de ses comparaisons, ^ s'écrie tout à coup : « Je ne sais qui se peut vanter d'entendre cela parfaite-

ment, ni qui pourra se bien expliquer à soi-même ce que les manières d'être ajoutent à l'être, ni d'oîi vient leur distinction dans l'unité et identité qu'elles ont avec l'être même. Tout cela ne s'entend pas bien ; tout cela est pourtant chose véritable *. »

Ainsi, après les suprêmes efforts de son génie, c'est dans l'ignorance chrétienne que le dernier des grands docteurs de l'Église vient se réfugier.

Au mal de l'insuccès les tentatives de la théologie scientifique ajoutent un péril grave et douloureusement révélé par l'expérience. L'orgueil est le compagnon ordinaire de la science, et quel orgueil pourrait égaler celui de la science qui croit avoir pénétré les secrets de l'action divine et de la destinée humaine ? C'est à la théologie scientifique que revient la plus grande part dans les

.4. Élévations sur les mystères; Œuvres de Bossuet, t. IX, p. 49.

persécutions religieuses ; les docteurs ont eu à défendre en même temps la foi et leur système, l'œuvre divine et leur œuvre propre ; aussi les plus systématiques ont-ils été en général les plus tyi'anniques; l'histoire confirme pleinement en ceci la conjecture morale; à égalité de foi, l'ignorance chrétienne est, bien plus naturellement et plus aisément que la science théologique, portée à la modestie et à la charité.

Les théologiens scientifiques ne sont pas les seuls dont l'ambition et les efforts dépassent la sphère de la science humaine; d'autres encore tombent, par une autre voie, dans la même erreur et le même péril. Ce n'est pas à la dialectique et au raisonnement, c'est au sentiment et à l'inspiration que les théologiens mystiques demandent la lumière sur les rapports de Dieu avec l'homme; ils admettent, entre Dieu et les âmes, un commerce direct et mystérieux qui, dans certains cas et à certaines conditions, apporte à l'être humain

L'IGNORANCE CHRÉTIENNE. m

des révélations divines toutes personnelles. C'est avec ce flambestu qu'ils entrent dans les questions delà grâce, de la prière, de la destinée providentielle de chaque créature, et qu'ils se flattent de soulever les voiles dont ces questions sont couvertes.

Je iie contemple qu'avec une profonde émotion ces pieux élans de l'âme humaine à la découverte des secrets de Dieu. Quoi de plus excusable que cette curiosité ardente^t tremblante au milieu des ténèbres de notre vie et de notre destinée? Quiconque croit vraiment en Dieu ne peut pas ne pas se croire sous l'œil et la main de Dieu ; comment la créature admettrait-elle l'indifférence et l'impuissance de son créateur? Il est d'ailleurs bien peu d'âmes qui, à certains moments et dans certaines circonstances, n'aient ressenti!, au plus intime fond de leur être, une action, une impulsion qui ne leur venaient pas d'elles-mêmes ni du monde autour d'elles, et qu'elles ne pouvaient

s'expliquer qu'en les rapportant à \ine source, à Une puissance supérieure. Qui de nous aussi n'a quelquefois entrevu, dans les événements de sa vie, un dessein étranger à notre volonté, à notre prévoyance propre, et qui nous conduit vers un but que nous ne nous étions pas proposé? Et enfin, dans le nombre infini de prières qui montent à Dieu du sein des misères et des douleurs humaines, n'y en a-t-il pas auxquelles l'événement donne satisfaction comme d'autres auxquelles il la refuse? Ainsi s'élèvent les problèmes de la grâce divine, de la Providence divine, de l'efficacité de la prière. Certes, c'est une passion bien naturelle que celle qui aspire à la solution de ces grands problèmes, et qui, dans cet espoir, tente de s'élever jusqu'à la communication directe et personnelle avec leur divin auteur. Mais autant la passion est naturelle; autant l'erreur est profonde : sans doute, par sa providence et par sa grâce. Dieu agit sur nous, sur notre âme et sur notre destinée ;

sans doute iî entend et écoute nos prières ; mais il ne nous est pas donné de prévoir son action et sa réponse , ni de les apprécier dans leurs motifs et dans leurs effets : « Les voies de Dieu ne sont pas nos voies. » Soit qu'il s'agisse des problèmes généraux posés devant son intelligence ou des questions personnelles qui troublent son âme, soit que des docteurs théologiques construisent des systèmes ou que des théologiens mystiques se livrent à des extases, dans l'un et l'autre cas l'homme arrive à des limites que ni sa vue scientifique ni ses pieux élans ne sauraient dépasser. Au delà de ces limites, la confiance malgré l'ignorance, telle est la condition que Dieu a faite à l'homme. C'est là l'ignorance chrétienne, gage de sagesse, de charité et de liberté.

Il y a quarante ans, à l'occasion d'un ouvrage de M. l'abbé Baulain , intitulé : La Morale de V Evangile comparée à la morale des philosophes^ je publiai, dans la Revue française , un Essai sur cet état de l'âme humaine qui s'appelle la foi, sur les 'diverses acceptions de ce mot, les divers faits intellectuels qu'il exprime , et les diverses voies par lesquelles l'homme arrive à la foi. Ce n'est plus de la foi en général , c'est spécialement de la foi chrétienne que j'ai maintenant dessein de parler. Cependant j'ai besoin de remettre sous les

yeux ^es lecteurs de 1868 quelques idées et quelques passages de cet Essai de 1828 que, malgré son imperfection , je n'ai pas cessé de croire vrai, et qui est comme le point de départ de la Méditation sur la foi chrétienne que je publie aujourd'hui.

(( On entend communément par le mot foi une certaine croyance* à des faits ou à des dogmes ' d'une nature spéciale, à des faits ou à des dogmes religieux. Ce mot n'a même point d'autre sens quand on l'emploie seul et absolument, quand on dit la foi. Ce n'est pas là cependant son sens unique, ni même son sens fondamental ; il en a un plus étendu et duquel son sens religieux dérive. On dit : « J'ai pleine foi dans vos paroles ; eet homme a foi en lui-même, dans sa force, dans sa fortune, etc. » Cet emploi du mot foi en matière civile, pour ainsi dire, est devenu plus fréquent de nos jours-, il n'est pourtant pas d'invention

récente , et les idées religieuses n'ont jamais été

une sphère exclusive hors de laquelle la notion et

le mot de foi fussent sans application,

<( Il est donc avéré, par le témoignage de la

langue et de l'opinion communes : 1* que le mot fo\

désigne un certain état intérieur de la personne

qui croit, et non pas seulement une certaine espèce

de croyances, qu'il se rapporte à la nature même

de la conviction, non pas à son objet; 2** que c'est

pourtant à une certaine espèce de croyances, aux

<;royances religieuses, que ce mot a été d'abord et

est plus généralement appliqué. Quelles sont, dans

son {ipplication spéciale et ordinaire aux croyances

* religieuses, les variations que son sens a subies et

subit encore chaque jour?

« Des hommes qui enseignent et prêchent une

religion, une doctrine, une réforme religieuse,

parviennent, en faisant appel à toute l'énergie de

l'esprit humain en liberté, à faire naître dans leurs

disciples une conviction entière , profonde , puis-

santé , de la vérité de leur doctrine. Cette conviction s'appelle de la foi; ni les maîtres, ni les disciples, ni les ennemis même ne lui refuseront ce nom. La foi n'est alors qu'une conviction profonde et impérieuse d'un dogme religieux ; peu importe qu'elle ait été acquise par la voie du raisonnement, qu'elle soit née de la controverse, du libre et rigoureux examen ; ce qui la caractérise et lui vaut le nom de foi^ c'est son énergie et l'empire qu'elle exerce à ce titre sur T homme tout entier. Telle a été de tout temps, au xvi' siècle par exemple, la foi des grands réformateurs et de leurs plus illustrès disciples, de Calvin après Luther, de Knox après Calvin , etc.

« Les mêmes hommes ont prêché la même doctrine à des personnes qu'ils n'en pouvaient convaincre par la voie du raisonnement, de l'examen et de la science, à des femmes, à une multitude incapable d'une laborieuse étude et d'une longue réflexion. Ils ont fait appel à l'imagination,

aux affections morales , à la slisceplibilité d'être ému et de croire par émotion. Ils ont donné le nom de foi au résultat de cette action comme à celui du travail essentiellement intellectuel dont je parlais tout à l'heure. La foi a été une conviction religieuse qui ne s'acquiert pas par le raisonnement et qui prend naissance dans les facultés sensibles de l'homme. C'est l'idée que se font de la foi les sectes mystiques.

« L'appel à la sensibilité, l'émotion n'ont pas toujours suffi pour enfanter la foi. On s'est adressé dans l'homme à un autre ressort ; on a commandé des pratiques, imposé des habitudes. Il faut bien que l'homme attache tôt ou tard des idées à ses actes, qu'il attribue un certain sens à ce qui produit en lui un certain effet. Les pratiques et les habitudes ont amené l'esprit aux croyances dont elles-nmêmes étaient dérivées. Une nouvelle sorte •de foi a paru ; celle-ci a eu pour principe et pour caractère dominant la soumission de l'esprit à une

autorité investie du droit de régler la pensée en gouvernant la vie.

« Enfin, ni le libre exercice de l'intelligence, ni le senfiment, ni les pratiques n'ont partout et constamment réussi à faire naître la foi. On a dit alors qu'elle ne se communiquait point, qu'il n'était pas au pouvoir de l'homme de la donner ni de l'acquérir par son propre travail, qu'il y fallait l'intervention de Dieu, l'action de la grâce; la grâce divine est devenue la condition préliminaire, le caractère définitif de la foi.

« Ainsi le mot foi a exprimé tour à tour :

1"* une conviction acquise par le libre travail de l'esprit humain ; 2^ une conviction acquise par la voie de la sensibilité et sans le <5oncours, souvent même contre l'autorité de la raison ; 3" une conviction acquise par la longue soumission de l'homme à un pouvoir qui a reçu d'en haut le droit de la commander; Iv une conviction opérée part une voie surhumaine, par la grâce divine;

« Quel est, au milieu de la variété des sources dont elle peut émaner, le caractère essentiel et identique de la foi? Quel est Tétat de l'âme oîi

règne la foi , indépendamment de son origine et

* de son objet?

« Deux sortes de croyances existent dans

l'homme/, les unes, que je n'appellerai pas innées,

expression inexacte et justement combattue, mais

naturelles et spontanées, qui naissent et s'établissent

dans l'esprit' de l'homme, sinon à son insu, du

moins sans le concours de sa réflexion et de sa

volonté , par le seul développement de sa nature

et l'influence du monde extérieur au sein duquel

se passe sa vie ; les autres, réfléchies, laborieuses,

fruits d'une étude volontaire et de ce pouvoir qu'a

l'homme soit de diriger toutes ses facultés vers un

objet spécial dans le dessein de le connaître , soit

de se replier sur lui-même, d'apercevoir ce qui se

passe en lui, de s'en rendre compte, et d'acquérir

ainsi , par un acte de volonté et de réflexion , une

science qu'il ne possédait pas auparavant, quoique les faits qu'elle a pour objet subsistassent également sous ses yeux et au dedans de lui.

« De ces deux genres de croyances, lequel mérite le nom de foi?

« 11 semble , au premiei' aspect , que ce nom convienne parfaitement aux croyances naturelles et spontanées ; elles sont exemptes de doute et d'inquiétude ; elles dirigent l'homme dans ses jugements, dans ses actions, et avec un empire qu'il ne songe pas à éluder ou à contester ; elles sont naïves, assurées, pratiques, souveraines : qui ne reconnaîtrait là les caractères de la foi? .

« La foi a ces caractères, en effet; mais elle en a aussi d'autres qui manquent aux croyances naturelles et spontanées. Presque ignorées de l'homme même qu'elles dirigent , ces croyances sont pour lui comme des lois en quelque sorte extérieures, qu'il a reçues mais non acceptées , auxquelles il obéit par instinct, mais sans leur avoir donné un

assentiment intinœ et personneK Elles suffisent aux besoins de sa vie; elles le guident, l'avertissent, le poussent ou le retiennent, mais sans que lui-même y concoure pour ainsi dire, sans faire naître en lui le sentiment d'une activité intérieure, énergique et puissante , sans lui procurer la joie profonde de contempler, d'aimer, d'adorer la vérité qui règne sur lui. La/btace pouvoir; elle n'est pas la science, mais elle n'est pas non plus l'ignorance; l'esprit qui en est pénétré ne s'est peut-être rendu, ne se rendra peut-être jamais vraiment compte de l'idée qui a sa foi; mais il sait qu'il y croit; elle est, pour lui, présente et vivante; ce n'est plus une croyance générale, une loi de la nature humaine qui gouverne l'homme moral comme la loi de la pesanteur gouverne les corps; c'est une conviction personnelle, une vérité que l'individu moral s'est appropriée par la contemplation, l'obéissance libre et l'amour. Cette vérité fait bien plus dès lors que suffire à sa vie , elle satisfait son âme ; bien plus

que le diriger, elle l'éclairé. Que d'hommes, par exemple, vivent sous l'empire de la croyance naturelle et instinctive qu'il y a un bien et un mal moral, sans qu'on puisse dire qu'elle a leur foi! Elle est en eux comme un maître incontesté auquel ils obéissent, mais sans le voir, sans l'aimer, sans lui rendre hommage. Qu'une circonstance, une cause quelconque, révélant pour ainsi dire la conscience à elle-même, attire et fixe leur attention sur cette distinction du bien et du mal moral, loi spontanée de leur nature ; qu'ils la reconnaissent et l'acceptent sciemment conrnie leur maître légitime ; que leur intelligence s'honore de la comprendre et leur liberté de lui obéir; qu'ils sentent leur âme, si je puis ainsi parler, comme le foyer où cette vérité se concentre et s'établit pour répandre de là sa lumière, comme le sanctuaire d'une loi sacrée ; ceci n'est plus la simple croyance naturelle, c'est la /bû

« La foi ne rentre doftc exclusivement ni dans

LA FOI CHRÉTIENNE. m

l'un ni dans l'autre des deux genres de croyances qui, au premier aspect, semblent se partager rame de l'homme; elle participe et diffère en même temps des croyances naturelles et spontanées et des croyances réfléchies et scientifiques; comme ces dernières, elle est individuelle et intime; comme les premières, elle est confiante, active, dominante. Considérée en elle-même et indépendamment de toute comparaison avec tel ou tel autre état intellectuel analogue, la foi est la pleine sécurité de l'homme dans la possession de sa croyance; possession affranchie de travail comme de doute , au sein de laquelle disparaît la pensée même du chemin par lequel l'homme y est parvenu , et qui ne laisse subsister que le sentiment de l'harmonie naturelle et préétablie entre l'esprit humain et la vérité. Pour l'homme pénétré d'une foi, et dans la sphère qui est l'objet de sa foi, l'intelligence et la volonté n'ont plus de problèmes à résoudre; il se sent en pleine possession de la

vérité pour l'éclairer et le conduire, et de lui-même pour agir selon la vérité.

(( Comme la foi a des caractères intérieurs qui lui sont propres, elle a aussi, sauf des exceptions étranges et rares, des conditions extérieures qui lui sont nécessaires^ et elle se distingue des autres modes de croyance de l'homme non-seule- - ment par sa nature, mais par son objet. On peut, jusqu'à un certain point, déterminer ces conditions, les entrevoir du moins d'après la nature même de cet état de l'âme et de ses effets. Une croyance si complète, si sure d'elle-même, que tout travail intellectuel semble à son terme et que l'homme, tout entier à la vérité dont il se juge en possession, perde jusqu'à la pensée du chemin qui l'y a conduit; une conviction si puissante qu'elle s'empare de l'activité extérieure comme de l'esprit, et fait à l'homme un besoin passionné aussi bien qu'un devoir de soumettre toutes choses à son empire ; un état intellectuel qui peut être le

fruit non-seulement de Texercice de Tintelligence, mais d'une émotion forte, d'une longue obéissance à certaines pratiques , et au sein duquel les trois grandes facultés humaines, la sensibilité, l'intelligence et la volonté sont actives et satisfaites en même temps ; une telle situation de Tâme exige en quelque sorte des occasions dignes d'elles, et' ne doit se produire que sur dés sujets qui embrassent tout l'homme , qui mettent en jeu toutes ses facultés, qui répondent à tous les besoins de sa nature morale, et qui, en retour, aient droit à son dévouement.

(( La beauté intellectuelle et l'importance pratique, tels paraissent à priori les caractères des idées propres à devenir vraiment une foi. Une idée qui se présenterait à l'homme comme vraie, mais sans le frapper en même temps par l'étendue ou la gravité de ses conséquences, produirait la certitude ; le nom de foi ne lui conviendrait point. De même le mérite pratique, l'utilité immédiate d'une

idée Dé saurait suffire à enfanter la foi; il faut qu'elle attire et saisisse aussi l'esprit humain par la beauté pure de la vérité. En d'autres termes, pour qu'une simple croyance, naturelle ou réfléchie, puisse devenir de la foi, il faut que son objet soit capable de procurer à l'homme les joies réunies de la contemplation et de l'activité, de riveiller en lui lé double sentiment de sa haute origine et de sa puissance ; il faut que son idée le présente, à ses propres yeux, comme l'intermédiaire entre le monde idéal et le monde réel, comme le missionnaire chargé de les mpdeler l'un sur l'autre et de les unir,

«. On comprend pourquoi le nom de foi est le caractère presque exclusif des croyances religieuses ; ce sont en effet celles dont l'objet possède au plus haut degré les deur caractères qui provoquent le développement de la foi. Beaucoup de notions scientifiques sont belles et fécondes en applications utiles ; les théories politiques peuvent

frapper les esprits par TélévatioR des prineiyes et la grandeur des résultats; les doctrines d'une morale pure sont encore plus sûrement et plus généralement investies dexette double puissance. Aussi les unes et les autres de ces croyances ontelles souvent enfanté la foi dans 1 ame humaine. Cependant, pour recevoir une impression claire et profonde, tantôt de leur beauté intellectuelle, tantôt de leur importance pratique, il faut presque toujours une certaine mesure de science ou de sagacité, ou bien un certain tour des mœurs publiques et de l'état social, qui ne sont pas l'apanage de tous les hommes ni de tous les temps. Les croyances religieuses n'ont pas besoin de tels secours; elles portent en ellesmêmes et dans leur seule nature leurs infaillibles njoyens d'effet ; dès qu'elles pénètrent dans le cœur de l'homme, quelque borné que soit d'ailleurs le développement de son intelligence, quelque rude et inférieure que puisse être sa condi-

tion scelles lui apparaissent comme des vérités à la fois sublimes et usuelles, qui s'appliquent à sa vie terrestre et lui ouvrent en même temps ces hautes régions, ces trésors de la vie intellectuelle que, sans leur lumière, il n'eût jamais connus ; elles exercent sur lui le charme de la vérité la plus pure et l'empire de l'intérêt le plus puissant. Peut-on s'étonner que, dès qu'elles existent, leur passage à l'état de foi soit si rapide et si général? (( Mais précisément à cause de leur naturelle transformation en foi, et en foi puissante, les croyances religieuses ont besoin de rester toujours libres et d'être toujours soumises aux épreuves de la liberté. La foi légitimé, c'est-à-dire celle qui ne se trompe pas dans son objet et qui ^'adresse réellement à la vérité, -est sans contredit l'état le plus élevé auquel, dans sa condition actuelle, Tesprit humain puisse parvenir; car c'est celui où l'homme sent sa nature morale pleinement satisfaite, et se donne tout entier à la mission que lui

prescrit sa pensée. Mais la foi peut être illégitime ; il se peut que cet état de l'âme se produise à l'occasion de l'erreur ; la chance d'erreur (l'expérience le prouve à chaque pas) est même ici d'autant plus grande que les routes diverses qui mènent à la foi sont plus multipliées et ses effets plus puissants ; l'homme peut être égaré dans sa foi par ses sentiments, par ses habitudes, par l'empire des affections morales ou des circonstances extérieures, aussi bien que par l'insuffisance ou le mauvais emploi de ses facultés intellectuelles , car la foi peut naître en lui de ces sources diverses. Cependant, dès qu'elle existe, la foi est hardie, ambitieuse; elle aspire passionnément à se répandre, à envahir, à dominer, à devenir la loi des esprits et des faits. Et non-seulement la foi est ambitieuse; de plus, elle est forte, elle possède et déploie, à l'appui de ses prétentions et de ses desseins, une énergie, une adresse, une persévérance qui manquent presque toujours aux opinions

purement scientifiques. En sorte qu'il y a, dans ce mode et à ce degré de conviction et de croyance, bien plus que dans aucun autre, pour l'individu chance d'erreur, pour la société chance d'oppression.

« À ces périls, il n'y a qu'un remède, la liberté- Qu'il croie ou qu'il agisse, la nature de l'homme est la même, et sa pensée, pour ne pas devenir bientôt absurde ou coupable, a besoin d'être sans cesse contredite et contenue, comme sa volonté. Où manque la foi, la puissance et la dignité morales manquent également ; oîi la liberté n'est pas, la foi usurpe, puis s'égare et enfin se perd. Que les croyances humaines passent à l'état de foi, c'est leur progrès et leur gloire; que dans leur effort vers ce but, et quand elles l'ont atteint, elles demeurent constamment sous le contrôle de l'intelligence libre, c'est la garantie de la société contre leur tyrannie et la condition de leur propre légitimité. Dans la coexistence et le respect mutuel

de ces deux forces résident la beauté et la sûreté de l'état social *. »

En regard de cette étude, dirai-je de ce portrait psychologique de la foi en général , je place la foi chrétienne, et deux grands caractères m'y frappent immédiatement. D'une part, les idées et les faits sur lesquels la foi chrétienne se fonde ont évidemment ce double mérite de la beauté intellectuelle et de l'importance pratique qui a le droit et la force d'imposer la foi. D'autre part, la foi chrétienne peut prendre et prend en effet naissance aux sources les plus diverses, dans l'étude et la méditation rationnelles, dans le sentiment, dans l'autorité, dans rappel à la grâce divine.

Quoi de plus grand et de plus saisissant pour l'esprit humain que le principe et l'ensemble de la

1 . Revue Française (janvier 1 828) . Méditations ei Études morales, par M. Gruizot, p. U3, 473-175 (édiU de 1864).

foi chrétienne? Dieu et l'homme sans cesse en présence l'un de l'autre , dans la vie de chaque homme et dans l'histoire du genre humain. Quoi de plus grave et de plus pressant au point de vue pratique? Pour le présent, c'est la paix dans l'âme et la vie de l'homme; pour l'avenir, c'est de son sort éternel qu'il s'agit.

La diversité jies sources de la foi chrétienne n'est pas moins évidente que sa beauté intellectuelle et son importance pratique. A coup sûr, la foi chrétienne du chancelier de Lhospital , de Pascal, de Bossuet, de Fénelon, de Luther, de Calvin, de Newton, d'Euler, de Chalmers, était bien aussi réfléchie, aussi savante, aussi librement méditée et adoptée que le scepticisme de Montaigne et de Bayle, le sensualisme de Hobbes et le panthéisme de Spinoza. 11 est également certain que toutes les communions chrétiennes, catholique et protestantes, ont eu leurs mystiques, des croyants éminents et sincères dont la foi s'est allumée et entre-

tenue au foyer de la sensibilité et de Timaginalion ; pour les uns , dans les émotions et les pratiques d'une piété fervente , pour les autres , dans des élans passionnés vers la communication directe avec Dieu et Jésus-Christ. Quant à la foi fondée sur l'autorité, le catholicisme en a donné le plus puissant exemple qu'en. ait jamais vu le monde; et si le protestantisme a fait faire à la foi individuelle un grand pas vers la liberté, il n'en a pas moins pris pour base fixe l'inspiration divine des livres saints, et maintenu ainsi au principe d'autorité une grande part et une action très-eflBcace.

La foi chrétienne ainsi placée sous son vrai jour et à son vrai rang dans l'histoire de l'âme humaine, d'où vient la lutte ou elle est engagée avec ce qu'on appelle la religion naturelle et la philosophie religieuse? Quels en sont le principe et le caractère?

Ici s'élève devant moi la question suprême, la question agitée depuis dix-neuf siècles, et à laquelle

se rattache toute la vie intellectuelle du monde moderne. Y a-t-il lutte entre la foi chrétienne et la raison humaine? Les uns affirment que la lutte est naturelle et inévitable; et parmi eux, les uns disent que la raison doit baisser la tête devant la foi, les autres que la foi doit céder le pas à la raison ; d'autres nient que la lutte soit inévitable, et soutiennent que la raison et la foi chrétienne doivent et peuvent vivre en paix,

A mon sens, entre la foi chrétienne et ce qu'on appelle la religion naturelle ou la philosophie religieuse, la dissidence est profonde; mais je ne pense pas qu'entre ces deux puissances la question soit bien posée , ni que le caractère de la lutte soit tel qu'il a été défini.

C'est aux philosophes que je m'adresse d'abord pour rechercher quel est en effet ce caractère.

On sait comment Descartes commença son grand travail philosophique et dans quel état d'esprit il se mit lui-même pour s'y livrer : « Je me

persuadai, dit-il, que pour toutes les opinions que j'avais reçues jusques alors en ma créance, je ne pouvais mieux faire que d'entreprendre une bonne fois de les en ôter, afin d'y en remettre par après ou d'autres meilleures, ou bien les mêmes lorsque je les aurais ajustées au niveau de la raison. » Et déterminant ensuite les préceptes qu'il devait suivre dans cette refonte rationnelle de toutes ses opinions : « Lé premier, dit-il, était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c'est-à-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et . de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n'eusse aucune occasion, de le mettre en doute *. »

Plus d'un siècle après Descartes, Condillac,

1 . Discours de la méthode dans les Œuvres de Descartes, t. I, p. 435 et 444 : édition de M. Cousin.

voulant aussi remonter à Torigine des connaissances humaines et en décrire le développement progressif, a fait bien plus qu'effacer de Tesprit humain ses idées premières ; il a retranché de l'esprit humain, au début de son travail, une grande part de sa propre nature; il a réduit l'homme à l'état primitif d'une statue qui n'a d'autre faculté que celle de sentir. Puis il a cru pouvoir faire sortir de la sensation toutes les idées, toutes les connaissances humaines et l'homme tout entier.

Ainsi ces deux grands systèmes, le spiritualisme et le sensualisme , débutent par un procédé arbitraire. Descartes fait table rase de tout ce que l'esprit humain a appris et cru par sa seule activité spontanée et le cours naturel de la vie humaine; et pour combler le vide qu'il a ainsi fait, il ne veut admettre « que ce qui se présentera si clairement et si distinctement à son esprit qu'il n'ait aucune occasion de le mettre en doute. » Condillac supprime non-seulement tout ce que l'homme

a appris spontanément et sans réflexion, mais l'homme lui-même; il met à sa place une statue, une statue uniquement sentante; et, avec cette statue et ses seules sensations, il entreprend de refaire l'homme, l'homme tout entier, avec tous les développements de sa nature et de sa pensée.

Dans l'un et l'autre de ces procédés, je ne pui$ voir qu'un point de départ factice, un faux pas à l'entrée même de la carrière philosophique, une hypothèse. Descartes a servi admirablement la cause de la liberté et de la sincérité intellectuelle; Condil lac a contribué au progrès de la méthode que j'appellerai d'anatomie et de dissection scientifique appliquée à l'esprit humain comme au monde matériel ; mais l'un et l'autre se sont jetés, dès le début, hors du grand et droit chemin philosophique; l'un et l'autre ont mis, dès le début, une hypothèse à la place de l'observation exacte et complète des faits. Je n'ai garde de songer à discuter ici les deux systèmes; je ne

veux qu'écarter les deux hypothèses, la table rase de Descartes comme la statue de Çondillac, et rechercher à la lumière des faits, tels qu'ils se produisent naturellement dans l'histoire de l'esprit humain , quelles sont la cause et la portée de I4 lutte engagée entre la philosophie religieuse rationaliste et la foi chrétienne.

Le vrai point de départ de cette histoire^ le premier des faits qui s'y manifestent , c'est la coexistence de l'homme et de l'univers, le spectateur et le spectacle en face l'un de l'autre, le moi et le non moi^ le sujet et V objets selon le langage de la philosophie. Je "me hâte de dire que je répudie absolument les divers systèmes, panthéisme matérialiste ou idéaliste, scepticisme idéaliste ou absolu, qui ne reconnaissent pas ce premier fait, nient soit la réalité du monde extérieur, soit la légitimité de la connaissance qu'en prend l'esprit humain, et ne voient qu'illusion dans les rapports de l'homme avec l'univers, ou absorbent l'homme

LÀ FOI CHRJÉTIENNE. 494

et l'univers ensçjaable dans la confusion et la nuit d'une prétendue Unité. Je ne songe pas à discuter ici ces divers systèmes ; si je m'y engageais, j'aurais à me préoccuper de bien autre chose que de la question à laquelle je m'attache en ce moment. C'est au spiritualisme rationaliste seul que j'ai affaire. Comme le christianisme, le spiritualisme rationaliste admet la réalité et la distinction du moi et du non moi^ du sujet ei de Vobjety du spectateur et du spectacle , de l'esprit et de la matière, de l'homme et de l'univers. Pour les spiritualistes rationalistes comme pour les chrétiens, c'est là le grand fait au sein et sous l'empire duquel se développe l'intelligence comme se passe la vie humaine. L'homme y est à la fois passif, actif et témoin. Le spectateur reçoit du spectacle des impressions qui suscitent son action propre et intime; il assiste à ce qui se passe en lui-même et à ce qui se passe hors de lui. Sous la diversité et la mobilité des impressions qu'il reçoit du dehors et

in CINQUIÈME MÉDI.TATION.

des actes qu'il produit lui-même, il a la conscience de son existence personnelle et permanente , et aussi la conscience d'existences autres que la sienne ; il connaît , non par voie de raisonnement ou d'hypothèse, mais par une intuition naturelle et immédiate , ce qui n'est pas lui et agit sur lui comme ce qui provient de lui-même. L'homme découvre le monde extérieur comme il se découvre lui-même, par les communications qu'ils ont l'un avec l'autre en se distinguant l'un de l'autre. Il observe et constate ce qui se passe soit hors de lui, soit en lui-même. C'est ce qu'il appelle des faits et ces faits ne sont pas pour lui de vaines apparences, des créations de sa pensée ou de sa volonté ; ils lui manifestent des réalités indépendantes de lui , et avec lesquelles il a des rapports et des liens dans lesquels il se sent grandement intéressé, non pas seulement comme spectateur curieux, mais comme être réel, non pas seulement pour sa science, mais pour son sort.

Parmi ces faits si nombreux et si divers, je ne m'occupe ici que de ceux qui se rattachent aux instincts religieux de Thomme et aux questions que ces instincts soulèvent. J'en reconnais de deux sortes. Les uns sont les croyances religieuses spontanées et communes que , sous des formes et à des degrés très-divers, professe le genre humain. Les autres sont les travaux et les systèmes des philosophes en présence des croyances religieuses populaires, pour discuter ces croyances et résoudre les questions qu'elles contiennent. D'une part est la religion naturelle et instinctive de l'humanité; de l'autre est une science numaine qui s'applique à dégager la religion naturelle de toutes les mythologies, et qui s'appelle la philosophie religieuse,

• N'y a-t-il, dans la nature et l'histoire religieuse des hommes , point d'autres grands faits que ces instincts du genre humain et ces travaux de la science humaine? La religion naturelle, avec

nu CINQUIÈME MÉDITATION.

ses mythologies, et la philosophie religieuse, avec ses systèmes, sont-elles toute la lumière religieuse de l'humanité?

A cette question précise, le spiritualisme rationaliste dit om*, et la foi chrétienne dit non.

En dehors des faits que je viens de rappeler, au delà des croyances instinctives du genre humain et des doctrines systématiques de la science humaine en matière de religion , la foi chrétienne reconnaît et proclame un autre grand fait religieux, la présence réelle et active de Dieu dans la vie^de l'homme et dans l'histoire de l'humanité. Ce que la foi chrétienne affirme, c'est que la présence réelle et active de Dieu, dans la vie de l'homme, à travers les mystères de la Providence, de la prière et de la grâce, et la présence réelle et active àe Dieu dans l'histoire du genre humain, à travers les mystères de la Révélation, de l'Inspiration, de l'Incarnation et de la Rédemption, ne sont point

des mythologies poétiques, ni des hypothèsçs philosophiques, mais des faits psychologiques et historiques que la science humaine ne saurait expliquer, mais qu elle peut et doit reconnaître.

Le genre humain et les philosophes, les croyants et les incrédules sont tous placés dans la même situatio^i originaire et permanente; c'est toujours l'homme en face de l'univers, l'homme à la fois spectateur et acteur, avide de connaître et de comprendre le spectacle auquel il assiste et dont il fait lui-même partie. Le spectacle est immense, infini; les spectateurs sont petits, imparfaits, à vue limitée, éphémères et divers. Selon leur situation, leurs dispositions intimes et la portée de leur intelligence, ils voient plus ou moins loin et plus ou moins juste dans le spectacle; ils observent plus ou moins complètement et plus ou moins exactement les faits qui s'y produisent. De là proviennent entre eux les dissidences. Lesquels d'entre eux reconnaissent et décrivent le mieux tous ces

faits, sans les dénaturer et sans en omettre aucun? Là est entre eux la question fondamentale, la question qui précède et domine toutes les autres.

La lutte entre les chrétiens et les non-chrétiens n'est donc pas une lutte entre la foi et la raison. La raison prend place, une large place, dans la foi des chrétiens ; ils y arrivent par la raison aussi bien que par le sentiment ou Tautorité ; et en même temps il y a, dans les négations ou- les doutes des non-chrétiens, bien plus d'irréflexion et d'observation incomplète qu'ils ne l'imaginent. Les chrétiens sont-ils dans le vrai quand ils affirment , non pas seulement l'existence de Dieu, mais sa présence réelle et active dans la vie de l'homme et dans l'histoire du genre humain? Sont-ce là des faits psychologiques et historiques que la raison et la science soient tenues d'admettre? Ou bien les déistes non-chrétiens sont -ils fondés à nier ces faits et à confiner Dieu dans le seul fait de l'exis*

tence et dans les lois générales et permanentes assignées à toutes les existences?

Entre le christianisnie et le spiritualisme rationaliste, là est le vrai débat.

Je viens d'indiquer la source du dissentiment; je ne veux plus qu'en indiquer la conséquence.

Le spiritualisme rationaliste affirme Dieu^ et ses adhérents ont fortement à cœur de démontrer l'existence de Dieu. Ils ont raison, car l'existence de Dieu et ses conséquences rationnelles, c'est là, pour eux, toute la religion naturelle, toute la philosophie religieuse. De nos jours, des hommes d'un esprit aussi émînent que sincère , M. Emile Saisset, M. Jules Simon, M. Ernest Bersot, M. de Rémusat ont fait de sérieux, je dirais volontiers de pieux efforts pour mettre en lumière l'existence de Dieu, et pour en tirer tout ce que la raison peut fournir à l'explication des instincts et à la satisfaction des besoins religieux de l'humanité. Mais les spiritualistes rationalistes se font illusion ; ce n'est

pas à Dieu lui-même, c'est seulement à l'idée de Dieu qu'ils parviennent; c'est la légitimité d'une notion intellectuelle, non pas la présence d'un être réel qu'ils établissent. En repoussant les faits psychologiques et historiques sur lesquels le christianisme se fonde, c'est-à-dire les rapports continus et libres de Dieu avec l'homme, soit dans la vie individuelle de chaque homme, soit dans l'histoire du genre humain , le spiritualisme rationaliste s'enlève les preuves directes et positives de l'existence de Dieu; il met une argumentation humaine à la place de la manifestation divine et le travail scientifique de l'homme à la place de l'action réelle de Cieu.

Dans un livre excellent, qu'il a justement intitulé ridée de Dieu, un autre philosophe contemporain, M. Caro, a vaillamment et brillamment défendu cette idée contre les divers systèmes qui la repoussent ou la dénaturent. Et pour ne pas se borner à de la polémique, il a terminé son ouvrage

par une forte et claire affirmation de sa propre pensée : « C'est le Dieu vivant, le Dieu intelligent, dit-il, que nous défendons contre le Dieu du naturalisme, qui ne serait qu'une loi géométrique ou une force aveugle; contre le Dieu hégélien, qui ne serait que l'Être indéterminé, origine et commencement des choses*, ou l'Esprit absolu, résultat et produit du monde ; contre le Dieu d'un idéalisme nouveau qui, pour sauver sa divinité, lui ôte sa réalité. Nous affirmons , contre toutes ces conceptions subtiles et hasardeuses, qu'un être parfait qui n'existerait pas ne serait pas parfait; qu'un idéal pur de la pensée n'est pas un Dieu; que, s'il n'est pas substance, il n'est qu'un concept, une pure catégorie de l'esprit, une création et une dépendance de ma pensée qui, en s' éteignant, anéantit son Dieu ; que, s'il n'est pas cause, il est le plus inutile des êtres ; que, s'il est cause, il est Raison, Pensée suprême, car s'il ne l'était pas, il ne serait qu'un agent inconscient et fatal , un res-

sort aveugle du monde, inférieur à ce qu'il produit, puisque dans le système organique de ses effets éclate l'intelligence dont on le prive, et que dans l'homme brille la divine raison.

« Un dernier trait, et notre définition sera achevée. Ce Dieu vivant, ce Dieu intelligent est aussi un Dieu aimant... Un Dieu qui n'aimerait, pas ne serait pas digne d'être adoré... On n'adœ^e pas une loi, quelque simple et féconde qu'elle soit ; on n'adore pas une force, si elle est aveugle, quelque puissante , quelque universeDe qu'elle puisse être; ni un idéal, si pur qu'il soit, s'il n'est qu'une abstraction. On n'adore qu'un être qui soit la perfection vivante , la perfection de la réalité sous ses formes les plus hautes, la pensée et l'amour. Joute autre adoration implique un nonsens s'il s'agit d'un pur abstrait, une idolâtrie s'il s'agit de la substance de l'univers ou de l'humanité.

« Voilà Dieu, tel que le conçoit la raison, tel

que le réclame la conscience religieuse de Thomme. Voilà notre Dieu *. »

C'est dommage que M. Caro n*ait pas porté plus haut encore sa conclusion et complété son œuvre en passant du spiritualisme philosophique au spiritualisme chrétien.

Le déisme rationaliste, c'est uniquement l'idée de Dieu, donnée comme la solution philosophique du grand problème que fait peser sur l'esprit humain le spectacle de l'univers et de l'homme dans l'univers.

Le christianisme, c'est la foi en Dieu, être et souverain réel , continûment présent et actif dans le gouvernement de l'univers, dans l'âme de l'homme et dans l'histoire du genre humain.

Le déisme rationaliste s'arrête dans la seule idée de Dieu , parce qu'il méconnaît les faits psy-

4 . L'Idée de Dieu et ses nouveaux critiques, par E. Caro, p. 498 (in-8», Paris, 4864).

chologiques et historiques qui dépassent cette idée. C'est en tenant compte de ces faits et en leur rendant l'hommage qui leur est dû, que le christianisme fonde et légitime sa foi.

SIXIÈME MÉDITATIOÎN.

Toute doctrine religieuse, morale ou politique, est tenue de subir une épreuve, là grande épreuve, l'épreuve de la mise en pratique. 11 faut que l'idée se transforme en réalité, que la pensée devienne la vie.

Les philosophes mettent leur gloire à ne chercher que la vérité , à ne se préoccuper que de la vérité théorique de leurs idées, abstraction faite de toute auti'e considération. Ils ont raisbn en ce sens que la connaissance de la vérité, de la vérité en soi, est le but de l'esprit humain et peut seule le

satisfaire; c'est son droit et son honneur d'y prétendre; quel que soit l'objet de son étude, il ne s'arrête et ne se repose que lorsqu'il se croit en possession de la vérité.

Il n'y a d'ailleurs en ceci point de privilège à reconnaître aux philosophes; ils ne sont pas les seuls dont la vérité soit la loi ; tous les hommes ont droit à vivre sous son empire, soit qu'il s'agisse des faits ou des idées. Personne', pas même les plus dédaigneux de la théorie, n'oserait poser en principe qu'il ne faut pas se soucier d'avoir raison au fond, et que, dans la pratique, il n'y a point de différence entre la vérité et Terreur.

Mais à quels signes se reconnaît la vérité? N'y en a-t-il aucun autre que l'afTirmation de ce spectateur curieux qui s'appelle l'esprit humain? La vérité d'une idée et d'une doctrine ne se manifeste et ne se prouve-t-elle que par la parole, le raisonnement et la discussion ?

A cette prétention, si elle s'élève, je n'hésite pas à dire non et à répéter ce que je viens de dire : toute doctrine religieuse , morale ou politique, est tenue de subir l'épreuve de la mise en pratique, La transformation de l'idée en fait, la pensée devenant la vie, c'est là un des signes les plus certains auxquels se reconnaisse la vérité intrinsèque de l'idée, une des preuves qu'elle doit donner de sa légitimité rationnelle.

Il y a, entre le monde matériel et le monde intellectuel, une différence radicale. Les lois qui règlent et maintiennent l'ordre dans le monde matériel sont indépendantes de l'homme, de sa pensée comme de sa volonté. Qu'il les connaisse ou qu'il les ignore, qu'il se trompe ou non en les étudiant, n'importe; elles n'en subsistent et n^n régnent pas moins ; l'homme n'a nul pouvoir pour changer, arrêter ou suspendre leur cours; il n'y peut pas toucher. Galilée avait raison de dire de la terre, malgré ses juges : « Pourtant elle tourne; »

elle aurait également tourné quand Galilée n'en aurait pas su plus que ses juges, et le débat entre les tourbillons de Descartes et l'attraction de Newton était parfaitement indifférent au système général du monde. L'erreur de l'homme est ici absolument vaine et sans effet.

Dans le monde intellectuel et moral , il en est tout autrement; l'homme n'y est pas seulement spectateur, il y est acteur, acteur libre et efficace. Selon sa pensée et par sa volonté, il concourt aux faits qui s'y accomplissent; il connaît ou il méconnaît, il respecte ou il viole les lois qui y président, mais qui n'y président pas hors de lui et sans lui. Les erreurs et les fautes humaines ne sont pas ici sans conséquences réelles et graves; il leur appartient de semer le mal et de porter le trouble dans le monde intellectuel et moral, livré ainsi, comme le dit la Bible, aux disputes des hommes.

Que les savants, dans l'étude et la connaissance du monde matériel, séparent donc absolument la

science de ses applications pratiques, et ne se préoccupent, dans leurs recherches scientifiques, que de la théorie pure, je le comprends et je l'admets; ils le peuvent en pleine sécurité pour la société et pour leur propre travail ; leurs ignorances et leurs erreurs ont sans doute des inconvénients graves; les faits et les forces du monde matériel sont ou méconnus ou mal exploités; l'homme et la société humaine ne recueillent pas tous les avantages que peut leur apporter, en ce genre, la connaissance vaste et exacte de la vérité ; c'est un mal réel , mais un mal négatif, un bien manqué ou retardé ; il n'en résultera aucun trouble général dans ce monde matériel qui est l'objet des travaux des physiciens ou des chimistes ; il ne subira pas l'effet, il ne portera pas la peine de leurs ignorances ou de leurs erreurs. Le monde intellectuel et moral court plus de péril et impose à ses doctieurs une tâche plus sévère; sans doute ils l'étudient aussi librement, et pour eux aussi la vérité est le

but de l'étude; mais la science n'échappe pas ici au poids de ses conséquences; elle est une puissance aussi redoutable que sublime ; elle peut porter, dans le monde auquel elle s'adresse, le trouble au lieu de l'ordre, l'incendie au lieu de la lumière. Si la pratique n'est pas ici le but de la science , elle en est l'épreuve nécessaire et légitime; les faits sont le miroir dans lequel la vérité ou Terreur, le bien ou le mal des idées viennent se manifester •

Le christianisme a déjà subi depuis dix-neuf siècles, et il est, il sera continûment appelé à subir cette épreuve. Je n'ai pas besoin de dire que je ne songe pas à retracer ici comment il l'a déjà

supportée et surmontée; ce serait écrire son his-

toire; je me renferme dans un seul coin, dans le

coin le plus modeste de cette histoire; je veux faire entrevoir ce qu'a fait, ce que fait tous les jours, pour l'honneur et le sort de l'individu, de la personne humaine, dans les diverses situations Ue la

vie commune, le christianisme mis en pratique, la foi chrétienne devenant la vie chrétienne.

Deux mots, les droits de l'homme, ont été le drapeau et ont fait la puissance de la révolution française ; les droits de l'homme en tant qu'homme, à ce titre seul et en vertu de sa seule nature. Trois autres mots : liberté, égalité^ fraternité, ont fait le commentaire de ces deux-là. C'est au nom de ces deux maximes que la révolution française fait le tour du monde; de là sont sortis les biens et les maux, les progrès et les ruines de notre temps et d'un avAir inconnu.

Tout ce qu'il y a de vrai et de bon dans ces deux maximes est chrétien et a été proclamé par le christianisme. 11 condamne et repousse expressément tout ce qu'il y a de faux et de funeste. Et non-seulement, dans cette redoutable confusion, le christianisme proclame le bien et condamne le* mal en principe; il a seul, en fait, l'autorité et la force morales nécessaires pour dompter

2t0 SIXIÈME MÉDITATION.

le mal sans que le bien périsse aussi dans la lutte.

Nous sommes fiers, justement fiers aujourd'hui d'être arrivés à considérer l'homme lui-même, l'individu, son existence et sa liberté personnelle, ses droits et les garanties de ses droits, comme le but essentiel de Tétat social. Nous sommes enfin sortis de cette ornière de l'antiquité païenne, de la plus glorieuse comme de la plus grossière, qui subordonnait et sacrifiait l'individu à l'État, ne voyait dans l'homme que le citoyen , et abaissait , annulait, devant une seule classe, des%îilliers de créatures humaines. Il n'y a plus de Juifs et de gentils , de Romains et de barbares , de libres et d'esclaves. C'est le christianisme qui a, le premier, non-seulement proclame en principe , mais mis en pratique cette vérité supérieure. Le droit de tout homme en tant qu'homme, la valeur de l'âme humaine, de la personne humaine, indépendamment de toute situation extérieure, c'est le

point de départ , l'idée fondamentale , le précepte dominant de la religion chrétienne. C'est, il est vrai, dans la société religieuse, dans l'Église chrétienne naissante, que ce principe a été d'abord proclamé et ce précepte mis en pratique ; le christianisme a fait, des rapports de l'homme avec Dieu, la première affaire de la vie humaine, et de la liberté religieuse la première des libertés humaines ; c'est devant Dieu que les chrétiens ont reconnu l'égale importance des âmes ; c'est entre eux qu'ils se sont appelés frères^ et que la fraternité a enfanté la charité. Mais pour avoir pris sa source si haut et s'être d'abord appliquée dans un si petit théâtre, l'idée chrétienne n'a pas été moins puissante, ni moins féconde ; elle s'est maintenue, elle s'est répandue à travers les siècles et les espaces , malgré les obstacles et les revers ; elle a constamment fait effort pour pénétrer dans la société civile. Aux plus tristes époques de l'histoire du monde chrétien, au milieu des oppressions

âl2 SIXIÈME MÉDITATION.

et des iniquités qui l'ont désolé, les voix hardies n'ont jamais manqué, tantôt celle de l'Église chrétienne contre les maîtres de la terre, tantôt, au sein de l'Église elle-même, de généreuses protestations contre ses désordres et ses violences intérieures. Jésus- Christ dieu et homme avait relevé l'homme devant Dieu; l'homme ne s'est plus complètement humilié et soumis devant aucune tyrannie humaine. En présence des inégalités terrestres les plus puissantes, le nom de frères n'a jamais cessé de retentir dans la société chrétienne. Et aujourd'hui même, après tous les progrès de l'égalité dans la société civile, c'est encore dans la société religieuse seule, dans les Églises chrétiennes, que les hommes s'entendent appeler frères.

Et ce n'est pas seulement dans l'État, dans les rapports des individus avec les pouvoirs publics ou des diverses classes entre elles, que la foi chrétienne a changé ainsi les conditions de la vie hu-

maine ; elle a pareillement agi dans le sein de la première, la plus naturelle et la plus impérissable des sociétés, dans la famille. Là aussi elle a fait disparaître tantôt le despotisme du mari et du père, tantôt l'abaissement de la femme et l'indépendance brutale ou licencieuse des enfants. Qu'on prenne la peine de comparer la famille chrétienne, telle que l'ont faite la religion, les lois et les mœurs , avec la plus morale et la plus forte des familles de l'antiquité, la famille romaine; on n'aura pas besoin d'un long examen pour voir de quel côté, sont l'ordre vrai, la juste appréciation des sentiments naturels, le respect du droit et de la liberté.

Je viens de dire qu'en même temps qu'il proclame et met en pratique ce qu'il y a de vrai et de salutaire dans les maximes populaires de notre temps, les droits de l'homme, la liberté, l'égalité et la fraternité humaines, le christianisme condamne et repousse ce qu'elles ont de faux et de

funeste. Un fait me frappe dans l'histoire de la fondation du christianisme, histoire non pas de quelques années, mais de trois siècles. C'est par la résistance au pouvoir absolu, par la revendication de la liberté de conscience que le christianisme a commencé et s'est établi. Personne ne résistait plus dans le monde romain ; toutes les oppressions se déployaient; toutes les libertés s'abandonnaient; ce sont les chrétiens qui ont relevé le drapeau du droit et de la résistance au nom du droit; mais ils n'ont jamais élevé celui de la révolte et de l'attaque à l'autorité ; la liberté défendue contre la tyrannie et jamais l'insurrection invoquée contre le pouvoir, des martyrs et point de meurtriers, c'est là l'histoire du christianisnie. depuis le jour où il est né dans la crèche de Jésus-Christ jusqu'au jour où 11 est monté sur le trône de Constantin.

C'est que, dès le berceau du christianisme, et dans le temps même où il luttait pour conquérir sa

LA VIE CHRÉTIENNE. 2i;i

liberté , la liberté n'a pas été pour les chrétiens , ni dans la doctrine ni dans la vie, une idée exclusive ; ils ont reconnu, respecté, proclamé avec le même soin les deux principes sur lesquels repose l'ordre moral du monde, l'autorité et la liberté; ils n'ont point sacrifié Tune à l'autre ni abaissé l'une devant l'autre; maîtres et disciples, ils rapportaient tous le pouvoir à sa vraie source et rendaient hommage à son droit en même temps qu'ils maintenaient, contré le pouvoir, leur propre droit. Quand Jésus parlait, le peuple était étonné de sa doctrine, « car il les enseignait comme ayant autorité, et non pas comme les scribes *. » Jésus déclarait formellement à ses disciples son autorité sur eux et la mission qu'il leur imposait : « Ce n'est pas vous qui m'avez choisi, mais c'est moi qui vous ai choisis et qui vous ai établis, afin que vous alliez et que vous portiez du fruit, et que votre fruit