C. Callewaert

président du Grand Séminaire de Bruges,

maître de conférencts à l'Université de Louvain.

(1) Ouvrage cité plus haut, t. XXIII, p. 130. La finale... et morte eadem est une clausule métrique qui revient 256 fois dans VApologeticum tandis que ex ipsa vita et morte n'est pas une clausule métrique.

(2) /bid., p. 128. L'auteur croit que le fameux passage du chap. XIX, qu'on ne trouve que dans le seul codex Fuldensis, doit dater du n*^ ou du ni*^ siècle. M. Rauschen indique ce long extrait comme un des « exemples ^> des remaniements du Fuldensis. Pour notre part, nous sommes convaincu que tout le passage est parfaitement authentique.

Note sur le rôle des papes

dans la convocation des

huit premiers conciles œcuméniques.

La convocation des anciens conciles œcuméniques a été sérieusement étudiée, surtout en Allemagne, depuis trente ou quarante ans. Elle a même donné lieu à des polémiques assez vives, qui ne sont pas restées vaines : le choc des idées a amené un progrès scientifique très appréciable.

Je ne songe pas à reprendre ici le problème dans toute son étendue, ni à résumer les longs débats dont il a été l'objet. Je voudrais seulement, après avoir rappelé en peu de mots les résultats les plus sûrement acquis, présenter quelques observations sur un point qui ne me paraît pas avoir été suffisamment mis en lumière.

Le Dr Funk est de ceux qui ont le plus attentivement approfondi la question. Il l'a traitée dans plusieurs recueils ou revues ('); et dans ses Kirchengeschichtliche Abhandlangen und Untersuchungen il y est revenu jusqu'à quatre fois (-'). C'est principalement d'après Funk que je pense pouvoir indiquer sa position actuelle. C'est aussi dans les conclusions du savant historien que j'ai cru relever une lacune, sinon une erreur, sur laquelle j'insisterai un peu. Je serais heureux si je pouvais aider à combler la lacune ou à dissiper le malentendu.

En soi, le droit de convoquer un concile œcuménique appartient au pape, et au pape seul. Les raisons de cette affirmation sautent aux yeux. Il s'agit, en effet, d'une assemblée essentiellement ecclésiastique par ses membres et par son objet, dont les délibérations et les décisions sont d'ordre strictement religieux. De même que la convocation d'un synode diocésain appartient sans conteste à

(1) Notamment dans la Realencyclopadie der christlichen Alteithiimer, de Kraus, t. I ; dans la Theologische Quartalschrift de 1883; dars le Historisches Jahrbuch de 1892, p. 689-723, et de 1894, p. 505-516.

(2) T. I, p. 39-86. 498-508. Paderborn, 1897; t. III. 141-149, 406-439. Paderborn, 1907.

l'évêque du diocèse, celle d'un concile provincial, au métropolitain, et celle d'un concile plénier, sous réserve des dispositions du droit canonique, au primat ou au patriarche, de même la convocation d'un concile œcuménique ne peut appartenir qu'au chef de l'Église. On ne saurait le nier sans nier aussi la primauté de juridiction du souverain pontife. Quant à revendiquer pour les princes séculiers un droit propre et inné de convocation, ce serait confondre l'ordre religieux et l'ordre civil, refuser à l'Église le caractère de société parfaite et indépendante, faire d'elle la servante et l'esclave de l'État. Aussi bien, il n'est personne, parmi les théologiens, qui n'admette en principe, comme fondé sur la nature des choses, le droit absolu et exclusif du pape. La pensée de l'église elle-même ressort avec évidence de sa pratique constante depuis le xni'^ siècle : tous les conciles œcuméniques d'Occident ont été convoqués par les papes agissant dans la plénitude de leur indépendance spirituelle.

Comment se fait-il donc qu'en réalité les huit premiers conciles, du w^ siècle au ix*^, nous apparaissent comme convoqués par les empereurs? Pendant longtemps on s'est borné à répondre que les empereurs, en convoquant ces conciles, n'agissaient pas en leur nom propre, mais au nom des pontifes romains, dont ils avaient reçu mandat, dont ils avaient du moins obtenu ou dont ils présumaient le consentement; la convocation, de la part des princes, n'aurait été ni impérative ni indépendante, mais «ministérielle», c'est-à-dire fondée sur une délégation expresse ou tacite. Cette explication a été adoptée par la plupart des théologiens et des canonistes. Elle sauvegarderait les principes théologiques. Mais se justifie-t-elle historiquement? L'examen des documents nous oblige à répondre catégoriquement : non.

Il semble incontestable que les empereurs, en convoquant de fait, jusqu'au ix'^ siècle, entendaient user d'un droit propre et inhérent à leur charge. Leur conviction nous est manifestée par leurs lettres de convocation, dont six nous sont parvenues, par leurs déclarations, orales ou écrites, aux conciles assemblés, et en particulier par l'attitude et les dires de Constantin à propos du U'' concile de Nicée. Les princes s'attribuent la convocation purement et simplement; ils y voient sans plus l'exercice de leur puissance impériale, un corollaire naturel de leur droit et de leur devoir de maintenir la paix et la tranquillité sociales. Ils ne se considéraient donc nullement comme les instruments ou les représentants du pape, comme ayant besoin de sa délégation ou de son assentiment. Autrement, on ne comprendrait pas qu'ils ne se soient jamais pré-

valus, ni explicitement ni implicitement, d'une qualité, d'une circonstance qui seule aurait assuré la validité de leur acte. On le comprendrait d'autant moins qu'ils s'expriment souvent avec une grande vigueur et comme réglant une affaire qui ressortit à leur propre et indépendante autorité ; que parfois même ils sentent le besoin de recourir à la menace pour se faire obéir; qu'ils rapportent leur initiative à une inspipation divine; qu'enfin ils en appellent fréquemment à la charge qui leur incombe de protéger l'ordre public, solidaire de la paix et de l'unité religieuses.

Non seulement les empereurs se sont attribué absolument, sans restriction aucune, le droit de convoquer les conciles, mais ce droit leur a été reconnu par les contemporains, par les conciles et par les papes eux-mêmes. C'est ce qui résulte de la masse des témoignages que nous possédons relativement à tous les anciens conciles oecuméniques et aussi relativement au concile de 449, devenu le brigandage d'Éphèse, mais primitivement réuni en qualité de concile œcuménique et suivant les règles ordinaires. Les exceptions, les affirmations d'une coopération quelconque des papes sont rares et insuffisantes à infirmer la signification de l'ensemble. Tout le monde s'accordait donc, et les princes, et les assemblées conciliaires, et les souverains pontifes, à rapporter la convocation aux empereurs, et cela comme la chose la plus naturelle, sans un mot de blâme ou de plainte, et généralement sans la moindre restriction formulée ou indiquée. Il serait inutile de produire des textes, ils sont aussi nombreux que décisifs, et chacun peut les voir dans les Collections des conciles. Funk en cite une partie dans ses Kircheng. Abhandlungen (I, p. 45-70); j'en ai moi-même reproduit quelquesuns dans l'art. Conciles du Dictionnaire de théologie catholique, de Vacant-Mangenot (col. 636-676. Paris, 1908.)

Il faut donc renoncer à la théorie de la « convocation ministérielle », qui faisait des empereurs de simples instruments, des interprètes et des mandataires des pontifes romains. Mais alors comment concevoir et comment apprécier soit les actes des princes, soit l'attitude de toute l'Église? N'y a-t-il pas en tout ceci, d'un côté, une usurpation, et, de l'autre, une abdication ou une connivence également inadmissibles et inexcusables ?

Sans nier que les souverains de Byzance aient eu, en général et d'ancienne date, une forte tendance à empiéter sur le domaine spirituel, nous devons reconnaître que, dans ce cas, les circonstances historiques expliquent, pour une bonne part, si étrange soit-il de prime abord, le phénomène dont il s'agit. En effet, les premiers conciles ne comprenaient guère que des évêques de diocèses ren-

fermés dans les limites de l'empire romain. Une fois tombés, à partir du vii'^ siècle, sous la domination des Arabes, même les patriarcats d'Orient ne furent plus représentés aux assemblées conciliaires que par quelques prélats. C'est d'ailleurs un fait que toute discussion sur le terrain religieux avait alors sa répercussion immédiate et fatale dans l'ordre civil et politique. Qui ne se rappelle les troubles, les agitations, les luttes acharnées, parfois sanglantes, dont l'arianisme et ses succédanés, puis le nestorianisme, le monophysime, le monothélisme, etc., furent l'occasion? Les fureurs iconoclastes et les déprédations, les ruines par lesquelles elles se traduisirent sont passées en proverbe. Cela étant, il ne pouvait être question de maintenir la tranquillité sociale ou de la rétablir sans maintenir ou rétablir l'unité des croyances. Or, très souvent, en Orient surtout, une assemblée, une conférence générale des évêques paraissait être l'unique moyen d'obtenir ce résultat. Voilà pourquoi les princes en sont venus à ne considérer les conciles que sous ce point de vue particulier, sous l'aspect d'institutions favorables et ordonnées au bien de l'empire; et l'on comprend qu'ils se soient ainsi habitués à voir dans la provocation et la convocation de ces assemblées une affaire de leur ressort propre, tout comme d'autres souverains prirent parfois l'initiative de conciles nationaux ou provinciaux.

Puis, il est juste de l'ajouter, les empereurs étaient peut-être les seuls qui disposassent d'une autorité effective assez forte et de ressources assez étendues pour réunir un concile universel et soutenir les charges de son entretien. Sans doute, les pontifes romains ont toujours pu en droit ordonner aux évêques de toute la chrétienté de s'assembler en un même lieu ; mais leur voix serait-elle parvenue à se faire obéir en toutes circonstances? Surtout, comment eussent-ils triomphé des obstacles matériels? Qu'on songe aux distances que les évêques avaient à parcourir, à la difficulté des déplacements, à l'insécurité des routes, aux frais considérables du voyage et du séjour à l'étranger. Qu'on remarque en outre que tous les anciens conciles ont eu lieu à des époques spécialement troublées, et dans des milieux orientaux exceptionnellement agités par des erreurs qu'il s'agissait de condamner ou par des discussions et des controverses qu'il fallait apaiser. Se rendre à un concile était ou pouvait être chose aussi dangereuse que pénible. Ces dangers et ces inconvénients n'eussent-ils pas paralysé souvent, dans le corps épiscopal, les meilleures volontés et servi comme prétexte d'abstention aux tièdes et aux récalcitrants? Ce n'est pas sans raison que la convocation au ni'^ concile œcuménique proteste

d'avance et en termes comminatoires contre les absences non justifiées. Remarquons encore que les réunions nombreuses étaient interdites par la législation de l'empire, qu'une dispense paraissait nécessaire pour la célébration d'un concile. Il ne faut donc pas s'étonner de voir les papes laisser aux empereurs le privilège exclusif de la convocation matérielle : ils abandonnaient aux mains du pouvoir séculier ce pour quoi ils se sentaient en fait impuissants, se bornant à cette part d'intervention qui ne pouvait venir que d'eux et que l'on peut appeler la convocation formelle .

Quelle est cette part? et quel sens attachons-nous à l'expression de convocation formelle? — Autre c'nose est un rassemblement, un groupe plus ou moins nombreux d'évêques, autre chose est un concile : là, je ne vois que le fait da la réunion des prélats, leur rencontre, soit fortuite, soit voulue, dans tel ou tel but particulier, par exemple dans un but scientifique; ici, je trouve en plus le caractère d'autorité légitime pouvant s'exercer et s'exerçant relativement aux affaires ecclésiastiques d'un certain genre ou d'un certain territoire. De même et conséquemment, autre chose est amener sans plus, par voie de commandement ou de conseil, la rencontre de ces évêques ; autre chose est leur conférer l'autorité nécessaire pour agir en corps, pour décider et légiférer collectivement ; dans le premier cas, il y a convocation matérielle, et il n'y a que cela; dans le second seulement, il y a convocation formelle, parce qu'ici seulement il y a apport à ce groupe d'évêques, qui a pu être réuni antérieurement, préexister comme groupe, de l'élément essentiel qui doit en faire un concile; il y a attribution, création de l'autorité conciliaire.

Or, il est à noter que, malgré leur propension habituelle à s'ingérer plus que de raison dans le domaine religieux, les empereurs eux-mêmes faisaient suffisamment la distinction de cette double forme de convocation ; ils se défendaient, à l'occasion, de tojte idée de convocation formelle, qui eût impliqué l'usurpation d'un pouvoir essentiellement spirituel. En ordonnant aux évêques de se réunir, les princes n'entendaient pas constituer par là même intégralement le concile; ils n'avaient pas la prétention de le créer comme assemblée juridique, de lui conférer l'autorité propre à un concile universel. Les textes nous sont garants de leur pensée. Dans une lettre adressée à Dioscore en vue du concile d'Éphèse de 449, Théodose remarquait (Mansi, t. VI, col. 587) que « le soin de la religion, de la vérité et de l'orthodoxie dans la foi appartient pleinement aux évêques » ; et antérieurement, en députant le comte Canidien au III^ concile, pour y veiller à l'ordre

extérieur, il lui avait expressément défendu toute participation aux délibérations touchant le dogme, parce que « à ceux qui ne sont pas évêques il est interdit de s'immiscer dans des débats ecclésiastiques ». (Mansi, t. IV, col. 1119). Les empereurs réunissaient donc l'assemblée conciliaire, mais sans prétendre l'investir de son pouvoir. Ainsi que le remarque Funk, il serait absurde de prêter aux princes l'intention de donner à autrui ce dont ils se savaient et se proclamaient dépourvus. Le pouvoir caractéristique du concile lui devait donc venir d'ailleurs. D'où lui venait-il? — D'où lui serait-il venu, dirai-je, sinon de celui qui, alors comme aujourd'hui, détenant et exerçant l'autorité ecclésiastique souveraine, pouvait y associer transitoirement ses frères dans i'épiscopat? D'où lui serait-il venu, sinon du pape? Cette réponse, différente de celle que donne Funk, est la seule qui me paraisse cadrer avec l'ensemble complexe des textes et des événements connus. Grâce à elle, nous comprenons que les princes, auteurs de la convocation matérielle, aient expressément réservé à l'Église ce que nous appelons la convocation formelle. Ils ont rendu possible, ils ont provoqué et souvent imposé le fait de la réunion des évêques en une ville et à une date déterminées ; et le pape, en s'associant à leurs vues, en les inspirant ou en les agréant, en concourant de plus à leur réalisation par l'envoi de délégués chargés de représenter sa personne, en conférant ainsi aux évêques réunis l'autorité que lui seul pouvait leur conférer pour délibérer et statuer sur les intérêts généraux de l'Église, transformait l'assemblée de fait en assemblée juridique et conciliaire. Les mêmes raisons historiques qui justifiaient, disons mieux, qui réclamaient comme nécessaire, dans une certaine mesure, l'intervention du pouvoir civil, expliquent pourquoi les pontifes romains s'en sont longtemps accommodés sans protester, en allant jusqu'à fermer les yeux ordinairement sur ce qu'elle pouvait avoir d'excessif.

Mais, je l'ai déjà indiqué, si, précédemment, j'avais toujours marché d'accord avec Funk, ici je dois me séparer de lui, et je m'en sépare résolument. Tout en démontrant que les empereurs n'ont jamais songé ni pu songer à communiquer à l'assemblée épiscopale réunie par leurs ordres l'autorité conciliaire, Funk nie que celle-ci s'explique historiquement par une intervention du pape, qu'on doive donc admettre de la part du pape une coopération effective à la convocation complète ou à la constitution des conciles comme tels. Pour les anciens, dit-il ('), « le concile, une

(1) Kirchengeschichtliche Abhandlnngcn, t. I, p. 61, 85.

fois réuni, est régulièrement constitué. Il porte son autorité en lui-même, ou, plutôt, il la reçoit du Saint-Esprit, qui s'y trouve présent. » Comme preuve « inéluctable », Funk allègue ce début d'une lettre de Célestin I'-'' au concile d'Ephèse : « L'assemblée des prêtres rend manifeste la présence du Saint-Esprit. Car elle est fondée, cette promesse de l'infinie Vérité, cette maxime de l'Évangile : Là où deux ou trois seront réunis en mon nom, je me trouverai au milieu d'eux. S'il en est ainsi, si même à un si petit nombre le Saint-Esprit ne fait jamais défaut, à combien plus forte raison doit-on admettre sa présence au milieu d'une si grande multitude de saints? »

La théorie de Funk prête aux évêques et aux papes une manière de voir qui va à rencontre non seulement de la primauté romaine bien et diîment expliquée, mais même de l'idée moins nette et moins développée qu'on s'en faisait alors. Et qu'on ne dise pas que pareil argument est d'un théologien plutôt que d'un historien : il repose essentiellemient sur la croyance générale, bien constatée pour le v«-' siècle, à la suprématie réelle et pratique du pontife romain. Cette croyance est un fait dont l'historien ne peut point ne pas tenir compte, qui est certain par ailleurs et dont de nouvelles et convaincantes attestations nous seront fournies dans un moment par Célestin I^r, par saint Léon et par plusieurs conciles.

Il s'en faut d'ailleurs que le texte cité de Célestin ait la portée que Funk lui attribue. S'il en était ainsi, la présence du Saint- Esprit serait le signe certain de l'autorité souveraine de l'Église. Mais alors cette autorité appartiendrait déjà à un groupe quelconque de deux ou trois fidèles. Puis, le moyen, si telle était la pensée de Célestin, de justifier la ligne de conduite que, dans la même lettre, il trace au concile, la consigne impérative qu'il lui transmet? Il enjoint, en effet, à ses légats et aux autres Pères de se conformer aux décisions déjà prises par lui. Nous reviendrons plus loin sur cette dernière considération, qui nous parait d'un grand poids.

Ajoutons immédiatement que l'opinion de Funk a contre elle toute une catégorie de témoignages historiques, qu'elle néglige ou détourne de leur signification naturelle. D'abord, nous ne manquons pas de textes anciens qui établissent directement une certaine participation du pape à la réunion, à l'acte constitutif des conciles. Le Liber pontificalis, édit. Duchesne, t. I, p. 75, dit du I*^!" concile de Nicée : « Hujus (Sylvestri) temporibus, factum est concilium cum ejus prceceptum (') in Nicea Bithinise » ; et le

(1) Sic; mais d'autres mss. donnent : «... cum ejus consensu ».

VI'^ concile (680), dans son >-o-;o; -soTcpwvY.Tuô; (Mansi, t. XI, col. 661), affirme que « Constantin et Sylvestre assemblèrent (c-jviÀcyov) le concile de Nicée ». Concernant le concile de Chalcédoine, saint Léon, sous le pontificat de qui il s'est tenu, a écrit, Epist. CXIV (Mansi, t, VI, col. 227) : « Générale concilium et ex praecepto christianorum principum et ex consensu apostolicas sedis placuit congregare. » Cette affirmation semble faire écho aux déclarations, plusieurs fois répétées, de l'empereur Marcien et de son épouse Pulchérie. Marcien, écrivant au pape avant la réunion du concile, en définissait les avantages et en fixait ainsi le but, Epist. LXXIli (Mansi, t. VI, col. 93-94) : « Quatenus omni impio errore sublato per celebrandam synodum te auctore (o-cj a'JOcVTOjv- To;) maxima pax circa omnes episcopos fidei catholicse fiât. » Et il est remarquable que nous rencontrions la même formule s-oO a-jOsvTO'jTo;, dans un contexte analogue, sous la plume de l'impératrice Pulchérie s'adressant au même destinataire en vue du même objet. C'est à tort, je pense, que, dans l'un et l'autre document, Funk tend à affaiblir la force native de cette expression, en proposant de traduire : « sous votre direction »; la traduction latine : « te auctore » me semble plus exacte, en tant qu'elle indique clairement une intervention, sinon une initiative, autoritaire. C'est à tort surtout qu'il prétend rattacher ces mots uniquement aux mesures à prendre, aux décrets à porter pour le bien de la religion et de la société, à l'exclusion du fait de la réunion conciliaire : la salutaire influence du pape, si elle est rapportée directement à l'activité du concile, embrasse aussi son existence, elle est envisagée comme une forme de convocation. Un peu plus tard, les évêques de Mésie rappelaient à l'empereur Léon ^"^ qu'à Chalcédoine le corps épiscopal s'était réuni « per jussionem Leonis Romani Pontificis, qui vere caput episcoporum, et venerabilis sacerdotis et patriarchae Anatolii ». (Mansi, t. VII, col. 546). Si, à l'exemple de plusieurs autres, le VIL' concile, dans toutes ses sessions, la dernière seule exceptée, se déclare simplement et absolument convoqué par autorité impériale, nous lisons en revanche, à son sujet, dans une lettre d'Hadrien \" à Charlemagne (Mansi, t. XIII, col. 808) : « Et sic synodum istam secundum ordinationem nostram fecerunt. » Relativement au VIIL' concile œcuménique, Hadrien II écrivait à l'empereur Basile (Mansi, t. XVI, col. 22) : « Volumus ergo per vestrae pietatis industriam illic numerosum celebrari concilium » ; et Anastase le Bibliothécaire, s'adressant à Hadrien II, disait (Mansi, t. XVI, col. 7) : « Jussisti fieri Constantinopoli synodum. » Ces témoignages semblent bien impliquer, de la part du pape,

un concours effectif à l'acte de convocation. Les deux derniers surtout sont aussi clairs et aussi catégoriques qu'on pourrait le désirer; pour en décliner la force probante, il ne suffit pas d'alléguer, comme on l'a fait, que le caractère spécial du VIII'' concile et l'époque tardive à laquelle il appartient expliqueraient ces façons nouvelles de parler et en diminueraient la signification. Mais les témoignages antérieurs ne sont pas non plus sans valeur comme indices de l'opinion publique et de la persuasion des papes. Quand même, avec Funk, Kircheng. Abhandl., t. I, p. 58, nous devrions admettre que le Liber pontificalis est une source peu sûre pour l'époque du concile de Nicée, quand même les Pères du VK' concile se seraient trompés touchant le fait particulier qu'ils affirment, nous savons du moins ce que le rédacteur du Liber pontificalis et de nombreux évêques orientaux de la fin du vii^* siècle pensaient sur la question de fond. Dans la lettre des évêques de Mésie, nous saisissons l'opinion reçue parmi eux dès le v siècle. Du reste, il n'est pas admissible qu'on rejette les affirmations si importantes de saint Léon et d'Hadrien I'^'' ou qu'on les détourne complètement de leur sens naturel, sous prétexte qu'elles seraient erronées et en opposition avec d'autres documents qui attribuent la convocation aux empereurs. Les règles de la critique historique ne permettent pas, sauf le cas de nécessité absolue, d'accuser de fausseté ou de réduire à rien deux textes si officiels et en soi si expressifs ; or, dès qu'on les entend d'une ratification subséquente par les papes des actes des empereurs, cette ratification eût-elle été rendue nécessaire par la suite des événements ou inspirée par la crainte d'un plus grand mal, ils ne contiennent absolument rien de contraire aux faits certains d'ailleurs, et ils attestent dans leurs auteurs la conscience d'un droit à exercer concernant la convocation des conciles. Toutefois, parce que, dans l'ensemble des monuments conciliaires, les témoignages analogues à ceux dont nous arguons sont comparativement rares, parce que le plus souvent ni les conciles ni les papes n'ont affirmé ou revendiqué la part de coopération qui revient de droit à l'Église, parce que surtout les empereurs nous apparaissent constamment persuadés qu'ils convoquent de leur initiative propre et indépendante, nous n'irons pas, avec beaucoup de théologiens, jusqu'à dire que les princes ont agi de fait comme instruments ou délégués du pouvoir spirituel, que leur convocation a été simplement « ministérielle » ; il nous suffit qu'elle n'ait été que matérielle, au sens indiqué plus haut.

Mais il est une autre série de textes et de faits à prendre ici en considération.

Nous avons déjà constaté, à la suite de Funk, que les empereurs réunissaient l'assemblée des évêques sans prétendre l'investir de son pouvoir. D'autre part, c'est parce que les papes avaient conscience d'être la source propre de l'autorité des conciles qu'ils se sont attribué aussi le droit de la limiter et d'en régler souverainement l'usage. Autant de fois donc ils sont intervenus pour diriger impérativement l'activité conciliaire, autant de fois ils se sont affirmés les auteurs de la convocation formelle. Donnons quelques exemples.

Avant le concile d'Éphèse, Célestin I^r, répondant à Cyrille d'Alexandrie, avait tout d'abord condamné, de sa propre autorité et sans condition, le nestorianisme ; il avait en outre ordonné (Mansi, t. IV, col. 1019) de déposer « en son nom et en vertu du pouvoir de son siège», Nestorius, s'il n'abjurait son erreur dans les dix jours. En envoyant ensuite ses légats au concile, il leur trace, ainsi qu'aux autres Pères, une ligne de conduite obligatoire, il enjoint à tous de se conformer aux décisions déjà prises par lui (Mansi, t. IV, col. 1287) : « Quae a nobis antea statuta sunt exsequantur. Quibus praestandum a Vestra Sanctitate non dubitamus assensum. » Il y a là, on le voit, une consigne impérative, et sa portée comme telle est nettement confirmée par la teneur des instructions remises aux mêmes délégués (Migne, Patrol. Lat., t. L, col. 503) : « Auctoritatem Sedis apostolicae custodiri debere mandamus... Ad disceptationem si fuerit ventum, vos de eorum sententiis judicare debeatis, non subire certamen. » La consigne fut strictement comprise et strictement exécutée par l'assemblée, comme il ressort des termes de la condamnation fulminée dans la V"" session (Mansi, t. VI, col. 1211) : « Coacti per sacros canones et epistolam sancti patris nostri et comministri Caelestini, Romanae Ecclesiae episcopi, lacrymis subinde perfusi, ad lugubrem hanc contra eum sententiam necessario venimus. » Dans la IK' session, Firmus, évêque de Césarée, parla absolument dans le même sens (Mansi, t. IV, col. 1287) : « Apostolica et sancta sedes Caelestini... etiam ante de praesenti negotio sententiam regulamque praescripsit, quam nos quoque secuti, formam illam exsecutioni mandavimus. » Enfin, la relation conciliaire adressée à l'empereur concernant la déposition de Nestorius atteste également que l'assemblée n'a fait que se conformer à l'exemple et au jugement de Célestin (Mansi, t. IV, col. 1302) : « Et haec quidem etiam antequam sanctissima haec synodus conveniret, Caelestinus sanctissimus magnae Romae episcopus, per litteras indicaverat (e[r/-;/'jc-£v), Cyrilloque, sanctissimo Deoque dilectissimo magnae civitatis Alexandrinae episcopo, ut suas vices subiret commiserat. »

Dans une lettre au concile de Chalcédoine, le pape saint Léon remarque que Marcien, en convoquant le concile et en l'y invitant lui-même, a rendu au siège de Pierre l'honneur et le droit qui lui revenaient : « Beatissimi Pétri jure atque honore servato. » Ce droit et cet honneur semblent bien, d'après le contexte, consister dans le pouvoir de présider le concile et de diriger avec pleine et absolue autorité ses délibérations et ses conclusions. En tout cas, Léon entend exercer cette présidence et cette direction, car il indique impérativement les décisions qu'on devra prendre. Il écrit, Epist. XCIII(Pafr. Lat. t. LIV, col. 937) : « Que Votre Fraternité en soit persuadée, je présiderai votre concile dans la personne de mes frères les évêques Paschasinus et Lucentius et les prêtres Boniîace et Basile. Vous ne serez donc pas privés de ma présence, puisque je suis au milieu de vous par mes remplaçants et que, depuis longtemps, je ne manque pas de vous assister dans la prédication de la foi. Ainsi, ne pouvant ignorer ce que nous croyons d'après l'ancienne tradition, vous ne pouvez non plus douter de ce que nous désirons. C'est pourquoi, Frères bien-aimés, qu'on rejette loin de soi l'audace de contester la foi divinement inspirée, et que les vaines erreurs de l'infidélité disparaissent. // n'est pas permis de soutenir ce qu'il n'est pas permis de croire ; et en conformité avec l'autorité des Évangiles, en conformité avec les enseignements des prophètes et avec la doctrine apostolique, la lettre que nous avons adressée à l'évêque Flavien, de bienheureuse mémoire, a expliqué très longuement quelle est la vraie et pure croyance touchant le mystère de l'Incarnation de N.-S. Jésus-Christ. » Dans la I"- session, l'orthodoxie du patriarche Flavien ayant été mise en cause, les légats Paschasinus et Lucentius affirmèrent tour à tour qu'il n'y avait pas lieu de la suspecter, car, ajoutaient-ils (Mansi, t. VI, col. 679), «sa profession de foi concorde avec celle du pontife romain ». Dans la 11% on refusa d'adopter un nouvel exposé du dogme, et voici comment Cécropius, évêque de Sébastopol, motivait ce refus (Mansi, t. VI, col. 953) : « Une formule contre Eutychès a été indiquée par le très saint archevêque de la ville de Rome ; nous y adhérons et nous souscrivons tous à sa lettre. »

Saint Agathon, envoyant aux Pères du VI*^ concile sa profession de foi contre le monothélisme, les avertissait qu'elle est (Mansi, t. XI, col. 294) « celle même du bienheureux Pierre, qui a reçu la charge de paître les brebis du Christ ; par la protection de qui cette église apostolique (de Rome), qui est la sienne, ne s'est jamais écartée, sur aucun point, du chemin de la vérité; dont l'autorité comme chef des apôtres a toujours été fidèlement respectée et obéie

par toute l'Église catholique et par les conciles universels; à la doctrine apostolique de qui les vénérables Pères et les saints docteurs se sont religieusement attachés ». Parler ainsi, c'était évidemment non seulement demander l'adhésion des destinataires, mais la déclarer, la proclamer obligatoire. Et de fait, l'empereur Constantin Pogonat, qui avait assisté au concile, écrit (Mansi, t. XI, col. 715) : « Nous avons admiré et accepté l'exposé d'Agathon comme l'enseignement du divin Pierre lui-même » ; et le concile, de son côté, dans sa réponse à Agathon, dit (Mansi, t. XI, col. 683) : « Pour ce qu'il y a lieu de faire, nous nous en rapportons à vous, évêque du premier siège de l'Église universelle; à vous qui êtes établi sur le ferme rocher de la foi ; et nous avons anathématisé les hérétiques, conformément à la sentence que vous aviez portée antérieurement par votre sacrée lettre. »

A propos du VII*^ concile œcuménique, tenu sous son pontificat, Hadrien 1" écrivait ces mots, d'où il résulte à tout le moins que le décret contre les iconoclastes a été rendu par la volonté du pape (Mansi, t. III, col. 808) : « C'est ainsi qu'on a tenu ce concile d'après nos instructions (secundum ordinationem nostram) et que les saintes et vénérables images ont été rétablies dans leur ancienne dignité. »

Enfin, quant au VIII*^ concile, il nous suffira de noter une circonstance significative : dès l'ouverture de la I'"'^ session, les envoyés romains exigèrent l'adhésion de tous les Pères à la formule d'Hormisdas, complétée de manière à présenter la condamnation de Photius comme nécessaire et prescrite par le Saint-Siège (Mansi, t. XVI, col. 27).

En résumé donc, si nous faisons abstraction du concile tenu à Nicée en 325, dont les Actes ne nous sont point parvenus, nous voyons que tous les conciles orientaux réputés œcuméniques du chef de leur célébration ont reçu de Rome et exécuté docilement des directions doctrinales ou disciplinaires imposées comme absolument obligatoires. Dira-t-on qu'en agissant ainsi les Pontifes romains et les conciles eux-mêmes considéraient l'autorité conciliaire comme conférée et existant indépendamment de l'autorité papale? N'est-il pas plutôt manifeste que, pour les uns et pour les autres, la première relève de la seconde à tout point de vue?

On a nié que les prescriptions émanées du Saint-Siège, que son attitude et sa direction impératives aient quelque importance par rapport à la question présente. « Cette consigne, dit Punk (0, n'a

rien de commun avec une convocation ou une communication de plein pouvoir; elle est d'ordre matériel, tandis que la convocation est d'ordre formel. » Ce qui signifie, sans doute, que la consigne pontificale concerne directement les objets soumis au concile, et non sa puissance considérée en elle-même. Mais la puissance sans son objet n'est qu'une pure abstraction ; celui donc qui règle l'objet règle la puissance et montre que celle-ci, aussi bien que celui-là, dépend de lui. Nous concluons que c'est du pape que vient l'autorité des conciles œcuméniques, et que c'est à lui qu'autrefois, comme maintenant, on la rapportait. Dans ce sens, nous disons que, pour les anciens conciles d'Orient, si la convocation matérielle a été le fait des empereurs, la convocation formelle a toujours eu les papes seuls pour auteurs.

Que si, après cela, on voulait contester la justesse de l'expression adoptée par nous et réserver le nom de convocation à la convocation m.atérielle, la question, ainsi ramenée à une simple divergence de mots, mériterait à peine qu'on y insiste. Nous pourrions toutefois faire observer qu'un concile œcuménique est, par déiinition, une réunion d'évêques ayant pouvoir sur l'Église universelle et que, par conséquent, celui-là concourt très réellem.ent à la constitution et donc à la convocation du concile œcuménique, de qui seul l'assemblée épiscopale tient son universelle autorité.

J. FORGET, professeur à l'Université de Louvain.

Fragments dogmatiques

de Julien d'Halicarnasse.

Julien d'Halicarnasse est un personnage bien connu dans l'histoire des hérésies ('). Monophysite convaincu et ami de Sévère d'Antioche, Julien fut chassé de son siège épiscopal à l'avènement de l'empereur Justin (518) et dut se réfugier en Egypte, où il retrouva les principaux chefs de la secte.

Mais bientôt s'éleva entre eux une grosse querelle au sujet de la corruptibilité de la chair du Christ; Julien se mit à défendre cette thèse, que même avant la Résurrection, la chair du Christ était incorruptible (â'^Oapxo;). Sévère lui fit immédiatement remarquer qu'il s'écartait de l'opinion traditionnelle des Pères et que sa doctrine se ramenait à celle de la 'favTy.T-la; d'où le nom de Phantasiastes (-) et d'Aphthardocètes qui fut décerné aux partisans de Julien.

Cette controverse donna naissance à toute une correspondance qui n'existe plus qu'en syriaque et est encore en grande partie inédite (^). Nous n'en connaissons guère qu'une lettre de Sévère à Julien que A. Mai (^) a en partie traduite et en partie résumée; elle contient quelques citations de Julien. Quant aux autres écrits de l'évêque d'Halicarnasse, ils ne nous étaient connus que par des mentions de catalogues de mss. syriaques, ou des extraits de chaînes. Les chaînes sur Job notamment en contenaient des fragments assez nombreux mais insignifiants; toutefois ils ont permis à Usener de restituer à Julien tout un commentaire sur Job (^) qui pendant longtemps avait circulé sous le nom d'Origène et qui,

(1) 0. Bardenhewer, Patrologie, 3^ édit., p. 469. Fribourg-en-Br., 1910.

(2) Ce nom cependant existait déjà antérieurement à la querelle julianiste. Cfr J. Lebon, Le monophysisme sévérien, p. 496, note 4. Louvain, 1909.

(3) J. Lebon, o. c, p. 173-175.

(4) A. Maï, Spicilegium romaniim, t. X, fasc. I, p. 169-201.

(5) Dans H. Lietzmann, Catencn, p. 2S-3A (Jiilian von Halikarnass). Fribourgen-Br., 1897.

FRAGMENTS DOGMATIQUES DE JULIEN D'hALICARNASSE. 193

à ce titre, avait pris place dans l'édition latine de ses œuvres publiées en 1604 par G. Génébrard (')•

En effet, en comparant les 68 citations attribuées à Julien d'Halicarnasse par les divers groupes de mss. de la Catena in Job, Usener en retrouva 51 — soit 75 " o — dans le Pseudo-Origène; les 17 fragments qui ne se lisent pas dans le commentaire sont simplement des attributions fausses très communes dans les chaînes, et elles s'expliquent trop naturellement par des erreurs ou des négligences de copistes, pour que l'absence de ces scolies dans le commentaire constitue une objection sérieuse à son authenticité ; ce commentaire sur Job est donc bien la source à laquelle le caténiste à puisé et qui lors de la compilation était encore attribuée à Julien. La tradition arménienne avait du reste conservé sous son nom le prologue de ce travail (-), et on y retrouve ses idées sur l'incorruptibilité du corps du Christ exprimées avec une précision et une insistance suffisantes pour qu'il ne soit désormais plus possible de contester la restitution proposée par Usener.

Le commentaire est assez simple et s'écarte peu du texte biblique qu'il explique; il n'y manque pas cependant de détails à retenir et Usener a lui-même publié quelques passages qui lui paraissaient devoir intéresser particulièrement les philologues (•*) ; mais, des trois textes où l'on peut trouver des renseignements sur la théologie de Julien il n'a édité que le premier, les deux autres ne sont publiés que dans l'édition latine de Génébrard qui n'est pas très commune. Bien que le commentaire sur Job soit le seul écrit de Julien qui existât encore dans la langue originale, il pourrait attendre longtemps un éditeur; comme d'autre part, nos sources sur l'aphthartodocétisme, sont peu abondantes, nous croyons qu'il ne sera pas inutile de donner le texte de ces fragments dogmatiques. A titre de complément, nous reprenons le fragment publié par Usener et qu'il avait, du reste, un peu écourté.

Job, XXXVII, 22b. 'EttI -oûxot; ijLîyâXT, fj iîo;a xal x'.;j.t) to-j Ilavroxpa-ûopo;. 23. '/.al o'j/ î'jpÎ3-/.o;j.îv àXÀov ou.oiov aÙTto xal Tr, tj/'j-, a'JTOû.

(1) G. Genebrardus, Origenis... Opéra omnia, t. I, p. 519-567. Paris, 1604.

(2) P. Petrus Ferhat, Der Jobsprolog des Jiilianos von Halikarnassos in einer armenischer Bearbeitung, dans VOriens christianus, 1911, nouvelle série, t. I, fasc. 1, p. 26-31.

(3) Cfr Usener, Aus Julian von Halikarnass, dans le Rheinisches Muséum f tir Philologie, 1900, t. LV, p. 321-340.

(4) Cad. gr. Biblioth. nat., n° 454, fol. 117''°.