SUR LA RÉDUCTION DES DUALITÉS

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Eph., I, 10.

La double épigraphe que deux nobles esprits ont fournie au titre de cet ouvrage (1), et que, sur le seuil de ce discours même, une parole tombée de plus haut complète et résume à la fois, pourrait, ce semble, nous tenir lieu d'introduction et de préface. Tout le sens, toute l'unité de ce recueil s'y annonce et s'y déclare. Mais nous ne saurions nous refuser à donner quelque développement à des paroles si fécondes.

Nous n'avons ni droit ni intérêt à déguiser que le

(i) La double épigraphe des Essais de philosophie morale et de morale reli» giewe est devenue celle de ce volume de Mélanges.

présent volume n'est que le rassemblement d'un certain nombre de morceaux écrits de loin en loin, et déposés, sous forme de Critiques ou d'Essais, dans une publication périodique. Tout le monde n'approuve pas qu'on entreprenne, après coup, de faire un livre avec des articles de journaux. Il ne m'est pas permis aujourd'hui d'énoncer une opinion sur ce cas de conscience littéraire ; je me bornerai à rappeler le mot bien connu d'un évêque à un roi sur une question un peu plus grave : « Il y a de grands « exemples pour, et de grandes raisons contre. » Mais ce que je puis faire, ce me semble, c'est d'affirmer qu'il y a plus d'unité dans ce volume, et même plus de coordination entre ses parties, qu'il n'en parait d'abord ; une pensée y domine et s'y reproduit sous des applications diverses; et presque chacun de ces Essais, quelle qu'en ait été l'occasion, aborde de front quelque question fondamentale.

Il est impossible, avec un peu d'attention, de ne pas être frappé d'un phénomène que présentent uniformément la science, la vie humaine et la société. Chacune de leurs parties, chacune de leurs manifestations met en saillie deux principes opposés et rivaux, également vrais l'un et l'autre, également impérieux, destinés, ce semble, à se limiter, à se modifier mutuellement, à produire, par leur combinaison, l'état régulier, la vérité des choses, mais ne parvenant jamais à raccommodement désiré, et perpétuant dans les différentes sphères que nous

avons indiquées ces dualités incurables et désespérantes qui finissent par nous sembler les conditions fatales de la pensée et de l'existence humaines.

Ce n'est point seulement une impossibilité pratique ou d'exécution qui nous en fait juger ainsi. Il est trop vrai qu'en examinant en eux-mêmes ces principes rivaux, nous ne voyons point de quelle manière leurs notions se pourraient concilier. Ils nous paraissent, tout à la fois, vrais en eux-mêmes et contradictoires entre eux. Le point par où ils se touchent et se mêlent nous échappe toujours. La dualité demeure. Et ce fait si vaste, si répété , si universel, agit diversement sur nous selon la diversité de nos caractères.

Les uns, et ce sont les hommes qu'on appelle pratiques par excellence, croiraient leur temps aussi bien employé à deviner des logogriphes ou à défaire des anagrammes, qu'à sonder le mystère de ces dualités et à tenter de les résoudre, et leur devise est le mot du poëte : Non ragioniam di lor, ma g u arda e passa. Us ont une autre dualité à résoudre, un autre accord à opérer, celui de leurs désirs et de la fortune ; accord peut-être aussi impossible que tout autre, mais ils n'ont garde d'y songer.

D'autres, ce sont les penseurs de profession, les philosophes, s'arrêtent devant ces problèmes, dont l'existence est le véritable objet et la véritable occasion de la philosophie. Leur tâche, qu'ils ne s'avouent pas toujours, est la réduction de chacune de ces dualités à l'unité, et de toutes les unités à une

unité suprême où s'absorbe le double univers des sens et de l'intelligence.

C'est la prétention de tous les systèmes et de toutes les écoles ; c'est du moins leur tendance involontaire et inévitable. On parle bien d'accommodement, de partage, mais on passe au delà. L'établissement de deux principes appartient à la vue confuse et superficielle du vulgaire ; cette vue semble avoir fait loi dans la plupart des religions ; mais partout une main plus savante superpose à ces deux principes un principe suprême, à la duplicité l'unité ; et dans tous les cas, la direction des penseurs est autre que celle du peuple. 11 ne leur suffit pas, comme à lui, de traduire leurs impressions en dogmes; ils ne sentent pas seulement, ils pensent; ils prétendent rectifier leurs impressions par leurs pensées, et le premier principe qu'ils plantent dans le terrain où ils se sont enfermés, c'est la négation même de cette dualité consacrée dans les religions populaires; négation implicite, négation inavouée, mais réelle et facile à constater.

Cette poursuite de l'unité, je dis de l'unité suprême, n'est pas commune seulement à tous les systèmes de la philosophie, mais à toutes ses branches. Il n'importe pas où l'on commence et où l'on prétend s'arrêter : sur cette route, on ne s'arrête pas. Une question renferme toutes les autres; un abtme appelle un autre abtme ; de la psychologie à l'ontologie, il y a moins qu'un pas; c'est toujours le dernier mot de l'existence qu'on poursuit sous ces deux ban-

nières. La philosophie a débuté par l'ontologie ; si Ton y réfléchit, on trouvera que cela devait être ; plus tard , elle a prétendu se replier sur l'observation des phénomènes de l'esprit humain; mais là, elle a retrouvé toutes les questions ontologiques que les premiers sages avaient poétiquement résolues ; il lui a fallu, de gré ou de force, entrer dans ces profondeurs, ou bien reculer en deçà même de son premier dessein , s'arrêter pour examiner ses armes , pour évaluer ses moyens, se mettre, pour ainsi dire, elle-^ même en question ; si bien que la philosophie a paru pour un temps se réduire à l'examen de cette question : s'il peut y avoir une philosophie.

Quand elle est arrivée au bord de l'abîme où tout la pousse irrésistiblement, je veux dire vers les questions relatives à l'existence, le besoin de l'unité et l'impossibilité de l'obtenir par voie d'accommodement se sont fait sentir également et ensemble. Cette nécessité intellectuelle était si violente qu'aucun sacrifice n'a coûté pour la satisfaire. Que dirai-je? Quelque chose, dans tous les systèmes, devait être réservé, demeurer inviolable ; c'était le moi. C'était le point de départ, le point d'appui nécessaire en toute spéculation, la donnée hors de laquelle tout croule et s'évanouit. Eh bien! le mot lui-même a été jeté dans le gouffre; et, en dehors de toutes les conditions du raisonnement et de la compréhension, l'homme a raisonné encore, à l'aide de mots qui ne représentaient plus rien, à l'aide de notions purement conventionnelles, qu'il est impossible de confronter

avec leur objet, parce que leur objet n'est pas. La philosophie, ou plutôt la dialectique, s'est jouée dans le vide immense qu'elle avait fait autour d'elle; elle y a tracé, d'une aile gigantesque, des orbes majestueux ; elle a prouvé une chose du moins, la puissante activité de l'esprit humain, mais elle n'a pas prouvé autre chose ; et si chacun de ces systèmes, en vertu de l'idée ou de la tendance qui lui a donné naissance, et de l'ordre particulier de facultés qu'il mettait en jeu, a réagi d'une manière notable sur toutes les sciences et sur tous les arts, il n'en est pas moins resté, si on le prend en lui-même, une orbite sans centre, un rêve prémédité, laborieux, profond, sans doute, et plein de signification, digne de l'attention et de l'étude de ceux mêmes qui ne s'y abandonnent pas.

Un trait commun à tous ces systèmes, c'est d'introduire au milieu des faits une idée destinée à les lier. Il restait à tenter une dernière chance; c'était de laisser l'unité se constituer elle-même, c'était de la supposer d'avance, et, en conséquence, de se borner à constater toutes les vérités de détail et de les rapprocher. Rapprochées, mises en contact, posées, pour ainsi dire, bout à bout, elles devaient d'elles-mêmes parlementer, s'entendre, et, coulant Tune dans l'autre, former un tout compacte et indissoluble, la véritable unité philosophique. Ce système, il faut bien y prendre garde, nie implicitement l'existence d'une vérité centrale , distincte de toutes les vérités particulières, et dont toutes ces vérités

particulières sont l'émanation. Il les fait naître, en quelque sorte, chacune d'elle-même, et ne donne aucune raison à leur concert. Ce système philosophique est proprement la négation de la philosophie, en tant que celle-ci doit être envisagée comme la poursuite de l'unité, c'est-à-dire d'une vérité centrale. On Ta appelé éclectisme. Rendons justice à son origine, aux sentiments auxquels il a dû naissance, mais ne laissons pas de l'examiner; et pour simplifier cet examen, sans rien ôter à ses résultats de la généralité que nous devons avoir en vue, ne considérons l'éclectisme que dans son application à la morale, qui est le côté pratique, la conclusion humaine, le terme prévu de toute philosophie.

L'éclectisme professe qu'en philosophie et en morale la vérité est partout et nulle part; que toute doctrine en recèle une partie; que nulle doctrine ne la renferme tout entière, et que la science, au .lieu d'épouser aucun des partis qui se disputent l'opinion , doit s'avancer au milieu d'eux comme une sage médiatrice, faisant à chacun sa part, exigeant de chacun des concessions, afin de les ramener tous ensemble , s'il est possible , vers un point commun qui est la vérité.

L'éclectisme, instinct de la philosophie et bientôt de la politique modernes, est un instinct vrai. Il n'y a pas, en effet, un seul des systèmes absolus, même des plus contradictoires entre eux, qui ne se puisse défendre avec avantage, et qui, vis-à-vis des autres systèmes, n'ait pleinement le droit d'être. Aucun

d'eux ne s'est entièrement éteint dans l'esprit de l'humanité; elle les réclame tous, et Ton dirait que, de leur combinaison indigeste et parfois inconcevable, elle a composé sa philosophie.

Mais sans parler de l'effrayante présomption qu'élève contre l'éclectisme la stérilité de ses efforts, il a contre lui davantage encore. Si ces différents systèmes qui, dans sa pensée, devaient former un tout, sont maintenant désunis , séparés et même contradictoires entre eux, il est impossible de ne pas conclure que quelque idée qui les unissait est actuellement absente. Sans cela, comment s'expliquer leur dislocation? Et sans posséder cette idée , comment songer à la reconstruction du tout? Avec quel ciment lier toutes ces parties discordantes? Suffira-t-il d'affirmer que tous ces systèmes étaient destinés à composer une unité? l'unité serait-elle par là même reconstituée? N'oublions pas que ces systèmes se contredisent , se nient ; qu'il faut donc nécessairement que l'un tombe devant l'autre, c'est-à-dire, au fond, une vérité devant une autre vérité. Que si Ton croit qu'il suffit d'un retranchement, d'une mutilation, on se trompe; une idée simple, comme une substance élémentaire, ne se mutile pas sans s'anéantir. Mais quand cette objection n'existerait pas, ou quand on pourrait la méconnaître, quand les divers systèmes dont on a rêvé l'assimilation ne seraient pas entre eux si profondément hostiles, une autre objection aussi forte que la précédente s'élèverait contre cette tentative.

Deux idées ne peuvent être mises d'accord et combinées qu'au moyen d'une troisième qui les domine et les embrasse. Cette idée a précédé les deux autres et les a engendrées ; c'est jusqu'à elle qu!il faut remonter. Que si elle pouvait être actuellement présente dans l'esprit d'un seul homme, elle serait présente dans l'esprit de tous; et si elle s'y trouvait, la séparation ou le divorce auquel on veut porter remède n'aurait jamais eu lieu. Rapprocher les unes des autres des idées isolées , les inviter à vivre en bonne intelligence, sans produire le principe dans lequel est enfoncée leur commune racine, dans lequel est cachée leur unité primitive, c'est une entreprise vaine. Cette juxtaposition peut tromper le regard ; elle ne satisfait ni la conscience ni les besoins de l'application. On a plus d'une fois relevé l'impuissance des physiologistes à saisir dans les composés organiques le siège ou l'élément de la vie. Un je ne sais quoi manque toujours, et, à quelque profondeur que pénètre l'analyse, elle voit toujours l'infini entre elle et la découverte qu'elle sollicite. Les philosophes en sont au même point. Oui, la vérité doit bien se composer de toutes ces vérités disséminées; rapprochons-les pour avoir un tout... mais ce tout ne se constitue jamais , pas plus que l'être vivant ne jaillit des combinaisons multipliées du chimiste.

En morale , la vérité est une. Avant qu'on ait connu l'idée centrale où toutes les vérités particulières convergent, ou plutôt d'où elles s'épanchent,

on ne possède pas même ces vérités; on ne saurait du moins en faire un usage légitime et sûr. Préalablement il faut savoir pourquoi la vie a été donnée, quelle est la condition actuelle de l'âme, ce qu'elle vaut et ce qu'elle peut. Si l'éclectisme savait ces choses , tout le monde les saurait avant lui , et sa besogne serait faite d'avance. S'il pouvait les inventer, le genre humain, éclectique par excellence, ne lui eût pas laissé l'initiative de cette découverte. Si l'éclectisme ne les sait pas, il ne les saura jamais, ni lui, ni personne, à moins que Dieu ne parle ou n'ait parlé. Or, avant que cette connaissance ait été accordée, la science ne saurait rien faire de complet, de satisfaisant, de ces débris de vérité que nous possédons encore; elle ne saurait du moins leur coordonner toute la vie; la disproportion est trop grande entre un objet aussi vaste et des vérités aussi étroites; un lambeau ne couvre pas un homme. Il en est de ces idées comme des brillants éclats d'une glace brisée; toute image se morcelé dans ce réflecteur morcelé; rassemblez ces éclats, rapprochez-les avec industrie, vous n'avez point encore un miroir; vous n'en aurez un que lorsque, ayant exposé tous ces débris à la chaleur d'un même feu, vous en aurez fait de nouveau une masse unique. Il en est de même des idées morales; ni l'une ne saurait suffire, ni toutes ces vérités juxtaposées ne formeront la vérité; de tous les systèmes, réunis en pièces de rapport, vous ne ferez pas un système vrai ; c'est au centre même de la nature humaine et

de la vie qu'il faut aller; c'est la vérité des vérités qu'il faut trouver : celle-là conduira à toutes les autres, et aussi les conciliera toutes.

L'éclectisme a-t-il trouvé cette idée au sein de laquelle toutes les théories se règlent, toutes les antithèses s'absorbent, tous les excès se modèrent, tous les désordres se rectifient, toutes les vérités deviennent vraies? Non; car cette vérité ne se connaît que par inspiration ou par révélation. L'éclectisme n'est donc vrai que comme instinct; il est vain comme système, puisqu'il ne produit pas à nos regards l'idée centrale autour de laquelle doivent se grouper et vivre d'une vie commune tous les éléments épars de la philosophie de l'humanité.

Au reste, quelle que soit la valeur philosophique de l'éclectisme, il rentre par un point dans le cadre de toutes les philosophies, et, ni plus ni moins que chacune d'elles, il donne lieu à cette question : Mais à quoi bon tout ce tourment d'esprit? à quoi bon toutes ces constructions idéales qui laissent le monde tel qu'il est, et ne changent rien à nos rapports? A quoi bon ! cette question ne comporte aucune réponse. Ceux-là seuls comprendraient la réponse qui n'auraient pas fait la question, et ceux-là se répondront à eux-mêmes.

Nous devrions plutôt une réponse à ceux qui auraient vécu jusque dans l'âge de la réflexion, je ne veux pas dire sans sentir, mais du moins sans percevoir distinctement les dualités dont nous avons parlé.

Où sont-elles? nous diraient-ils. Et nous pourrions leur répliquer : Où ne sont-elles pas ?

Elles sont partout. Chacune des sphères de la vérité est gardée par un sphinx armé d'une énigme, et tout prêt à dévorer l'imprudent qui la soulève et ne la devine pas. Chacune de ces énigmes a pour nœud la conciliation de deux viriles contradictoires, expression qui renferme une contradiction ; mais cette contradiction elle-même résume toute notre destinée.

L'exemple que je citerai d'abord n'est pas celui par où il faudrait commencer si le premier rang appartenait aux problèmes qui préoccupent le plus grand nombre d'esprits; celui-ci ne se rencontre qu'à une certaine profondeur d'investigation; mais bien que ses épines semblent réservées aux intelligences méditatives, il n'en réclame pas moins, si l'on a égard à sa nature même , la première place entre toutes les dualités au sein desquelles se débat l'intelligence humaine.

Qu'il y ait une cause première de tous les phénomènes qui se révèlent par nos sens extérieurs à notre sens intime, ou, sans intermédiaire, à ce même sens dont l'organe nous est inconnu; que toutes les existences aient pour raison une existence dont le sujet échappe à tous nos moyens de perception et de conception, voilà la croyance générale de l'humanité, et cette croyance est un dç ses attributs. Il y a plus : l'unité de la cause première, son indivisibilité, est devenue pour toutes les nations et pour toutes les intelligences cultivées la forme constante et

avouée de la croyance universelle. Ce degré d'épuration de la notion générale, bien que lentement et laborieusement conquis, n'en doit pas moins être porté sur le compte de la nature humaine; la notion d'un Dieu unique lui peut être imputée à aussi bon titre que cette vague notion de cause première où nous avons reconnu une des propriétés essentielles de notre espèce; mais en dehors de ce cercle, il n'est pas donné à l'esprit humain de faire un seul pas avec assurance. Et ce pas de plus est pourtant nécessaire ; car autrement la connaissance de l'unité de Dieu est en quelque sorte une nue propriété dont l'usufruit ne se recueille jamais. L'humanité a besoin que ce Dieu unique soit un Dieu personnel, et à peine est-il nécessaire d'ajouter qu'un Dieu personnel est un Dieu-homme, en tout ce que l'homme, ou plutôt la notion d'homme, renferme de positif, c'est-à-dire de bon. L'humanité a besoin d'un Dieu personnel, afin que ce Dieu soit son Dieu. Un Dieu qui n'est pas personnel n'est rien pour elle, par cela même qu'il est tout. S'il est l'univers, s'il est tout ce qui est, s'il est nous-mêmes , nos rapports cessent dans cette fusion. Partie essentielle de la Divinité, nous perdons notre personnalité en lui, comme il perd la sienne en nous absorbant; car la personnalité suppose, dans le sujet qui en est revêtu, une circonscription quelconque, la limitation d'un mot par un autre moi. Si nul, hors de Dieu, ne peut dire mot, lui-même ne le saurait dire; et réciproquement, si Dieu n'est pas un moi, personne n'en est

un. Des rapports entre le Créateur et la créature sont donc, dans ce système, métaphysiquement impossibles; ils le sont aussi dans un autre point de vue. Dieu recueillant en soi toutes les existences, Dieu étant tout ce qui est, le mal comme le bien devient un élément de son être, une partie de sa notion; dès lors, dans l'individu fictif ou apparent qui s'appelle homme, le mal est nécessaire, légitime, divin, comme le bien; ou plutôt rien n'est mal et rien n'est bien que dans un sens relatif, je veux dire au point de vue de l'être humain ; la distinction entre le bien et le mal n'est plus dès lors qu'une fiction temporaire , une illusion née dans notre horizon borné et destinée à y mourir. Ainsi se constitue, sous le nom adouci de panthéisme, un fatalisme sans issue; et le philosophe, pour avoir voulu serrer de plus près et mieux posséder son idée, la voit s'abîmer sans retour, et reste plus pauvre que le vulgaire, qu'un anthropomorphisme grossier a laissé du moins en possession des contours et du fantôme d'un Dieu personnel.

Mais un Dieu personnel, quelque besoin qu'en ait notre nature, n'offre pas moins de difficultés à la pensée; et, chose remarquable, cette idée, suivie de près, nous mène par une autre courbe à la même extrémité que nous avions voulu fuir. La personnalité de Dieu établit une distinction, une séparation entre lui et son œuvre. Or, que Dieu ne soit pas localement dans chaque partie et substantiellement dans chaque élément de son œuvre, c'est ce que

tout le monde agrée sans difficulté ; la difficulté serait toute dans le système opposé; mais s'il n'est pas dans son œuvre, il faut pourtant que son œuvre soit en lui, et que, de cette façon, sinon de l'autre, l'identité reparaisse. Il faut que son œuvre soit toute en lui; il faut qu'elle y soit sans cesse, que rien ne soit hors de lui, que rien ne se fasse que par lui, que rien ne soit qui ne soit lui-même. La pensée, sollicitée avec insistance, ne nous accordera jamais un Dieu hors de qui quelque chose peut être, un Dieu qui se retire de son œuvre après l'avoir créée, et qui, par là même qu'il consent à ce que quelque chose existe qui n'est pas lui, se limite, s'assujettit, se mutile, se nie. La personnalité de Dieu est inconcevable comme son impersonnalité, et l'âme humaine est ici d'accord avec la pensée; elle réclame avec la même instance cette identification, cette fusion avec la Divinité, qui seule peut lui rendre un Dieu, puisqu'un Dieu distinct de son œuvre, la laissant exister selon les lois qu'il lui a données, et par conséquent soumis à ces lois, un Dieu qui ne se mêle pas sans cesse à son œuvre, qui ne la crée pas continuellement, qui ne nous tire pas incessamment du néant, qui n'est pas à chaque instant, tout de nouveau, la raison de notre être, la source de notre vie, un tel Dieu n'est pleinement Dieu ni pour la raison ni pour l'âme. . Entre ces abîmes, a dit un philosophe moderne, l'humanité a trouvé son chemin, et a su se donner, d'instinct et d'inspiration, le Dieu qu'il lui fallait. Cela est vrai dans un sens; mais quand cela serait

vrai dans tous, et quand le tourment de la dualité, que nous venons de signaler, ne serait infligé qu'aux seuls philosophes, toujours aurions-nous à déplorer qu'un usage légitime et régulier de la pensée ne conduise que vers un abîme. Mais les philosophes n'ont pas si exclusivement qu'on veut bien le dire ce douloureux privilège; seulement ils sentent mieux les difficultés, ils se les avouent, ils usent contre elles les forces de leur intelligence; mais, à sa manière, la multitude aussi souffre des mêmes obscurités. Il n'y a peut-être pas un problème philosophique qui, sous une forme confuse et avec de vagues contours, n'ait, durant des siècles, roulé parmi le vulgaire, avant ou après avoir mis hors de combat les athlètes des écoles. Mille axiomes, mille adages, perpétués chez les peuples, rendent témoignage que ces préoccupations, profondes bien que confuses, ont agité la masse des esprits ; et les antiques religions, créées pour les peuples, nées de leur sein, ont posé ou tenté de résoudre ces formidables énigmes (1). La vie commune se ressent de ces doutes et de ces anxiétés, quoiqu'elle n'en ait pas la conscience ; on sent, à la voir vaciller, que des notions ou des pressentiments contradictoires se la disputent vivement ; l'homme simple est tour à tour déiste et panthéiste, fataliste et religieux dans la pratique, le tout sous la profession vague, mais constante, d'une foi quel-

(t) N'est-ce pas i tout un peuple que le lirre des lob de Manou disait: « L'unirers repose dans l'Ame suprême c'est l'Ame qui produit la série des « actes accomplis par les êtres animes ? »

conque, traditionnelle ou imposée. Le mal du savant tourmente aussi la multitude , mais plus sourdement, mais sans formule et sans nom ; et, de même que le savant dans l'intérêt de la pensée, elle, dans l'intérêt de la vie, a besoin d'être éclairée et d'être guérie.

Autre exemple pris dans la même région, La notion de religion implique, du côté de Dieu, l'administration du monde moral , et cette administration suppose quelques principes, éternels et immuables comme Dieu même, dont ils constituent l'essence. Il est impossible, après avoir admis l'être de Dieu, de ne pas le revêtir de certains attributs, si même il n'est plus juste de dire que la notion de ces attributs, conçus dans leur perfection absolue, a composé dans notre conscience l'idée de Dieu. Et il ne faut pas objecter que la notion de ces attributs est l'œuvre de notre esprit; ce que notre esprit produit nécessairement, en vertu de sa nature, est moins son œuvre que sa condition d'existence; autrement il faudrait, au même titre, rejeter la pure idée de Dieu, que nous n'y trouvons pas plus immédiatement, et qui suppose, aussi bien que celle des perfections divines, un emploi des facultés de l'esprit. Les éléments dont se forme en nous la notion de Dieu, ou, si l'on veut, la notion de Y Être, sont inattaquables comme cette notion elle-même, et à titre exactement pareil. De même que, s'il nous est permis de croire à l'existence des corps, il a dû nous être permis

préalablement de croire à l'étendue, à la divisibilité,

à l'impénétrabilité, qualités qui subsistent, pour ainsi dire, avant leur sujet, et qui le constituent, de même, dans le monde moral, que la conscience nous révèle, il est nécessaire que nous admettions la sainteté, la justice, la bonté, la sagesse, la miséricorde, choses qui, sous le point de vue moral, constituent l'Être, c'est-à-dire Dieu ; car tout ce qui est contraire à ces choses, en d'autres termes le mal, n'est que non-être et négation. Nous sommes donc plus qu'autorisés, nous sommes nécessités à revêtir l'Être ou Dieu de certains attributs moraux, et entre autres de la justice et de la bonté. La même nécessité nous contraint à concevoir ces attributs eux-mêmes sous un attribut commun à tous, celui de l'infini, qui est l'être encore, dans sa notion la plus simple et la plus abstraite. Rien de plus spontané, rien de plus coulant que toute cette déduction, aussi longtemps que nous nous tenons à distance de l'application ou de la pratique. Mais dès qu'il s'agit de mettre en mouvement cette théorie, nous sommes invinciblement arrêtés, et nous découvrons que le char où nous sommes si commodément assis, serait parfait si seulement il avait des roues ; car il s'agit d'appliquer ces deux perfections de Dieu, la justice et la bonté, à des créatures à la fois sensibles, c'est-à-dire qui ont besoin de bonheur, et pécheresses, c'est-à-dire qui ont encouru une peine. Or, la justice absolue ne pardonne rien, et la bonté infinie pardonne tout. Le péché et la souffrance, l'un au point de vue moral, l'autre au point de vue physique, répugnent égale-

ment, l'un à la sainteté, l'autre à la bonté divines; en sorte que, dans le même Être, de deux attributs infinis et par conséquent égaux, l'un condamne sans retour, et l'autre absout sans réserve.

Ici, qu'il me soit permis de in arrêter, pour faire observer au lecteur que, de la région métaphysique où notre pensée semble pour le moment s'être enfermée, rien n'empêche que nous ne descendions, lui et moi, dans la région de l'expérience, pour y trouver la confirmation du même fait, ou plutôt la reproduction du même problème. La conscience, qui est Dieu en nous, la sensibilité qui est nous-mêmes, nous offrent la répétition du même conflit. La seconde veut du bonheur à tout prix et en tout temps ; la première, aussi implacable que la plus dure des théories, aussi incorruptible que la plus aride des abstractions, demande vengeance, et ne trouve de satisfaction, et ne conçoit d'ordre que dans la vengeance ; bien entendu que la vengeance n'est que la réaction du mal sur lui-même, la correspondance d'un désordre avec un autre, du péché avec la souffrance, et, dans cette correspondance, l'ordre même et la loi ; car la loi se satisfait de deux manières : par son accomplissement, lorsqu'il a lieu, et par le mal de l'agent responsable, quand l'accomplissement a été refusé. Ainsi le veut la conscience ; et elle le veut si bien qu'elle le voudrait jusqu'au sein d'une religion qui l'aurait subjuguée en apparence, et lui aurait indiqué quelque autre source (Je satisfaction, telle que le repentir, les œuvres suréroga-

toi r es, etc. On pourrait Tendormir alors; mais on ne pourrait faire que, éveillée et les yeux ouverts, elle ne maintint et ne reproduisît les mêmes exigences avec une imperturbable obstination.

J'ai donc pu dire que la notion de justice, soit qu'on l'envisage en Dieu, soit qu'on l'observe en la conscience, qui est encore Dieu, demande le contraire de ce que demande la bonté infinie, laquelle correspond exactement à notre sensibilité, également infinie à sa manière, c'est-à-dire en désirs. Il y a même une manière de poser le problème, qui, sans accroître la difficulté (car l'infini ne peut croître et l'impossible n'a point de degrés) donne à cette impossibilité une nouvelle face. Une transgression, je dis une seule, dénonce un principe de mal; le péché actuel correspond au péché virtuel; celui-ci est le vrai mal, mal dont la présence est insupportable, dans toute la rigueur du terme, aux regards de l'Être saint, mal qui est hors de notre portée et que nous ne pouvons extirper; car il est si profond qu'il est nous-mêmes. Si nous pouvions le déraciner, ce serait au moyen de quelque force bonne plus profonde que n'est ce mal; or, si elle existait, ce mal n'aurait pas pu naître. Il ne s'agit donc pas de moins, on le voit, que d'une création nouvelle ; et autant il serait absurde, en mécanique, de chercher le point d'appui dans le corps même qu'on veut mouvoir, autant il le serait en morale de vouloir faire un être nouveau avec les éléments mêmes de cet être. Or, la réhabilitation devant Dieu, la réintégration

dans nos rapports primitifs avec lui n'est possible qu'à ce prix ; le pardon est tellement inséparable de la régénération que cette régénération elle-même est la substance du pardon et sa consommation ; qu'il ne peut se concevoir que sous cette forme, et qu'une fois dégagés des notions de bonheur que nous fournit la sphère des choses temporelles, nous sommes contraints de nous représenter le bonheur et la sainteté comme une seule et même chose envisagée de deux points de vue différents. Ici donc encore a lieu cette même rencontre du nécessaire et de l'impossible en un même objet; ici encore l'inévitable autant qu'inexplicable dualité; la logique et la conscience la proclament à l'envi, et nous jettent sans pitié au bord d'un abîme.

Ce n'est pas, sans doute, avec les à peu près de la morale humaine qu'on peut, je ne dis point résoudre, je dis seulement poser ce problème. Tel que nous venons de l'établir, il étonnera plus d'un lecteur ; il faut du temps pour s'apprivoiser à cette simplicité, et nous n'hésitons point à dire que, pour notre compte, l'autorité seule qui nous a fourni la solution du problème nous a pu faire accepter le problème lui-même. Une fois posé, cependant, il porte en lui son évidence ; une fois posé, rien ne peut l'ébranler dans l'esprit qui l'a conçu ; et il y fait pénétrer la première lueur d'une vérité générale beaucoup trop méconnue, que je veux indiquer en passant. C'est que les lois du monde moral ne sont ni plus ni moins rigoureuses que celles du monde physique, et que, partout, on

y retrouve le Dieu qui a créé « toutes choses selon le poids, le nombre et la mesure, » Nul n'en pourrait douter un instant si les lois de cet ordre se vengeaient de la même manière que les lois du monde physique, si un faux raisonnement était suivi d'une chute comme un faux mouvement, et si le péché brûlait comme le feu. Mais ici la raison parle aussi haut, aussi vivement que l'expérience, et pour peu qu'on l'écoute, on reste convaincu que le royaume invisible a ses nombres, ses quantités, ses mathématiques, aussi bien que le monde des corps; que rien ne se perd dans l'un non plus que dans l'autre ; que la quantité la plus inappréciable y a sa valeur et son emploi, et que notre faiblesse seule y introduit le vague et l'approximation. Cette idée est importante, non point cependant pour aligner des chiffres, pour extraire des racines, que nous n'avons ni le besoin, ni l'intérêt de connaître ; en effet, la beauté de l'ordre moral gît dans la liberté, la liberté se perd dans l'éblouisscment de l'évidence : l'auréole de la liberté, c'est la foi, la foi qui a ne compte pas après Dieu. » Néanmoins, l'idée que Dieu acompte exactement, la persuasion qu'il n'y a dans son administration ni désordre ni relâchement, ce sont des choses bonnes à se mettre dans l'esprit; je crois que le tranchant du sens moral et le sérieux de la vie ne peuvent manquer d'y gagner beaucoup.

J'ai cité une dualité, irréductible comme toutes les autres. En indiquer la solution, ce serait développer cette mémorable parole : « Si votre cœur vous con-

« damne , Dieu est plus grand que votre cœur. » Ce serait raconter l'Évangile; et mon dessein ne peut être, en cet endroit, que de poser des questions, et encore de n'en poser qu'un petit nombre, uniquement comme exemples.

J'ai pris le premier dans les hauteurs de la religion ; je ne descendrai guère en en cherchant un second dans le domaine de la morale ; car la morale générale qu'est-elle autre chose que la religion s'appliquant, ^incorporant à la vie humaine? Le problème qui se présente est aussi net que le précédent, et, comme le précédent, il brave tous les efforts de la raison. Au fond, il n'en est que la traduction, la transposition dans un autre point de vue, dans un second aspect.

C'est, d'une part, la conscience ou le devoir réclamant la soumission absolue du moi humain et demandant à l'absorber tout entier; c'est, de l'autre, le mot humain se réclamant lui-même tout entier, et partout prétendant se retrouver intact, sain et sauf, complet.

La clef de ce problème est la clef de tout Tordre moral .

Plusieurs morceaux de ce volume sont consacrés à ce développement, et en exposent l'unique et infaillible solution ; je ne veux donc ici que l'avoir indiqué.

Mais il est bon de montrer que ce problème en engendre mille autres, ou que mille autres duels d'idées, sur le terrain de la morale, n'en sont que la

répétition dans un espace réduit. Un exemple nous suffira.

La gloire , qui n'est, dans sa notion la plus simple, que l'écho de notre mérite dans la conscience d'autrui, peut passer pour un des besoins primitifs, ineffaçables de la nature humaine. Mais ceux mêmes qui le ressentent le plus vivement, et qui vont jusqu'à le professer comme une vertu, sont touchés du mérite de l'humilité, lorsqu'ils pensent l'avoir rencontrée sincère et entière ; et alors même qu'ils n'ont point fait cette rencontre et qu'ils la jugent impossible, l'humilité, comme pure idée, leur parait digne de respect; si bien qu'entre l'homme qui sacrifie tout à la gloire et celui qui sacrifie à la vertu la gloire elle-même, leur admiration oscille, et leur choix demeure incertain. Que feront-ils? Que ferons-nous? Faut-il, des profondeurs de l'âme, arracher l'amour de la gloire? Faut-il, des tables sacrées de la conscience, effacer l'humilité? Les siècles épuiseront leur orbite avant que la question soit résolue.

Un nœud pareil reste à dénouer entre l'obéissance et la liberté. L'obéissance, ou la correspondance fidèle de l'action à la règle, l'acquittement rigoureux de la conscience envers le devoir, est un élément essentiel de la vie morale et un élément distinct de tout autre ; on ne peut le confondre avec aucun des mobiles intérieurs capables de produire au dehors les mêmes effets. D'une autre part, le besoin de liberté est dans l'âme, comme le principe de l'obéis-

sance est dans la conscience ; ce besoin ne connaît point de limites; toute limite, quelque reculée qu'elle soit, le froisse et l'anéantit dans sa notion même ; devant le devoir le mieux reconnu et la nécessité la plus évidente, la liberté ne recule qu'en frémissant; et l'âme, dans cette protestation involontaire, se rend témoignage en secret d'une vérité qu'elle n'a pas le pouvoir de proclamer : c'est que « la loi parfaite, c'est la loi de la liberté. » Où est la conciliation? Elle est toute trouvée, dira-t-on; elle est dans l'amour, qui, portant notre vie du même côté et sur le même objet où le devoir la dirige, accommode merveilleusement le devoir et la liberté. Il est vrai, et, dans le cas présent, l'énigme, nous en convenons, est toute pratique. Dans ce sens même, nous la voyons çà et là résolue. L'obéissance a souvent, sous nos yeux, reçu des mains de l'amour les attributs de la liberté. Mais cette solution est fragmentaire et accidentelle, et rien n'en garantit la parfaite pureté. Ce n est pas l'obéissance dans tel ou tel cas donné, dans telles relations particulières, que nous voulons voir transformée ; ce n'est pas non plus par un amour tel quel, de bienveillance naturelle, de goût, d'intérêt, de convenance, que nous voulons voir cette transformation opérée. Ce que nous avons droit de demander, c'est une obéissance à la loi morale tout entière, à son principe, à son auteur, et une obéissance qui ne coûte aucun sacrifice à la liberté. L'amour en est sans doute l'unique moyen ; mais où est cet amour? où s'adressera-t-il ? comment le pro-

duire? Comment maintenir l'obéissance? comment sauver la liberté ?

Je n'essayerai pas de dire combien ce problème, selon les applications, peut prendre tour à tour de dénominations et de rédactions diverses. 11 n'échappera à personne que, sous les deux noms iï individualisme et de sociabilité j c'est la même dualité qui se pose. Je ne veux pas non plus demander à d'autres sphères d'autres exemples ; je laisse au lecteur cette tâche. Toutes ces dualités, au reste, s'effacent devant celle dont l'esprit humain s'occupe et se tourmente depuis une époque fatale : Comment y a-t-il place dans le monde physique et dans le monde moral pour le bien et le mal, pour l'être et la négation de l'être, pour le oui et pour le non à la fois? Question immense, dont la solution intéresse directement la première des vérités, puisque, si la difficulté ne peut être levée, il n'y a point de place pour la notion de Dieu dans la logique de l'âme humaine; question que toute religion a trouvée à son premier éveil, et dont toute religion est une solution plus ou moins spécieuse. On sent bien que l'imagination n'en est pas juge; que, sur ce point, c'est la conscience qui demande compte aux faits et à la raison ; que c'est entre les mains de la conscience que la solution , quelle qu'elle soit, doit être déposée, et que c'est elle qui doit, en définitive, proclamer la souveraineté absolue, exclusive, du principe du bien dans les deux univers de la matière et de l'âme, et se rendre compte de la présence du mal, à la pleine dé-

charge et même à la gloire de Celui qui est l'auteur et le principe du bien, 11 n'importe pas que tout soit expliqué, mais bien que tout soit justifié. Ni religion, ni philosophie ne sauraient élever notre faculté de connaître au niveau de l'infini ; mais toute philosophie et toute religion sont tenues d'édifier pleinement la conscience sur le fait de cette perpétuelle et redoutable collision du bien et du mal physique, du . bien et du mal moral.

La philosophie est tenue, ou de nous rendre bon compte de tous ces problèmes, ou de confesser franchement son impuissance à les résoudre. Sur qui s'en déchargerait-elle? Sur la religion? Mais si cette délégation est de sa part une chose sérieuse, c'est une vraie démission ; la religion, en ce cas, n'exerce pas une simple lieutenance : celle qui connaît exclusivement la vérité ne peut passer pour la déléguée de celle qui ne lfeconnalt point. La philosophie, dès lors, a fini sa tâche et voit expirer ses pouvoirs. Que si, après cela, elle persiste à chercher, alors c'a été, de sa part, une véritable raillerie que de nous adresser à la religion, comme à une berceuse de nos curiosités et à une endormeuse de nos angoisses. La philo-* sophie aimera-t-elle mieux nous renvoyer à la vie, à je ne sais quel enseignement de la nécessité ? Dirat-elle : c Je cherche le nœud d'une énigme que la nécessité tranche chaque jour. Je suis tenue, quant à moi, d'être conséquente, et j'en ai le loisir; je tarderai peut-être, peut-être je n'arriverai jamais; mais vous qui avez à vivre, ne tardez point, vivez ; agissez

comme si vous aviez des principes ; mettez dans les faits l'unité que vous ne trouverez point dans les idées; coupez court à travers les inconséquences; l'inconséquence est la condition de toute sagesse pratique; elle a empreint de sa glorieuse barre de bâtardise l'écusson de toutes les gloires solides ; tous les génies qui ont fait époque dans l'histoire de la pensée et de la société humaine ont marqué par quelque inconséquence ; les rêveurs seuls et les esprits incendiaires ont eu la manie de la continuité entre leurs pensées, entre la pensée et la Vie. » 11 n'est que trop vrai; mais quel aveu! L'action séparée de l'idée ! la vérité pratique au prix de l'exclusion de la vérité spéculative! la logique sommée de s'écarter pour faire place à la vie! Et qu'on ne fasse pas d'équivoque : ce qu'on demande, ce n'est point seulement la reconnaissance de certaines bornes dans le domaine de la pensée , reconnaissante nécessaire, inévitable dans tous les systèmes ; ce qu'on demande, c'est un mensonge pratique, c'est le sacrifice des convictions, c'est un scandaleux divorce entre la pensée et la vie. Et qui est-ce qui le demande? Tout le •monde ; les plus généreux peut-être d'entre les mortels, les plus prudents, les plus utiles. Et qui est-ce qui s'y oppose? Deux classes d'hommes. La première composée des esprits téméraires, des logiciens durs et sans entrailles, des intelligences égoïstes et féroces, qui s'assouvissent d'un syllogisme, fût-il trempé de sang et de larmes, et marqué de la colère de Dieu et des hommes. La seconde, ce sont les chrétiens.

Ce sont les chrétiens, non les chrétiens selon la tradition hiérarchique ou populaire, mais selon l'Évangile ; les chrétiens qui savent que cet Évangile renferme la réduction, en principe et en fait, de toutes les dualités qui affligent à la fois la pensée, la vie et la société ; les chrétiens qui savent que dans l'Évangile (chose admirable et divine!) une seule clef ouvre toutes les portes. Une seule idée, ou plutôt un seul fait suffit à la solution de tous ces problèmes, tellement qu'à chacun d'eux ne correspond point une explication isolée, mais que tous ensemble, et de concert, comme s'ils n'étaient qu'un seul problème fet en effet, ils ne sont qu'un), ils cèdent à la puissance irrésistible d'un même et unique mot. Ce mot est un nom : Jésus-Christ ; ce mot est une image : la croix ; ce mot est un fait : l'expiation.

Ce mot réorganise la pensée et le monde. Il est virtuellement l'ordre parfait. Il l'est en dépit de toute résistance. 11 le serait encore au sein du désordre universel des volontés. Alors même il serait vrai de dire : « Les dualités sont réduites, le Médiateur a vaincu, l'unité triomphe. »

Montrer, faire pressentir du moins, comment Jésus-Christ est le médiateur des pensées désunies et colluctantes, comment Jésus-Christ apporte au monde la paix de l'intelligence aussi bien que celle du cœur et celle de la vie, telle est la pensée qui a dominé mon esprit dans la composition de ces Essais, et qui, plus ou moins, et sous des faces diverses, se reproduit dans chacun d'eux.

Dans ce discours, dans ce recueil même, il s'en faut bien que ?ous ayons traité un si vaste et si beau sujet. Nous avons timidement rasé les côtes de cette terre sainte, et çà et là seulement nous avons touché le rivage. Nous n'espérons pas même embrasser jamais dans son ensemble une tâche qui demande

beaucoup de forces et beaucoup de loisir. Mais nous serions bien heureux si cet Essai, devenant un appel, allait réveiller quelque part l'homme de cette œuvre, T homme que cette œuvre attend; si quelque philosophe chrétien, racontant, au point de vue de la science, ses expériences personnelles et ses découvertes, exposait au regard des sages l'universelle médiation du Christ, s'interposant, dans le monde de la pensée comme dans le monde de la conscience, entre les vérités contradictoires; rétablissant la continuité entre les idées par la continuité entre les faits ; enseignant par l'action, créant pour instruire; complétant la pensée humaine en complétant l'existence humaine ; nous donnant une nouvelle lumière en nous donnant un œil nouveau ; apportant au monde une vie qui est lumière, une lumière qui est une vie; pacifiant, par un même pouvoir et par un même acte, le cœur et l'intelligence. Voilà le miracle dont il s'agirait d'exposer au jour les faces diverses. La tâche est grande et laborieuse, mais réjouissante, et digne d'employer les forces d'un esprit supérieur. Dignus vindice nodus.

Arlesheim, 31 août 1837.