Voir plus loin, p
2. Voir plus loin, p. 90, n. 4. Nous citerons particulièrement les sacrifices célébrés pour l'entrée d’un hôte dans la maison : H. C. Trumbull, Threshold Covenant, p.1. sq.
3. Sur l'alliance par le sang et la facon dont elle a été rattachée au
“Sacrifice, voy. R. Smith, Rel. of Sem. lect. IX ; H. C. Trumbull, The Blood covenant. x
Vu, 4
ns
D le
- de certains cas d'offrande de la chevelure ; ici encore, le
sujet qui sacrifie est, par la partie de sa personnne qui est offerte, en communication directe avec le dieu‘ Sans doute, il y a entre ces rites et le sacrifice des rapports de connexité ; ils doivent pourtant en être distingués.
Mais cette première caractéristique n’est pas, suffisante ; car elle ne permet pas de distinguer le sacrifice de ces faits mal définis auxquels convient le nom d’ offrandes. En eflet, il n'y a pas d'offrande où l’objet consacré ne s ’interpose également entre le dieu et l’offrant et où ce dernier ne soit affecté par la consécration. Mais, si tout sacrifice est; en effet, une oblation, il y a des oblations d'espèces difrérentes. Tantôt, l’objet consacré est simplément présenté comme un ex-voto ; la consécration peut l’affecter au service du dieu, mais elle n’altère pas sa nature par cela seul qu’elle le fait passer dans le domaine religieux : celles des prémices, qui étaient seulement apportées au temple, y restaient intactes et appartenaiènt aux prêtres. Dans d’autres cas, au contraire, la consécration détruit l’objet présenté ;
- dans le cas où un animal est présenté à l’autel, le but que l'on poursuit n’est atteint que quand il a été égorgé, ou :
mis en pièces, ou consumé par le feu, en un mot, sacrifié. L'objet ainsi détruit est la victime. C'est évidemment aux oblations de ce genre que doit être réservée la dénomination de sacrifice. On pressent que la différence entre ces
deux sortes d'opérations tient à leur inégale gravité et à
leur inégale efficacité. Dans le cas du sacrifice, les énergies religieuses mises en jeu sont plus fortes ; de là, leurs ravages. %
Dans ces conditions, on doit appeler necihce toute oblation même végétale, toutes les fois que l’offrande,ou qu’une partie de l’offrande, est détruite, bien que l'usage paraisse réserver le mot de sacrifice à la désignation des seuls sacri-
4. Sur la consécration de la chevelure, voir G. A. Wilken, Haaropfer. Rev. col. Inter. 188%; Rob. Smith: Rel. of Sem.. p. 324 sqq. CF. S. Hartland. The Legend of Perseus.. vol. I. p. 215.
fices sanglants. Il est arbitraire de restreindre ainsi le sens
du mot. Toutes proportions gardées, le mécanisme de la consécration est le même dans tous les cas ; il n’y a donc pas de raison objective pour les distinguer, Ainsi la minhà hébraïque est une oblation de farine et de gâteaux! ; elle
accompagne cértains sacrifices. Or, elle est si bien au même .
titre qu'eux un sacrifice, que le Lévitique ne l'en distingue pas®?. Les mêmes rites y sont observés. Une portion en est
détruite sur le feu de l'autel; le reste est mangé totalement
ou en partie par les prêtres. En Grèce, certains dieux n’admettaient sur leur autel que des oblations végétales ; il y a donc eu des rituels sacrificiels qui ne comportaient pas
de victimes animales. On peut en dire autant des libations
de lait, de vin ou d’autre liquide’. Elles sont sujettes en Grèce‘ aux mêmes distinctions que les sacrifices’; il arrive pariois qu’elles en tiennent lieu*. L'identité de ces difté-
1. Lév,1E, 4 sqq.; VI. 7 squ.; IX, # sqq.; X, 42 sq. ; Ex. XXII! 18: XXXIV, 25; Amos, IV, 5. — La »ninhd remplit tellement l'office de tout autre sacrifice que (Lév. V, 11) une minhd sans huile ni encens remplace un haflät et porte le même nom. Il est’souvent parlé de minhä dans le sens général de sacrifice (Cf. 1 Rois XVIIL 29, etc,). Inversement, dans l'inscription de Marseille le mot de zebah est appliqué comme celui de . minhd à des oblations végétales : C. I. S. 165, 1. 12: 1. 44; Cf. id. 467, JAINELEAUS EN 2 OUEVAL
3. Aristoph. Plul. 659 sqq. —Stengel, Die Griechischen Kultusalterthümer, % édit., p. 89 sqq.
4. Porph. de Abst., IL, 29. — Diog. Laërt., VIIL, 43 (Délos). — Stengel, ib., p. 9% — Pline, N: H,. XVIIL, 7. — Schol, Pers CIS
5. Rob. Smith, Rel. of Sem:, p. 230 et suiv. voit même dans les libations de vin et d'huile des rituels sémitiques des équivalents du sang es victimes animales.
6. K. Bernhardi, Trankopfer bei Homer. Progr. d. Kgl. Gymn. z.
Leipzig, 1885 ;-Fritze, De libulione velerum Graecorun, Berl., Dissert., 1893. :
7. vagdhix et pelxoavov. GE. Stengel, p. 93 et 111. — Frazer, Pau
sanias, &. LT, p. 583.
8 Stengel, &b.. p. 99. — Une libalion d'eau-de-vie à remplacé quel-
quefois, dans les usages actuels, d'anciens sacrifices. Ex. dans P. Bahlmann, Münslerl. Mürchen (voir Compte rendu, Année sociologique.
W 7 QC » D Q N LH), P. 341. Cf. Sartori, Buuopfer (voir Compte rendu. Année sociolugique, KIT); pr 95.
rentes opérations a été si an sentie par les Hindous que. les objets offerts dans ces différents cas ont été eux-mêmes identifiés. Ils sont tous également considérés comme vivants et traités comme tels. Ainsi, au moment où, dans uu sacrifice suffisamment solennel, on concasse les grains, on les supplie de ne pas se venger sur le sacrifiant du mal qu’on leur fait. Lorsqu'on dépose les gâteaux sur les tessons pour les cuire, on les prie de ne pas se briser ‘ ; lorsqu'on les coupe, on lès implore pour qu'ils ne blessent pas le sacrifiant et les prêtres. Quand on fait une libation de lait (et toutes fes libations hindoues se font avec du :lait ou l’un de ses produits), ce n’est pas quelque chose d’inanimé qu’on ofire, c'est la vache elle-même dans son suc, dans sa sève, dans $a técondité?.
Nous arrivons donc finalement à la formule suivante : - Le sacrifice est un acte religieux qui, par la consécration d’une victime, modifie l'état de la personne morale qui l’accomplit ou de certains objets auxquels elle s'intéresse.
4. Voir les textes cités par Hillebrandt, Neu-und Vollmonds-Opfer, p. 42, 43. .
2. Ces offrandes végétales se sont-elles substituées aux sacrifices sanglants, comme le voulait la formule romaine in sacris simülata pro veris accipi (Serv., Ad Aen, Il, 116; Fest., p. 360 b)? Il était commode sans doute d'imaginer un passage progressif du sacrifice humain au sacrifice animal, puis du-sacrifice animal au sacrifice de figurines représentant des animaux et de là, enfin, aux offrandes de gâteaux. IL est possible que, dans certains cas, d'ailleurs mal connus, l'introduction de nouveaux
rituels ait produit de ces substitutions. Mais rien n'autorise à généraliser
ces faits. Même l'histoire de certains sacrifices présente plutôt une succession inverse. Les animaux de pâte sacrifiés dans certaines fêtes agraires sont des images des démons agraires et non des simulacres de victimes animales. L'analyse de ces cérémonies donnera plus loin les raisons de tout ceci.
3. I1 résulte de cette définition qu'il y a entre la peine religieuse et le sacrifice (du moins le sacrifice expiatoire) des analogies et des différences. La peine religieuse, elle aussi, implique une consécration (consecratio bonorum el capilis) ; elle consiste en une destruction qui effectue cette consécration. Les rites sont assez semblables à ceux du sacrifice pour qué R. Smith ÿ ait vu l'un des modèles du sacrifice expiatoire. Seulement, dans le cas de la peine, la manifestation violente de la consécration porte directement sur le sujet qui a commis le crime et qui l’expie luimême ; dans le cas du sacrifice expiatoire. au contraire, il y a substitution et c’est sur Ja victime. non sur le coupable que tombe l’expia-
Le f -
Pour la brièveté de l'exposition, nous appellerons saeri- :
fices personnels ceux où la personnalité du sacrifiant est directement affectée par le sacrifice, et sacrifices objectifs ceux où des objets, réels ou idéaux, reçoivent immédiatement l’action sacrificielle.
Cette définition ne délimite pas seulement l'objet de notre
recherche, elle nous fixe sur un point fort important : elle suppose, en effet, l'unité générique des sacrifices. Ainsi, comme nous le faisions prévoir, quand nous reprochions à
Smith de réduire le sacrifice expiatoire au sacrifice communiel, ce n’était pas pour établir la diversité originelle et
irréductible des systèmes sacrificiels. C'est que leur unité n’est pas telle qu'il se la représentait.
Mais ce premier résultat paraît en contradiction avec l’infinie variété que semblent présenter, au premier abord, les formes du sacrifice. Les occasions de sacrifier sont innombrables, les effets désirés fort différents, et la multiplicité des fins irwplique celle des moyens. Aussi a-t-on pris l’habitude, surtout en Allemagne, de ranger les sacrilices en un cerlain nombre de calégories distinctes : on parle, par exemple, de sacrifices expiatoires (Sühnopfer), de sacri-
fices d'actions degrâces (Dankopfer), de sacrifices demandes (Bitlopfer), ete. Mais en réalité, les limites de ces catégories sont flottantes, enchevêtrées, souvent indiscernables; les
mèmes pratiques se retrouvent à quelque degré dans toutes. Nous ne prendrons à notre compte aucune des classifica-
tions couramment employées ; elles ne résultent pas, à notre
avis, d’une recherche méthodique. Sans essayer d'en tenter une nouvelle qui seraitexposée aux mêmes objections, nous nous contenterons d'emprunter ici, pour nous faire idée de
la diversité des sacrifices, l’une des classifications données
par les textes hindous.
lion. Toulefois, comme la société est contaminée. par le erime, la peine est en même lemps pour elle un moyen de‘laver la tache dont elle est souillée. Le coupable remplit donc à son égard le rôle d'une victime expiuloire, On peuf dire quil y à en même Em ps peine el de (CE
CNE A
La plus instructive peut-être est celle qui, classique,
- répartit les sacrifices en constants et en occasionnels‘. Les
sacrifices occasionnels sont d’abord les sacrifices sacramentaires (samskâra), c’est-à-dire ceux qui accompagnent les moments solennels de la vie. Un certain nombre de ces sacrifices font partie du rituel domestique (exposé dans les grhya sûtras) : ce sont ceux qui ont lieu lors de la naissance, de la tonsure rituelle, du départ du pupille, du mariage, etc. D'autres font partie du rituel solennel; c’est l'onction du roi et le sacrifice qui confère la qualité religieuse et civile qui est considérée comme supérieure à toutes les autres?. En second lieu, il y a les sacrifices votifs dont le caractère occasionnel est encore plus marqué*; enfin, les sacrifices curatifs et expiatoires. — Quant aux sacrifices constants (nityâni) ou mieux périodiques, ils sont attachés à certains moments fixes, indépendants de la volonté des hommes et du hasard des circonstances. Tels sont le sacrifice journalier
4. Voir Max Müller, Zeitschr. d. D. Morg. Gesell., IX, p. Lxur. — Kât. er. st. À, 2, 40, 12 et comm. de Mahidhära ad locum, surtout à 41: ef. Kulluka ad. Manu, 2, 95. — Vedänta Séra, 7 et suiv. (Ed. Bôhtlingk, Sanskrit-Chrestomathie, p.254,255). Cette classification n'est, semble-t-il, attestée que par des autorités assez récentes, tandis que les autres classifications remonteraient aux plus anciens textes. Mais, en fait, elle se trouve bien d'abord dans les collections liturgiques qui distinguent des formules régulières (yajus) les formules des rites facultatifs (Kâmyes: liyajyds), et les formules des rites expiatoires (prayaçcitiäni). Elle se trouve dans les Brâhmanas qui (par exemple le Taitt Br.) consacrent de très longues sections soit aux expiations, soit aux vœux particuliers, et aux sacrifices nécessaires. Enfin les sûtras distinguent constamment les rites en constants (nityäni), obligatoires et périodiques, en facultatifs (kâämyâni), occasionnels (naimiltikäni) et expiatoires (prayaccitlâni). Ces divisions sont connues aussi bien du rituel solennel que du rituel domestique (voy. Oldenberg, Survey of the contents of the Grhyasätras inS. B: E. XXX, p. 306-17). Ces textes contiennent aussi des passages concernant les rites curatifs (bhaisajyäni), parallèles à ceux que nous fait connaître le Kaucçika sûtra (âdh. III, édit. Bloomf. 189,0). De telle sorte que les sacrifices ont bien été, dès le principe, répartis suivant cette division.’ qui n’est devenue consciente que plus tard.
2. Le véjapeya. Weber, Sitz. ber. d. k. Ak. d. Wiss. z. Berl. Phil. His. CI. 1892, p. 765 et suiv., et Hillebrandt, Vedische Mythologie, X, 241 (Breslau, 1890). k
3. Par exemple pour-obtenir un fils, une longue vie (Hitlebrandt, Rif. Litt. S 58 et S 66). Ces sacrifices sont extrêmement nombreux. Plus nombreux même,que les textes publiés ne nous les présentent.
Mauss-HuRERT | 2
. le sacrifice de la nouvelle et de la pleine lune, les sacrifices des fêtes saisonnières et pastorales, des prémices de fin d'année. Les uns et les autres se retrouvent généralement dans le rituel solennel et dans le rituel domestique, avec les différences que comportent la solennité de lun et le caractère familial de l’autre.
On voit à combien d'occasions diverses les brahmanes ont fait servir les sacrifices. Mais, en même temps, ils en ont si bien senti l’unité qu’ils ont fait de ceci le principe de leurs
liturgies. Presque tous les textes du rituel solennel ont le
même plan : exposé d’un rite fondamental, que l’on diversifie progressivement pour le faire répondre aux différents besoins”. Ainsi les crauta sûtras et les bréhmanas qui les commentent partent de la description générale de l’ensemble des rites qui constituent le sacrifice des gâteaux à la nouvelle et à la pleine lune, et c'est ce schème qu'ils adaptent
successivement, en le modifiant suivant les circonstances,
à toutes les cérémonies qui comportent un sacrifice de gâteaux. C’est ainsi qu’un sacrifice de gâteau constitue la cérémonie essentielle et des fêtes saisonnières, dont les aspects sont déjà si nombreux et variés (sacrifices à la nature, sacrifices de purification, de consommation des premiers grains, etc.), et, aussi, de toute une série de sacrifices votifs?. Et il n'y a pas là seulement un artifice d’exposition, mais un sens réel de la souplesse du système sacrificiel. En effet, soit le sacrifice animal solennel. Nous le trouvons isolé ou combiné avec d’autres, dans les cas les plus divers : dans les fêtes périodiques de la nature et de la végétation, et dans des rites occasionnels, lors de la Construction de l'autel, dans des rites destinés à racheter la personne. Voici maintenant le sacrilice du soma *. Puis- 1. Le principe est même tellement rigoureux qu'on expose le rituel du . ne tar de l'établissement de l’autel (voy. Hillebr., $ 59, 2. Hillebr., Rif. Lilt., S 66.
3. Nous traduisons ainsi le mot soma, dans le composé somayajña comme un nom commun. Le terme est inlraduisible, car le mot soma
RADEON CS US) à es Wh NEA 4 MR Has De AE) 10 FA
que le soma n’est apte au sacrifice qu’au printemps, ce ne peut être qu'une fête périodique (rite, cérémonie) !, et pourtant on sacrifie le soma pour une multitude de fins qui tantôt dépendent et tantôt sont indépendantes des vœux et des occasions : à chaque printemps, lors de la consécration du roi, pour atteindre un plus haut rang social, pour devenir invulvérable et victorieux, pour échapper à des malheurs qui pourraient devenir chroniques. Enfin des rites de sens contraire peuvent avoir la même forme : des raisons internes au rituel ont dû être cause que la vachestérile, sacrifiée àRudra, dieu mauvais, par les brahmanes, l'est de la même manière que le bouc offert aux dieux célestes et bons, Agni et Soma?.
Le rituel hébreu fournit des exemples non moins frappants de la complexité des rites et de l’identité de leurs éléments. Le Lévitique réduit tous les sacrifices à quatre formes fondamentales : là, hâttât, shelamim, minhà*. Les noms de deux d’entre elles sont significatifs. Le haftât était le sacrifice qui servait particulièrement à expier le péché nommé hattât ou hatad, dont le Lévitique nous donne
désigne à la fois la plante victime, le dieu que dégage le sacrifice, et le dieu sacrifié. Cette réserve faite, nous optons.
4. Le soma en effct ne peut être sacrifié qu’au moment où il est en fleurs, au printemps (voy. ee Case es in Mss. Wilson 45 Bodley. Oxf. fe 437).
2. Il y a en effet la plus grande analogie possible entré le rituel du sacrifice de l’animal à Agni-Soma (4p. çr. sû. VII) et le rituel atharvanique del’étouffement de la vaçä (vache stérile) (Kauçika sûtra, 44 et 45). De même dans le rituel domestique les divers sacrifices animaux, y compris celui du taureau expiatoire (voy. plus loin, p. 76), sont tellement analogues que les uns ou les autres ont pu, suivant les écoles, servir de thème fondamental à la description (voir Hillebr. Rif. Lilte. $ 44).
3. Deutéronome, XII, 6, 11, 27; Lev., XVII, 8; Jugces, XX, 26, II Samuel, VI, 17, etc., ne mentionnent que l’olé et le zebah ou le shelamim. La question de savoir si ces passages se rapportent à des rituels antérieurs ou à des rituels parallèles, n'importe pas à l’objet spécial de notre travail. — Pour la théorie suivant laquelle les sacrifices expiatoires n'ont été introduits que tardivement dans le rituel hébraïque, nous renvoyons simplement au résumé de Benzinger, Hebräische Archaeologie, p. 4'et p. 447 sqq. Le passage I Sam. III, 14 est trop vague pour que l'on en puisse rien conclure contre l’êxistence du haf{äât. En tout cas il est impossible d'admettre que les sacrifices expiatoires soient des De formations de l'amende pécuniaire.
CR EPL € ME NO TEL En RES : s 1.4 LT TE NÉPULY ES PT
une définition, malheureusement bien vague. Le shelamim? (LXX Ouoia sionvu) est un sacrifice communiel, sacrifice d'actions de grâces, d'alliance, de vœu. Quant aux termes old et minhd, ils sont purement descriptifs. Chacun d’eux
‘rappelle l’une des opérations particulières du sacrifice : le
second, la présentation deda victime, dans le cas où elle est de nature végétale, le premier, l’envoi de l’offrande à læ divinité. ;
Cette simplification du système des sacrifices * est sans doute le résultat d’une classification trop particulière, et trop arbitraire d’ailleurs, pour servir de base à une étude générale du sacrifice. Mais, à vrai dire, ces quatre formes typiques ne sont pas, ou tout au moins ne sont plus des types réels de sacrifices, mais des sortes d’éléments abstraits où l’un des organes du sacrifice se trouve particulièrement développé et qui peuvent toujours entrer dans des formules plus complexes. Le rituel a décomposé les cérémonies auxquelles donnait lieu chaque
ATLÉVANE 2. Shelamim — zebah shelamim. Sur l’équivalence des zebahim et de zebah shelamim, voir Benzinger, loc. cit. p. 135.
3. Nous nous rattachons dans la traduction du mot old à l’interprétation traditionnelle fondée d'ailleurs sur l'expression biblique « il fit monter V old (la montée). » — Cf. Clermont-Ganneau, Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions, 1898, p. 599. — Sur le ‘avon et son expiation, voir Halévy, Revue sémitique, 1898 p. 49. — Une autre sorte de péché dont le rituel à prévu l’expiation, le ashaïn (Lév. V), ne paraît pas avoir donné lieu à une forme spéciale de sacrifice. Il arrive que le sacrifice qui l'expie soit désigné par le nom de asham. mais d'après Lév. V, la cérémonie expiatoire se composé de haftäl et de ‘old: Lév. VIT, 2-7 identifie le hattät et le asham ; cf. Nombres, V, 9 syq. Pourtant Ezéch. XL, 39: XLIT, 43; XLVI, 20 distingue formellement les deux sacrifices.
4. L'inscription de Marseille (C. 1. S., 1, 165) présente une réduction änalogue des divers sacrifices à trois sacrifices types : 40 le kalil qui équivaut à l’‘old hébraïque; 2e le sauat, sacrificium laudis ou orationis qui équivaut au shelamim ;: 3° le sheleim-kalil. La ligne 11 mentionne seule deux sacrifices particuliers, le shasaf et le hazut (voy. C.1:S..t.E p. 233). — Le Shelem-kalil doit-il être considéré comme une juxtaposition de sacrifices ? Voir A. Barton, On (he sacrifices Kalil and Shelem-kalil in the Marseille Inscription, Proc. Am. Or. Soc. 1894. P- LXVII-LXIX. — L'inscription 167 (Carthage) ne distingue que Kelilim et Sauat. Cf. Clermont- Ganneau, Inscription Nabaléenne de Kanatha. C. R. de L'Ac. des Inser 1898. p. 507-599, Huy 2
ESSAI SUR LA NATURE ET LA FONCTION DU SACRIFICE Ph
occasion de sacrifier en une pluralité de sacrifices simples ou qu’on considérait comme tels. Par exemple, le sacrifice de l’ordination du grand prêtre! se compose d’un hattät, sacrifice expiatoire, d’une old, sacrifice où la victime était brûlée tout entière et d’un sacrifice du bélier des consécrations qui est un zebah shelamim, sacrifice communiel. Le sacrifice pour la purification des accouchées, comprend un hattât et une ol@°. Le sacrifice pour la purification du. lépreux comporte des rites analogues à ceux de la consécration du prêtre*. Voilà donc deux sacrifices dont l’un parait être expiatoire et l’autre plutôt communiel, qui aboutissent à des rites semblables. Ainsi, même ces deux idées irréductibles d’expiation et de communion, de communication d’un caractère sacré ou d'expulsion d’un caractère contraire, ne peuvent pas fournir la base d’une classification générale et rigoureuse des sacrifices. Peut-être chercherions-nous en vain des exemples de sacrifice expiatoire où ne se glisse aucun élément communiel ou de sacrifices communiels qui ne ressemblent par aucun côté à des sacrifices expiatoires *.
Car, non seulement dans les sacrifices complexes, mais même dans les sacrifices élémentaires du Pentateuque, nous retrouvons la même ambiguïté. Le zebah shelamim* est un sacrifice communiel ; et pourtant, certaines parties de la victime (le sang, la graisse, quelques viscères) sont toujours réservées, détruites ou interdites. Un membre est toujours mangé par les prêtres. La victime du hatfdt peut être attribuée tout entière aux prêtres; à défaut du sacri-
Ex, XRIX = Lév: VU:
