C. VAN Crombruqghe

professeur au Grand Séminaire de Gand,

maître de conférences à l'Université de Louvain.

LA SOTERIOLOGIE

de l'épître de saint Jacques.

Le problème de l'économie du salut d'après l'épître de saint Jacques ne s'est guère posé d'une façon précise avant la Réforme. On admettait, sans doute, que le frère du Seigneur n'était pas en contradiction avec l'apôtre des gentils, mais leurs doctrines n'avaient pas encore été l'objet d'un examen spécial et d'une comparaison approfondie.

En assignant comme base à l'église évangélique son interprétation du système paulinien de la justification, Luther fut nécessairement amené à prendre position vis-à-vis de l'épître de Jacques. Il le fit d'une façon brutale : l'épître de Jacques, disait-il, est une épître de paille, qui ne contient rien d'évangélique (')• Cette attitude d'opposition adoptée par Luther fut aussi celle de Bugenhagen, d'Osiander et des Centuriateurs, et au xix^' siècle de luthériens comme Kahnis et Delitzsch, et, en général, des [théologiens de l'école critique (Baur, Schwegler, Hilgenfeld, Weizsacker, Hausrath, Pfleiderer, Holtzmann, etc.). Jacques ne manqua cepen-

(1) Préface à son édition allemande du Nouveau Testament (1522). Il est à remarquer cependant que ce jugement n'est pas absolu et qu'il n'atteint l'épître de Jacques qu'en comparaison avec l'Évangile de Jean, les épîtres aux Romains et aux Galates et la 1-' Pétri : « Darumb ist St. Jakobs Epistel ein recht strohern Epistel gegen sie; denn sie doch kein recht evangelisch Art an ihr hat » (cfr Zahn. Einleitung in das Neue Testament-, l, p. 83. Leipzig, 1906). Bien que tout le passage traitant des différences entre les livres du N. T. ait été supprimé dans les éditions subséquentes, il n'est pas douteux que Luther ait maintenu son appréciation touchant l'épître de Jacques. On la retrouve, en effet, dans les sermons sur l'épître de Pierre (1523), dans les Kirchenpostille (1527 et 1528) et dans les Tischreden (cfr Beyschlag, Der Brief der Jakobus, Meyer*^, p. 22. Gœttingue, 1897). Dans la préface aux épîtres de Jacques et de Jude. Luther loue l'épître de Jacques, parce qu'elle ne propose pas de doctrine humaine et qu'elle urge la loi de Dieu. Il la met cependant en contradiction avec les lettres de Paul et les autres Écritures. On sait que Luther promettait son bonnet de docteur à qui lèverait la contradiction entre Paul et Jacques. C'est sans doute de ce propos qu'est venu le nom de « Doctorfrage » donné à ce fameux problème (cfr Holtzmann, Einleitung in das Neue Testament, p. 334. Fribourg, 1892).

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dant jamais de défenseurs. Mélanchton ne pensait pas comme Luther, et Calvin, dans la préface de son commentaire, juge favorablement l'épître de Jacques : « nihil continet Christi apostolo indignum ; multiplici vero doctrina scatet, cujus utilitas ad omnes christianae vitae partes late patet. » Parmi les modernes aussi, beaucoup soutiennent l'unité fondamentale de doctrine entre Paul et Jacques; sans parler des exégètes et des théologiens catholiques, Néander, Hofmann, Wiesinger, Weiss, Beyschlag, Schlatter, Ménégoz, Zahn et bien d'autres sont des partisans décidés de la conciliation ('). Ce serait même, d'après Holtzmann ('), un chapitre peu glorieux de l'exégèse protestante que celui où seraient racontés tous ces essais d'harmonisation. Il trouve cependant ces essais très rationnels s'ils prennent pour point de départ une conception différente chez Paul et chez Jacques, de la foi, des œuvres et de la justification. Deux auteurs qui ne se rencontrent pas sur les éléments du problème, ne peuvent non plus se contredire.

C'est, en effet, un des grands mérites de la théologie positive moderne, d'avoir bien mis en lumière ce principe que les écrivains bibliques sont des individualités ayant leurs conceptions propres, leur formation particulière, leurs horizons personnels. Il faut respecter ces individualités, et ne pas se hâter de les fusionner, ni de les opposer, en leur appliquant une commune mesure. Avant de les com.parer, il faut les étudier séparément. C'est pour avoir méconnu ce principe, pourtant élémentaire, qu'on en est venu si souvent, depuis la Réforme, à dresser Jacques en face de Paul. On étudiait son épître la tête remplie de formules pauliniennes, et l'on s'exposait ainsi à méjuger. Examinons-la comme si nous ne connaissions rien de S. Paul (").

(1) Zahn est même sévère pour Luther dont il qualifie l'appréciation sur l'épître de Jacques : « eine ebenso begreifliche als beklagenswerte Ungerechtigkeit des Urteils» {Einleitung, I, 83).

(2) Lehrbuch der neutestamentlichen Théologie', 11, p. 371. Tubingue, 1911. Cfr aussi KUhl, Die Stellnng des Jakobusbriefes zum alttestamentlichen Gesetz und zur paiilinisciien Reclitfertigungslehre, p. 46. Kônigsberg, 1905.

(3) Plusieurs monographies ont été consacrées, ces dernières années, aux doctrines sotériologiques de l'épître de Jacques. Citons surtout : Feine, Der Jakobusbrief nach Lehranschauung und Entstehtingsverhaltnissen untersucht, Leipzig, 1893; Bartmann, St. Paillas und St. Jacobiis iiber die Rechifertigung {Biblische Studien, t. II, fasc. 1), 1897; Ménégoz, Étude comparative sur l'enseignement de Paul et de Jacques sur la justification par la foi, dans les Études de théologie et d'histoire, 1901, p. 121-150; B. Weiss, Der Jakobusbrief und die neuere Kritik, dans la Neue kirchliche Zeitschrift, 1904, t. XV, p. 391-422; 423-

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Et d'abord, quelle est la place de la doctrine de la justification dans ce petit écrit? On est presque d'accord aujourd'hui pour ne pas y découvrir un ordre bien déterminé, un plan logiquement suivi. D'après Beyschlag, les différentes parties n'auraient d'autre lien entre elles que les nécessités des lecteurs et les dispositions de l'auteur. Zahn divise l'épitre en huit sections rattachées l'une à l'autre. Holtzmann et Grafe la considèrent comme une véritable mosaïque de sentences, d'où émergerait, à l'instar d'une digression sans rapport essentiel avec le but de l'épitre, la section II, 14-26, relative à la justification. En sens opposé, B. Weiss (^), Kiihl (-), Vowinkel (^), soutiennent que l'épitre ne manque pas d'enchaînement et s'achemine assez régulièrement vers le but proposé. Ils nous paraissent avoir raison : on peut trouver à cette épître une ossature constituée de quelques pensées maîtresses autour desquelles viennent se grouper les développements. Ceuxci procèdent d'ailleurs avec une certaine liberté d'allures qui n'étonnera pas les critiques disposés à voir dans l'écrit de Jacques une véritable lettre {*). Le plan suivi par Weiss met bien en lumière les avertissements principaux de l'épitre (•') : le verset 19 du premier chapitre indique les deux grandes divisions, èVto os

£•,'; opyY.v- Jacques traitera surtout de la façon d'entendre la parole de Dieu et de la manière de l'enseigner, et ces points lui sont suggérés par la situation présente des lecteurs.

Avant d'aborder la première question, l'auteur est amené par le salut initial qu'il a adressé aux fidèles, Ta^; owosxa 's-'j'/.yXq, -.yJ.z, h Tr, ot,a7-op7. ya-ps'.v, à les exhorter à accepter avec joie les tentations qui les assaillent. Ces épreuves supportées sagement ont

439; Grafe, Die Stellung iind Bedeutiing des Jakobiisbriefes in der Entwicklung des Urchristentums. Tubingue, 1904; Kuhl, Die Stellung des Jakobusbriefes zum alttestamentlichen Gesetz und zur paulinischen Rechtfertigungslehre. Kônigsberg, 1905.

(1) Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testamenf\ p. 385 ss. Berlin, 1897.

(2) Die Stellung des Jakobusbriefes, p. 74.

(3) Die Grundgedanken des Jakobusbriefes, dans les Beitriige zur Forderung christl. TheoL, 1898, t. II, p. 1-74.

(4) Nous n'avons pas à examiner ici l'opinion de ceux qui, comme Holtzmann, Harnack, Grafe, von Soden, Weizsaecker et tout récemment Wendland {Die urchristlichen Literaturformen, p. 305. Tubingue, 1912 : Der Autor gehôrt einer Zeit, wo briefliche Einkleidung schon zur einer beliebten Literaturform geworden ist), ne veulent pas reconnaître dans l'écrit de Jacques une véritable lettre.

(5) O. c, p. 385 ss. Ce plan concord" d'ailleurs avec celui qu'indiquait déjà Pfeifer en 1850 {Theol. Studien u. Kritiken, 1).

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leur utilité et ne resteront pas sans récompense. Elles ne proviennent pas de Dieu, l'auteur de tout bien, de qui nous vient tout don parfait. Parmi ces dons de la bonté divine, l'auteur relève spécialement notre régénération par la parole de vérité, I, 18 : i3ouÀY,8el; à-tv.br^'svj T,[i.à; Aoytj) aXrfiziy.q. Ainsi, il est naturellement conduit au cœur de son sujet : comment les chrétiens doivent-ils se comporter vis-à-vis de cette parole de vérité ? Ils doivent s'empresser de l'entendre et modérer leur zèle à vouloir l'enseigner. La première pensée est développée dans les chapitres 1, 21 à II, 26; la seconde occupera les chapitres III et IV; le chapitre V peut être envisagé comme une conclusion rassemblant divers avis parmi lesquels reviennent encore les exhortations à la patience de l'exorde.

Nous n'ignorons pas que cette division ne peut pas être poussée avec une logique trop rigoureuse, le genre même de l'écrit ne s'y prêtant guère, mais elle nous paraît être la plus naturelle et la plus simple, la plus apte aussi à nous faire saisir toute la doctrine de l'épître. Quoi qu'il en soit, du reste, de la seconde partie (III-IV) dont l'agencement pourrait plus facilement prêter à discussion, la première (I, 21-11, 26) traite bien de la façon d'entendre la parole de vérité pour sauver son âme, et l'on n'est pas autorisé à restreindre, comme on le fait trop souvent ('), la thèse de la justification dans S. Jacques, aux versets 14-26 du chapitre II. C'est dès le verset 21 du chapitre I que cette thèse retient l'attention de l'auteur.

La parole semée dans le cœur des fidèles et capable de les sauver ne saurait cohabiter avec la souillure et la méchanceté, elle demande à être reçue avec douceur. Il ne suffit pas de l'écouter, il faut l'observer et la pratiquer. A cet effet, il faut la considérer attentivement et s'y tenir attaché {~y.py:/,ù'\)y.q vlç v6|i.ov : se baisser pour mieux voir; -apaasiva; : demeurer longtemps près d'elle de façon à en fixer les traits dans l'esprit et à ne plus l'oublier). Le chrétien qui agira de la sorte et deviendra un -o'/r.rV,; è'pyoy, arrivera par cette voie, sv tti tto-z/icts'. a'jTO'j, au bonheur (I, 21-25). Après avoir recommandé d'une manière générale la pratique de la parole de vérité, l'observation de la loi parfaite de liberté, l'auteur descend à quelques cas d'application concrète : il faut refréner la langue, s'exercer dans les œuvres de miséricorde, se garder pur des souillures de ce monde, ne faire aucune acception des personnes (1, 26-11, 9), mais la conclusion le ramène bientôt à son

(1) Cfr WiNDiscH, Die katholischen Briefe, p. 15. Tubingue, 1911.

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thème général, la nécessité de l'observation de la loi : celui qui viole un seul des préceptes de la loi est transgresseur de celle-ci comme s'il les avait violés tous. Il ne faut jamais perdre de vue dans toute sa façon d'agir, dans toute la conduite de sa vie, que la loi de liberté sera la norme du jugement final (10-13). Le jugement de Dieu se fera donc selon les œuvres et le chrétien qui, en ce jour terrible de la reddition des comptes, ne pourrait alléguer que sa foi, se verrait indubitablement condamner. La foi sans les œuvres ne sert pas plus à l'homme que des encouragements stériles à celui qui est dans le besoin. Une pareille foi est indémontrable, elle est morte, elle ne nous couvrira pas plus devant la justice de Dieu que la croyance des démons, elle est inefficace, en un mot, pour la justification. Les exemples d'Abraham et de Rahab prouvent que l'homme est justifié par les œuvres et non par la foi seulement. La foi sans les œuvres est semblable à un corps sans esprit (II, 14-26).

Tels sont les enseignements de S. Jacques sur l'économie du salut. Pour s'en faire une idée exacte, il importe de bien examiner les trois termes qui entrent ici en ligne de compte : la foi, les œuvres, la justification, et d'en rechercher les relations mutuelles (').

Quelle idée devons-nous nous faire de la. foi, d'après S. Jacques? Il ne faut pas s'étonner de ne pas rencontrer dans l'épître une définition de l'acte de foi et de son objet. Les lecteurs devaient probablement savoir à quoi s'en tenir à ce sujet. En tous cas, le but de l'auteur n'est pas de leur donner un enseignement dogmatique, mais des exhortations d'ordre essentiellement pratique : c'est le côté moral du christianisme qu'il envisage principalement ici (-). Toutefois, comme les exhortations sont basées sur la foi chrétienne elle-même, il est possible, en recherchant les fonde-

(1) Tout en tenant compte des principaux travaux consacrés à ces questions, nous avons eu principalement en vue, en écrivant ces pages, les thèses de Kuhl {Di2 Stellung des Jakobiisbriefes etc., 1905) et de Holtz.mann {Nentesfament. Théologie-^, t. 11, p. 368-390, 1911).

(2) Nous croyons inutile de prouver ex professa, et les développements qui vont suivre établiront suffisamment contre Massebiau {L'Épîire de Jacques est-elle l'œuvre d'un chrétien?, dans la Revue de l'histoire des religions, 1895, t. XXXII, p. 249 ss.) et Spitta (Der Brief des Jakobus, Zur Geschichte und Literatur des Urchrisfentums, II, 1, 1896) que l'épître de Jacques est originellement un écrit chrétien.

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ments sur lesquels elles s'appuient, de reconstituer, au moins partiellement, le contenu de la foi, sinon des lecteurs de l'épître, au moins de son auteur. Ce contenu est beaucoup plus riche qu'on pourrait le croire à première vue. En étudiant les rapports établis par S. Jacques entre la foi, les œuvres et la justification, il sera possible aussi de déterminer la nature de cette foi proclamée insuffisante pour le salut.

La foi de Jacques comprend tout d'abord la croyance en un Dieu unique (II, 19), père des lumières en qui n'existe aucune vicissitude, aucune mutation qui voile son éclat (I, 17), créateur de toutes choses (I, 18), maître souverain de la vie des hommes (IV, 15), inaccessible au mal et ne tentant lui-même personne (I, 13), auteur au contraire de tout don excellent et de toute grâce parfaite (I, 17), se montrant vraiment père (I, 27; lil, 9) pour les humbles, pour ceux qui lui sont soumis et s'approchent de lui (IV, 6-8), départissant largement la sagesse à ceux qui la lui demandent avec confiance (I, 5-8), prêtant l'oreille aux clameurs des opprimés (V, 4), se laissant fléchir par la prière du juste (V, 16), promettant la couronne de vie à ceux qui l'auront aimé (I, 12), réservant au contraire les châtiments de sa colère aux riches orgueilleux et avares, jouisseurs et oppresseurs (V, 1-6).

Jacques croit aussi à l'existence du diable, ennemi de Dieu et des fidèles, source d'une sagesse basse, terrestre, animale (III, 15) qui pousse à l'amitié du monde, laquelle est incompatible avec l'amitié de Dieu (IV, 4). C'est l'enfer qui enflamme la langue d'un feu d'iniquité embrasant ensuite la roue de notre vie (III, 6). Le diable tente les fidèles, mais leur résistance le met en fuite (IV, 7). Il est encore une cause plus prochaine de tentations, notre propre concupiscence qui nous amorce et nous entraîne pour engendrer le péché qui produit |a mort (I, 14).

Jacques connaît donc un triple instrument de péché, le démon, le monde et la chair, mais il ne s'explique pas sur leurs .relations mutuelles, pas plus qu'il ne décrit la condition de l'homme laissé seul en face de ses ennemis.

Il semble bien cependant, qu'en dehors d'une intervention spéciale de Dieu, l'homme serait resté soumis à l'erreur, à l'esclavage et à la mort. Mais Dieu est intervenu et spécialement en faveur des déshérités de ce monde : il les a choisis de préférence pour les orner des richesses de la foi et les mettre en possession de l'héritage du royaume (II, 5), il les a appelés à la vérité, à la liberté et à la vie. Dieu a réalisé dans le temps son décret éternel d'élection en engendrant librement et par pure miséricorde, à une

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vie nouvelle, par la parole de vérité, ceux qu'il avait choisis, afin d'en faire comme les prémices de ses créatures, c'est-à-dire la partie de la création qui lui serait spécialement consacrée, qui lui appartiendrait à un titre tout spécial (I, 18). Cette parole de vérité par laquelle Dieu engendre à la vie, ce n'est pas la parole créatrice appelant les êtres à l'existence, mais c'est une parole révélatrice produisant une vie spirituelle. Tout le contexte prouve aussi qu'il n'est pas question de la révélation de l'Ancien Testament, mais de celle du Nouveau, que le Christ est venu apporter sur la terre : c'est là la parole de vérité, la parole régénératrice apportant une vie nouvelle à ceux qui la reçoivent. Sans nous le dire explicitement, l'auteur sous-entend manifestement que les hommes avaient besoin d'être régénérés, qu'ils se trouvaient donc antérieurement dans un état de péché et de mort. On aura la même impression en étudiant les autres aspects sous lesquels Jacques envisagera bientôt cette parole de vérité.

En considérant cette parole comme une parole implantée (dans le cœur des fidèles par la prédication évangélique), ~ov È'|j.'i'jTov )^ôyov (1, 21), alors que l'ancienne loi était gravée sur la pierre, l'auteur pense certainement à la loi messianique dont parlait Jérémie(XXXI, 33) : « voici l'alliance que je ferai avec la maison d'Israël, après ces jours-là, dit Jéhovah : Je mettrai ma loi au dedans d'eux et je l'écrirai sur leur cœur et je serai leur Dieu et ils seront mon peuple. » De même qu'autrefois Dieu s'était choisi Israël pour en faire son peuple, il s'attache aujourd'hui les chrétiens, le véritable Israël, par une alliance nouvelle plus parfaite que l'ancienne. Le médiateur de cette nouvelle alliance est sans contredit Jésus, en qui les fidèles ont reconnu le messie promis, Jésus, leur Seigneur exalté et glorieux (il, 1) dont ils attendent le retour prochain (V, 7, 8) pour les juger d'après la loi de liberté (II. 12).

S. Jacques considère surtout le côté pratique du christianisme. La parole de vérité implantée dans le cœur et reçue par la foi est une norma agendi, à laquelle les fidèles doivent conformer leur vie : c'est une loi parfaite, une loi de liberté, £'•'; vouov -SKv.o-t rbyT'lç sÂEuOsp'ia; (I, 25).

Comment faut-il comprendre ces attributs de la loi? (') L'auteur

(1) « leder unbefangene Léser wird in der Betonung der Vollkommenheit und Freiheit den Gegensatz gegen die Unvoilkommenheid und Unfreilieit des mosaischen Gesetzes ausgesprochen finden » (Grafe, o. c, p. 18). Cfr Zahn, o. c, p. 81-82; Feine, Théologie des Neuen Testaments.p. 564. Leipzig, 1910.

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nous signifie assez clairement ce qu'est pour lui cette perfection de la loi, en déclarant homme parfait, -zikv.o- àv/<p (III, 2), celui qui ne pèche pas en paroles, en nous entretenant du don parfait, oôipr,<j.y. -zzhv.ov, qui nous vient d'En-haut (I, 17), de l'œuvre parfaite, èpyov téas-^ov, que doit produire la patience afin que nous soyons parfaits et accomplis, ne laissant à désirer en rien, -zChv.oi xal ô),ox}.7.co',, £v |j.7,o£v'. Aî'.-ôusvo'. (I, 4). La loi parfaite est donc celle à laquelle rien ne manque (cui nihil deest quod ad integritatem reqiiiritiir) ('), qui ne renferme rien de trop, rien de trop peu, qui s'applique aux petites choses comme aux grandes, qui embrasse la vie tout entière dans toutes ses mantfestations, qui règle non seulement les actes extérieurs, mais aussi les pensées secrètes, les intentions et les désirs. Cette loi, c'est la loi évangélique, ou plutôt, c'est la loi ancienne portée à sa dernière perfection par Jésus-Christ {Mt. V, 18 ss.). La loi parfaite est aussi une loi de liberté, non pas précisément en ce sens qu'elle procure la liberté à ses fidèles observateurs, en les détachant de toute concupiscence égoïste et coupable, mais plutôt parce que c'est la loi qui convient à un état de liberté. Elle ne s'adresse pas à des esclaves, mais à des hommes libres, régénérés par la parole de vérité. La loi de liberté contraste avec la loi de servitude, et rappelle l'opposition que nous signalions plus haut entre la condition actuelle des chrétiens et leur état antérieur d'esclavage et de péché (''). C'est cette loi parfaite de liberté que les chrétiens doivent méditer afin de la traduire en actes et d'atteindre ainsi au bonheur (I, 25).

En résumé, la foi, d'après S. Jacques, consiste dans l'adhésion ferme à l'existence d'un seul Dieu, à la messianité de Jésus, à son rôle de révélateur parfait de la volonté divine, à son exaltation glorieuse, à son retour pour juger les hommes selon la loi qui leur a été donnée.

Avec la connaissance qu'elle comporte des attributs divins, cette foi s'accompagnera naturellement de confiance. La promesse de l'héritage augmentera cette confiance et soutiendra les courages, de même que le souvenir des bontés divines à notre égard et spécialement du grand témoignage de miséricorde qui nous a été donné dans notre régénération. Aussi, Jacques recommande-t-il aux fidèles de prier Dieu avec foi, sans hésitation, £v -J.n-v., uy,ocv

(1) Cfr KuHL, 0. c, p. 14.

(2) Cfr Zahn, 0. c, p. 82; Kûhl, o. c, p. 20 ss. ; B. Weiss, Lehrbiich der biblischen Théologie des Nenen Testaments', p. 182-183. Berlin, 1903.

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o',axp!.vo;j.£vo; (I, 6). Il ne fait guère appel, pour stimuler la confiance à l'œuvre salvifique accomplie par le Christ ; c'est cependant cette œuvre qu'il désigne, mais en la rattachant à l'initiative divine, lorsqu'il parle de notre régénération par la parole de vérité. Il fait remarquer, d'ailleurs aussi, que cette parole peut sauver nos âmes (I, 21) et la fin de l'épître inculque cette pensée que l'onction faite au nom du Seigneur et la prière de la foi sauveront le malade et lui obtiendront, s'il y a lieu, le pardon de ses péchés (V, 14-15). L'élément confiance n'est donc pas absent de la foi de S. Jacques, il s'y rattache, au contraire, spontanément (/).

Il est certain encore qu'une telle foi doit naturellement pousser aux œuvres. La ferme croyance en un jugement divin basé sur la loi, doit porter le chrétien à l'observation de cette loi. S. Jacques suppose que celui qui fixe son regard sur la loi parfaite et l'y tient attaché, n'étant pas de ceux qui écoutent pour oublier aussitôt, sera par le fait même amené à pratiquer ce qu'il aura entendu (I, 25).

Dans le cours normal des choses, la foi produira donc des œuvres; mais à cet effet, une double condition est requise : il importe d'abord que les certitudes de la foi soient bien présentes à l'esprit, qu'elles arrêtent, pour ainsi dire, constamment le regard de l'attention. Si, au contraire, elles sommeillaient dans les régions de l'oubli, comment pourraient-elles stimuler l'effort? Ensuite, il ne suffit pas que l'intelligence éclairée par la foi, présente à la volonté le bien à accomplir, il faut encore que celle-ci ait la force voulue pour le réaliser. S. Jacques fait-il uniquement dépendre de l'énergie morale de l'homme, le fait que la foi ait des œuvres ou n'en ait pas? (-). Ne compte-t-il pas sur les secours de la grâce pour fortifier la volonté au moment où la foi illumine la conscience? L'épître ne contient pas d'affirmations explicites sur ce point. Elle témoigne cependant, à diverses reprises (I, 5-8; V, 13, 14, 15-18) en faveur de l'efficacité de la prière qui décide Dieu à intervenir dans les choses des hommes. Elle sait que Dieu donne sa grâce aux humbles et que l'esprit qu'il a fait habiter en nous désire nous posséder d'une façon jalouse, et nous donne une grâce d'autant plus abondante qu'il prétend régner plus complètement sur nous (IV, 3-6). Il semble donc bien que la volonté du chrétien n'est pas laissée à ses seules forces, pour répondre aux invitations de la foi. Si la volonté répond en fait à ces invitations — S. Jacques

(1) Cfr HoLTZMANN, Neutest. ThcoL-, t. II, p. 372-373.

(2) KÛHL, 0. c, p. 45, 47 ; Holtzmann, o. c, p. 375.

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n'ignore pas la possibilité de défaillances momentanées et il laisse

place à la miséricorde et au pardon(II, 13; V, 15-16) — , si lechrétien

fait la loi, il sera justifié (I, 25; II, 12; II, 24). Mais s'il n'est qu'un

auditor obliviosus, s'il n'est pas un factor operis (I, 25) ou un

factor legis (IV, 11), il aura tout à craindre au jugement de Dieu.

Il se peut, en effet, et le raisonnement de S. Jacques suppose

manifestement que le cas n'est pas purement fictif, que la conduite

du chrétien ne soit pas conforme à sa foi, qu'il n'agisse pas

comme un homme qui doit être jugé par la loi de liberté (II, 12),

en un mot, que la foi n'ait pas d'oeuvres : que faut-il penser d'une

telle foi? S. Jacques nous le dit de la façon suivante : -i 'h ô'cps-

\o(^ ; fJLTi Sûvaxa!, t, Tdn-'.z, cwo-a'. aÛTOv ; vîxpà eo'T'.v xaf) saux/jv. ost^ôv

[jLOt. TTiv tt'Itt'.v <srj'j ywplç Tcov È'pvojv. 77. oa',iji.6v',a Tï'.TTS'JouTt.v xal

cop'.o'iTOUT'.v. Y. Tr'.aT',; ywoU T(ov â'ovojv àov-/ stt'.v. to7T:so 10 s'waa I r ' ^ /, i ' t i II' i i

ywpU 7rv£Jij.aT0s vsxpov stt-.v... Cette description se comprend aisément après l'analyse que nous venons de faire de la foi et de ses relations avec les œuvres dans notre épître. Une foi sans œuvres ne procure aucun avantage et ne peut nous sauver : elle croit au jugement selon les œuvres, et n'aura pas d'œuvres à présenter. Cette foi est vaine, inefficace pour la justification. S. Jacques nous dit aussi qu'elle est morte, qu'elle est semblable à un corps sans esprit. Il n'entend pas nier son existence : cette foi est quelque chose, sans doute, mais quelque chose d'inerte et d'amorphe, sans mouvement, sans activité, sans vie, quelque chose d'existant mais d'indémontrable car les œuvres sont la preuve, la manifestation, la vitalité de la foi. La comparaison de la foi sans œuvres au corps sans esprit, étonne à première vue : la fois n'est-elle pas plutôt l'esprit qui anime les œuvres? Assurément la foi anime les œuvres, elle en est la source et la cause motive; d'autre part, les œuvres étant la vie de la foi peuvent très bien être assimilées à l'esprit informant le corps. Quand S. Jacques nous dit que la foi sans les œuvres est morte en elle-même (vcxpà èo-tw xaG*éa'jr/,v, II, 17), qu'elle trouve dans les œuvres, sa perfection (sx twv è'pyojv r, rJ.'s-iç, è-ikvM^r,, II, 22), il ne veut pas dire uniquement, semble-t-il, que la foi est complétée par les œuvres, en tant que cause justificatrice, sans recevoir dans son être propre un supplément de richesse {^). La foi sans les œuvres et la foi avec les œuvres ne sont pas, prises en elles-mêmes, des quantités absolument identiques; elles ont un élément commun, la certitude qui est comme le corps de la foi, mais elles diffèrent tout autant qu'un corps vivant se différencie

(1) Cfr KiiHL, 0. c, p. 27, 45; Holtzmann, 0. c, p. 374-375.

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d'un cadavre. La foi sans les œuvres n'est appelée foi que d'une façon déîective, à peu près comme la charité dont traite S. Jean (IJoan., m, 18), qui se manifeste en paroles et non en actes (M.

La foi ne peut justifier sans les œuvres, les œuvres ne peuvent justifier sans la foi. Dans quel rapport se trouvent ces deux causes justifiantes? Peut-on graduer leur part d'influence sur le résultat à obtenir? La question ne nous paraît pas devoir être posée en ces termes : S. Jacques n'envisage pas la foi et les œuvres comme deux causes coordonnées, concourantes (-), mais plutôt comme deux causes subordonnées, la première stimulant la seconde, et la seconde incarnant pour ainsi dire la première. C'est ainsi que la foi se perfectionne dans les œuvres et que les œuvres sont la vie de la foi ; c'est dans ce sens encore que la foi d'Abraham coopérait à ses œuvres (r, tJ.'tziç a-uv/.pyet 'zo~.<; Ipyo'.ç aù-b'j, II, 22). non comme une cause extrinsèque agissant de concert, mais comme une cause intrinsèque et motive. L'auteur pouvait conclure comme il le fait II, 24 : « Vous voyez que l'homme est justifié par les œuvres », Ce sont les œuvres de la foi qui justifient, c'est sur elles que portera le jugement. S'il n'avait craint d'être mal compris, si la tendance n'avait existé chez ses lecteurs à séparer la foi des œuvres, il aurait pu dire avec autant de vérité : l'homme est justifié par la foi, c'est-à-dire par une foi vivante et agissante, par une vie de foi. La situation des lecteurs le force à préciser davantage et à dire qu'on n'est pas justifié par la foi seule, c'est-à-dire par la foi morte, inactive, stérile, inopérante.

Il nous reste à parler de ces œuvres dont S. Jacques requiert la présence pour la justification. Il résulte de tout ce qui précède qu'elles ne sont autre chose que la pratique du bien, l'accomplissement de la volonté de Dieu telle qu'elle nous est manifestée par la loi parfaite. Pour S. Jacques, un ttoitiTt^ç è'pyo'j (I, 25) est un 7lO'.y->is loyo'j (I, 22), un T.ovr.Tf.ç vôao'j (IV, 11). Les œuvres sont donc les prescriptions de la loi nouvelle, et celle-ci n'est autre que la loi ancienne perfectionnée et pleinement révélée par Jésus-Christ. L'auteur donne comme exemples de ces œuvres l'obéissance d'Abraham et la philanthropie de Rahab, et il rappelle plusieurs

(1) Cfr Zahn, 0. c, p. 92.

(2) HoLTZMANN, 0. C, p. 375 : Aus 2, 18 geht unter allen Umstanden hervor, dass fur jak. Glaube und Werke zwei koordonierte, nebeneinander bestehende Besitztumer von freilich sehr ungleichem Werte sind.

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des enseignements de la loi parfaite : mettre un frein à sa langue, pratiquer les œuvres de miséricorde, éviter les souillures du siècle, ne pas faire acception des personnes, ne pas commettre l'adultère, ne pas tuer, etc., et par dessus tout, aimer son prochain comme soi-même, ce qui constitue la perfection de la loi royale (1, 26-11, 11). S. Jacques conçoit la loi comme un ensemble de préceptes et de défenses, émanant d'un même législateur et constituant un tout; on ne peut violer aucune de ces prescriptions sans être transgresseur de toute la loi, mais celui-là seul portera l'observation de la loi à sa perfection (vôuov zilv^-i ^^ai'.Âuôv, II, 8) qui aimera son prochain comme soi-même. C'est la loi tout entière qui est appelée loi royale, celle qui était nommée plus haut loi parfaite de liberté, et non pas le seul précepte de la charité fraternelle qui serait décoré de ce beau nom parce qu'il est le premier et le plus grand des commandements. La loi est royale à peu près dans le même sens où elle est une loi de liberté, parce qu'elle s'adresse à des hommes régénérés et libres, non à des esclaves. La loi trouve sa perfection dans le précepte de la charité fraternelle : impossible d'observer fidèlement et toujours ce précepte sans accomplir par le fait même toute la loi; ce n'est pas un précepte à côté de beaucoup d'autres, c'est la consommation de la loi. On peut, à plus forte raison, appliquer à ce commandement ce que S. Jacques dit des autres : quiconque aura observé toute la loi, s'il vient à faillir en un seul point, est coupable de tous; d'ailleurs, ce point unique auquel pense l'auteur en cet endroit, est précisément le précepte de la charité : l'observation de toute la loi, ce point excepté, ne sert à rien, et il n'est pas possible de se conformer à la loi sur ce point, tout en transgressant les autres (^).

On aura remarqué qu'en traitant des œuvres, l'épître de Jacques

(1) KÙHL suppose à tort (p. 7 ss.) que, dans l'esprit de Jacques, les chrétiens pourraient pratiquer la charité fraternelle tout en faisant acception des personnes. Cette conclusion ne résulte pas de l'exemple allégué II, 1-7. Traiter différemment le riche et le pauvre, c'est commettre le péché de -poaw-oXT,[jL'}îa, c'est aller à rencontre du commandement scripturaire : tu aimeras ton prochain comme toi-même ; et Jacques peut conclure très justement : si vous accomplissez la loi royale selon ce passage de l'Écriture, vous faites bien, mais si vous faites acception des personnes, vous commettez un péché. Il y a incompatibilité entre ces deux façons d'agir, pratiquer la charité et faire acception des personnes, aussi bien dans le texte de Jacques que dans celui du Lévitique (XIX, 15, 18) auquel, d'après Kiihl, notre épître ferait allusion. Les considérations de Jacques sur la charité fraternelle ne restent aucunement en dessous de celles du Christ ou de S. Paul, comme le prétend Kiihl (p. 25). Pour lui comme pour eux, la pratique de la charité constitue la perfection de la loi.

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ne parle que de la loi morale, qu'elle ne s'occupe pas des œuvres cérémonielles. Faut-il en conclure que cette partie de la loi est considérée comme périmée, qu'elle n'entre plus, au jugement de Jacques, dans la loi nouvelle imposée aux chrétiens? Nullement. L'auteur s'adresse à des chrétiens d'origine juive, et il les suppose manifestement observateurs des cérémonies de la loi : les lecteurs pratiquent en effet une HpT.Txs-ia (I, 26-27) et ce culte est, à n'en pas douter, en grande partie conforme à la loi juive. Jacques n'a pas à l'imposer, ni même à le recommander, mais il sent le besoin de mettre les fidèles en garde contre une illusion : cette S^v^'jxeiy. est vaine, dit-il, si elle ne comprend pas en même temps le souci de la pureté morale et l'exercice de la miséricorde. La question de l'obligation de la loi juive pour les ethnico-chrétiens ne paraît pas encore posée, et son maintien pour les judéo-chrétiens ne semble pas encore en discussion. Ceux-ci l'observent tout naturallement et le danger pour eux consistait plutôt à s'en contenter.

Les chrétiens qui auront pratiqué la parole de vérité, la loi parfaite de liberté, la loi royale, seront sauvés (I, 22; il, 14); ceux en qui la foi aura produit des œuvres seront justifiés (il, 21-26).

Que faut-il entendre par ces termes de salut et de justification?

Le salut n'est pas difficile à définir. « Il n'y a qu'un seul législateur et qu'un seul juge, celui qui a la puissance de sauver et de perdre, 6 ojvâtjievo; o-cÔTa-. xal à-oAsTa'. » (JV, 22). Le salut est donc l'opposé de la perdition, et il est mis en rapport avec le jugement. Ce jugement, celui des derniers jours (V, 3), du jour du carnage pour les méchants (èv huspa o-cpayr,;, V, 5), arrivera bientôt car l'avènement du Seigneur est proche, et le juge se tient à la porte (V, 8, 9). Le salut, c'est la délivrance de la mort en ce grand jour du jugement (toWs», ^''-'/V aù-roû sx ©avaTO'j, V, 20), c'est la béatitude (I, 25; V, 11), c'est la jouissance de l'héritage du royaume que Dieu a promis à ceux qui l'aiment (II, 5).

La justification est en relation intime avec le salut. A proprement parler, c'est du salut final que traite notre épître, c'est de la façon de parler et d'agir pour obtenir miséricorde au jugement qui va se faire selon la loi de liberté (II, 12), c'est de l'insuffisance de la foi, à cet effet, et de la nécessité des œuvres. Et pour prouver cette insuffisance de la foi en vue du salut, l'auteur établit la nécessité des œuvres et l'inefficacité de la foi seule pour la justification. La thèse à démontrer est formulée ainsi : « Que sert-il, mes frères, à

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un homme de dire qu'il a la foi, s'il n'a pas les œuvres? Est-ce que cette foi pourra le sauver?» (II, 14) et la conclusion de la démonstration est formulée de la façon suivante : « Vous voyez que l'homme est justifié par les œuvres et non par la foi seulement» (II, 24). Ce simple rapprochement suffit à montrer le rapport étroit qui relie les deux termes : être justifié, être sauvé. Etre sauvé, c'est être épargné au jugement de Dieu, c'est échapper à la perdition et à la mort, c'est avoir accès au royaume. Mais ceux-là seuls obtiendront miséricorde, qui auront observé la loi, qui seront trouvés justes au jugement de Dieu. Etre juste, en effet, c'est être conforme à la règle, à la norme du jugement, représentée ici par la loi de liberté. Par conséquent, la justification ne peut comporter, dans S. Jacques, que la reconnaissance de la justice de l'homme au jugement de Dieu ('), reconnaissance libératrice, gage de salut et de félicité, sauvegarde contre la ruine et la mort.

L'acte divin de la justification ne produit la justice, ni ne l'augmente; il la constatera au dernier jour. La justification, dans S. Jacques, est déclarative et eschatologique (-').

Nous aboutissons aux mêmes conclusions en étudiant les exemples de l'Ancien Testament apportés par S. Jacques à l'appui de sa thèse. Et cette enquête est légitim.e, car c'est uniquement en développant l'économie de la justification d'Abraham et de Rahab, que Jacques est amené à employer les termes de èo<,y.y.'MHr,, o-.xawj- •77'-, o'.xa'.oT'jvr,, qui ne se rencontrent pas ailleurs dans son épître.

«Abraham, notre père, ne fut-il pas justifié par les œuvres.

(1) On a pu très exactement appeler cette justification, une <: justificatio justi ••>. Cfr Beyschlag, Der Brief des Jakobus, p. 36 : « sein or/.a'.o^iTOa'. hat noch den einfachen, alttestamentliclien und synoptischen Sinn der justificatio justi ».

(2) Cfr KÛHL, 0. c, p. 49 : <• Mit seiner Tliese hat Jakobus aiso iiberail im letzten Grunde das gôttliche Urteil im Endgericht im Auge, welches fur den Christen ein Te.'j^sjOai zur Folge hat ; und das o'./.ao^TOa'. als Voraussetzung dafiir griindet sich deshalb selbstverstândiich ebenfails auf ein gottiiches Urteil ». Non seulement la justification repose sur un jugement divin, mais elle se confond avec la sentence divine du dernier jugement, qui donne droit au salut. D'après Prat {La théologie de S. Paul, \, p. 245. Paris, 1908), la justice de S.Jacques est la justice seconde, autrement dit, l'accroissement de la justice, le développement de la vie chrétienne. Mais il est certain, selon nous, que l'épître de Jacques n'indique pas plus la route à suivre pour arriver à une augmentation de la justice, que pour atteindre à la justice première ; elle trace simplement la voie du salut. Il n'y a aucun vestige, dans S. Jacques, d'un raisonnement a pari, tel que celui-ci : les œuvres sont nécessaires pour obtenir une augmentation de justice ; elles le sont donc aussi pour obtenir le salut. La justification qui requiert les œuvres est précisément celle qui donne accès au salut.

LA SOTÉRIOLOQIE DE l'ÉPÎTRE DE SAINT JACQUES. 161

lorsqu'il offrit son fils Isaac sur l'autel? Tu vois que la foi coopérait à ses œuvres, et que par les œuvres, la foi fut rendue parfaite. Et la parole de l'Écriture s'accomplit : Abraham crut à Dieu et cela lui fut imputé à justice et il fut appelé ami de Dieu » (il, 21-23).

Abraham fut justifié par les œuvres auxquelles coopérait la foi ; il fut justifié par une foi parfaite: sa foi fut parfaite lorsqu'il offrit son fils Isaac sur l'autel. Pour savoir ce que S. Jacques entend par la justification d'Abraham, voyons ce que la Genèse en dit, après le récit du sacrifice d'Isaac (XXII, 15-18) : «Je l'ai juré par moimême, dit Jéhovah, parce que tu as fait cela, et que tu ne m'as pas refusé ton fils, ton unique, je te bénirai : je te donnerai une postérité nombreuse comme les étoiles du ciel et comme le sable qui est au bord de la mer, et ta postérité possédera la porte de ses ennemis. En ta postérité seront bénies toutes les nations de la terre, parce que tu as obéi à ma voix. » Ces paroles contiennent l'éloge de l'obéissance d'Abraham et la promesse d'une bénédiction. L'éloge de l'obéissance d'Abraham n'est autre chose que la reconnaissance de sa justice : je sais maintenant, dit Jéhovah, que tn crains Dieu et que tu ne m'a pas refusé ton fils, ton unique (XXII, 13); et la bénédiction promise n'est autre, dans l'esprit de Jacques, que l'héritage messianique figuré par la terre de Chanaan. Nous assistons donc ici à une sorte de jugement de Dieu où Abraham est loué et où les biens messianiques lui sont promis : c'est bien en cela que consiste la justification d'Abraham, type et modèle de la nôtre.

Mais, si Abraham n'a été proclamé juste qu'après s'être montré prêt à immoler son fils unique, que signifie le fameux texte de Genèse XV, 6, où la justice lui est attribuée à raison de sa foi? Ne pourrait-on pas l'objecter contre la thèse de la nécessité des œuvres? S. Jacques le rend inoffensif pour sa démonstration, en en faisant une prophétie qui ne reçoit son plein accomplissement qu'après le sacrifice d'Isaac. C'est alors seulement que la foi d'Abraham atteignit sa perfection et qu'il crut à Dieu, dans toute la force du terme; c'est alors que sa justice fut reconnue, parce que c'est alors que Dieu le loua pour ses œuvres et joignit à la louange la promesse de bénédictions. Il fallait à 3. Jacques un texte où l'on fit l'éloge des œuvres d'Abraham, il ne le trouve qu'au chapitre XXII de la Genèse; quant à l'éloge de la foi que renferme le chapitre XV, c'est un éloge prophétique : la foi que l'Écriture y loue et qui est comptée à justice, c'est celle qui produira les œuvres décrites au chapitre XXII. S. Jacques ne se préoccupe pas du sens que la parole scripturaire « Abraham crut à Dieu,

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et cela lui fut imputé à justice » pourrait avoir dans son contexte réel, il ne l'envisage que dans ses relations avec la justice proclamée à la suite des œuvres, au chapitre XXII. Peut-être aussi, a-t-il été amené à attribuer à ce texte un sens prophétique, par les mots sAoyis-Gri a'jTw s'.'ç oi.xa',ùa-ùvY,v : la foi dont Abraham donna dès lors le témoignage, fut mise au compte de la justice, mais cette justice ne lui fut solennement reconnue, que lorsque sa foi en Dieu se traduisit en œuvres et se montra ainsi parfaite et consommée (').

(1) WiNDiscH {Die kathoUschen Briefe, p. 17 ss. Tubingue, 1911) explique à peu près de la même façon que nous, l'usage que fait S. Jacques des exemples d'Abraham et de Rahab.

Il est probable que Jacques n'aura pas été le premier à rapprocher les deux textes de Genèse XV, 6 et XXII, 15-18, et à mettre en relation la foi d'Abraham et ses œuvres. Il est probable que dans l'usage qu'il fait du cas d'Abraham, il ne se sera pas laissé guider uniquement par le récit de la Genèse (nous ne parlons pas de l'usage qu'en fait S. Paul, pour ne pas préjuger la question de dépendance littéraire et de priorité). Jacques appelle Abraham, notre père ô -atrip tj;j.wv, comme dans Mt. III, 9; Joh. V!II, 39, 53; IV Macc. XVI, 20; Pirqe Aboth V, ?5 2 s. 19. Il dit qu'Abraham a été nommé ami de Dieu, oiÀoç Oeou, titre qui ne se rencontre pas dans la Genèse, mais qu'on lit dans Is. XLI, 8; II Chron. XX, 7; jubil. XIX, 9 ; XXX, 20; Phil. de sobr. 56. 11 fait l'éloge des œuvres d'Abraham, spécialement du sacrifice d'Iseac auquel il rattache les promesses messianiques, comme Eccli. XLIV, 19-21 : « II a gardé la loi du Très-Haut, et il est entré en alliance avec lui. 11 a institué cette alliance dans sa chair et dans l'épreuve il s'est montré fidèle. Aussi Dieu lui assura par serment que les nations seraient bénies dans sa race ». Il rapproche Gen. XV, 6 de Gen. XXII, et attribue la justification d'Abraham à sa foi manifestée par le sacrifice de son fils unique, comme I Macc. II, 52 : «Abraham n'a-t-il pas été trouvé fidèle dans l'épreuve, et sa foi ne lui a-t-el!e pas été imputée à justice?» (Cfr aussi IV Macc. XVI, 20, 22 : « Um seinetwillen geschah es dass auch unser Vater Abraham eilte, seinen Sohn, den Vôlkervater zu schlachten, und dass Isaak, als er die schwertbewaffnete Hand auf sich niederzucken sah, nich erschrak... Darum auch ihr, die ihr denselben Glauben an Gott habt, seid nicht betrûbt. » Traduction de Deissmann dans Kautzsch, Pseudepigraphen, p. 172. Tubingue, 1900). — Le IV livre d'Esdras défend la même thèse que Jacques sur la nécessité des œuvres et de la foi pour le salut, en mettant l'accent sur les œuvres, VII, 24; IX, 7 s. ; XIII, 23 s. L'apocalypse de Baruch, LIV, 21, connaît le salaire de la foi, à la fin des temps; mais en opposant le croyant au pécheur et la foi au péché, elle montre bien qu'il s'agit d'une foi active dans les bonnes œuvres.

Il est probable aussi que Jacques, en utilisant l'exemple de Rahab, ne s'est pas laissé guider uniquement par le récit du livre de Josué, mais qu'il aura eu des prédécesseurs. Jacques et Paul n'auront pas été les premiers à soulever les controverses sur l'économie de la justification et sur le rôle de la foi et des œuvres dans l'obtention du salut ; ils n'auront pas été les premiers à discuter les exemples d'Abraham et de Rahab. « Cet exemple (d'Abraham) et ce texte (de la Genèse) venaient presque infailliblement sous la plume d'un écrivain juif dès qu'il s'agissait de foi et de justice. Philon consacre au père des croyants un long

LA SOTÉRIOLOGIE DE l'ÉPÎTRE DE SAINT JACQUES. 163

L'exemple de Rahab nous montrera tout aussi clairement ce que S. Jacques entend par justification. « De même Rahab, la courtisane, ne fut-elle pas justifiée par les œuvres quand elle reçut les envoyés de Josué et les fit partir par un autre chemin? » (il, 25).

Le livre de Josué raconte (II) comment Rahab reçut les envoyés de Josué, les cacha dans sa maison, les renvoya par un autre chemin que celui qu'ils avaient pris pour venir, et les sauva ainsi d'une mort certaine. Il rapporte plus loin (VI) comment en récompense des services rendus, Rahab, avec toute sa famille, fut épargnée lors de la prise de Jéricho et incorporée au peuple d'Israël. Tels sont les faits bibliques. Quelles conclusions S. Jacques en tire-t-il pour sa thèse?

Rahab avait foi en jéhovah et en la mission extraordinaire du peuple d'Israël. Cette foi est clairement exprimée (/os. H, 9-11) : «Jéhovah, je le sais, vous a donné ce pays; la terreur de votre nom nous a saisis et tous les habitants du pays défaillent devant vous. Car nous avons appris comment Jéhovah, lorsque vous sortiez d'Egypte, a mis à sec devant vous les eaux de la mer Rouge, et comment vous avez traité les deux rois des Amorrhéens, au-delà du Jourdain, Séhon et Og, que vous avez dévoués par anathème. Et en l'apprenant, notre cœur s'est fondu, chacun a perdu courage à votre approche; car, c'est Jéhovah, votre Dieu, qui est Dieu en haut dans le ciel, et en bas sur la terre ». Mais Rahab ne se contente pas d'une profession de foi stérile, elle a la foi active qui engendre les œuvres. C'est cette foi, jointe à l'assurance qu'elle se fait donner par serment (Jos. II, 12-14; 17-21) d'être épargnée avec sa famille lors de la prise de Jéricho, qui lui dicte ses courageuses résolutions.

Les Israélites firent subir un jugement terrible à Jéricho. La ville fut brûlée et tout ce qui s'y trouvait, mais « Josué laissa la vie à Rahab, la courtisane, à la maison de son père et à tous ceux qui lui appartenaient; et elle a habité au milieu d'Israël jusqu'à ce jour, parce qu'elle avait caché les messagers envoyés par Josué pour explorer Jéricho » (VI, 25). Ce fut là la justification de Rahab : en raison de ses œuvres, auxquelles coopérait sa foi, elle fut épar-

traité intitulé Vie du juste où se trouve cité plus de dix fois ce même texte, que le Talmud expose avec sa diffusion accoutumée > (Prat, Théologie de S. Paul, 1, p. 245). Le cas de Rahab est cependant moins attesté que celui d'Abraham. L'Évangile de S. Matthieu cite Rahab parmi les ascendants du Christ (I, 5); l'épître aux Hébreux fait l'éloge de sa foi (XI, 31) et la I Clem. (XII, 1) attribue son salut à sa foi et à ses œuvres : oiâ -ijt-.v x.ai cptXo^îviav i^jh^^r, 'VoLot'i t) -6p\-i\.

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gnée lors du jugement de Jéricho et incorporée au peuple d'Israël. Dans l'esprit de Jacques, le jugement de Jéricho figure le jugement final de Dieu et le peuple d'Israël au milieu duquel Rahab peut habiter est le type du peuple messianique. Et c'est ainsi que la justification de Rahab peut être apportée comme exemple de celle des chrétiens; eux aussi seront épargnés au jugement de Dieu et auront accès au royaume messianique, en raison de leurs œuvres et non de leur foi seulement. La justification, d'après S. Jacques, consiste dans la reconnaissance de la justice, au jugement de Dieu ; c'est le décret qui délivre de la mort et de la perdition et procure la 7{0Tr,p{a.

Après cet exposé des doctrines sotériologiques de l'épître de Jacques, il nous serait facile de montrer que les arguments du frère du Seigneur n'atteignent en rien les thèses de l'apôtre des Gentils. Il n'y a d'opposition véritable ni avec la conception paulinienne prise dans son ensemble, ni, comme on le prétend aujourd'hui, avec certains aspects de cette conception. Nous croyons aussi qu'il serait possible d'établir l'indépendance mutuelle des deux auteurs. Jacques ne veut pas combattre Paul, il ne veut pas même s'élever contre les abus auxquels aurait donné lieu la fausse intelligence des doctrines pauliniennes. Son épître ne suppose, ni la prédication orale de Paul, ni ses enseignements écrits, ni des relations personnelles entre les deux prédicateurs. Et ces conclusions militeraient fortement en faveur de l'authenticité et de l'antiquité de l'épître de Jacques.

É. TOBAC, professeur au Grand Séminaire de Malines.

La valeur du Codex Fuldensis

pour le rétablissement du texte

de l'Apologeticum de Tertullien.

Parmi les nombreuses questions qui arrêtent la publication de VApologeticum de Tertullien dans le Corpus scripforum ecclesiasticorum de Vienne, une des plus graves sans doute est celle de la valeur qu'il faut attribuer aux variantes que l'humaniste flamand Modius a relevées dans un codex de Fulda ('). Nous n'avons pas affaire à des variantes ordinaires, elles sont de fait si nombreuses et un grand nombre affectent si profondément la construction et le sens des phrases qu'elles constituent, de l'avis unanime des hommes compétents, une recension spéciale dont le Codex Fuldensis est le seul témoin connu.

Jusque dans ces derniers temps, on était d'accord pour écarter en règle générale les variantes du codex Fuldensis, que nous désignerons, à la suite de Oehler et de Rauschen par la lettre >- (-'). La raison invoquée semblait décisive : la recension ordinaire est attestée — dans sa généralité — par de très nombreux manuscrits, tandis que "a reste un témoin absolument isolé.

Mais nous avons eu la bonne fortune de pouvoir prouver que tous les manuscrits actuellement connus de la recension courante proviennent très certainement d'un archétype commun, qui n'est qu'une copie et que nous avons dénommé S (•')• Celui-ci a été

(1) Voir à ce sujet notre étude Le codex Fuldensis le meilleur ms de l'Apologeticum de Tertullien, dâns\a. Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1902, t. VII, pp. 322-353 (Tiré à part, Bruges, 32 pp.). J. P. Waltzino, Les trois principaux manuscrits de l'Apologétique de Tertullien. Louvain, 1912, vient de publier avec de beaucoup de soin la liste de ces variantes d'après l'édition, très rare, de Junius et un ms. (incomplet) de la Stadtsbibliothek de Brème, C, 48. On trouve dans ce même ouvrage (p. 182, note 2) une abondante bibliographie sur Modius ou François de Maulde.

(2) M. Hoppe, qui prépare l'édition de VApologeticum pour le Corpus scriptorum eccl. lat. de Vienne, indique le codex Fuldensis par la lettre o.

(3) Le codex Fuldensis, p. 330 ss.

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soumis — très probablement au temps de la renaissance carolingienne — à une revision profonde dont le but principal était manifestement de rendre plus facile la lecture d'un texte bien ardu, comme tout le monde le reconnaît.

Notre thèse a obtenu l'approbation des autorités les plus compétentes et personne, que nous sachions, n'en a contesté le bien fondé ('). Dans sa récente édition de V Apologeticum (-), M. Rauschen a fait une place beaucoup plus considérable que ses devanciers aux variantes du codex Fuldensis ; il a notamment admis toutes celles dont nous avions essayé d'établir la valeur.

Mais après avoir prouvé notre thèse principale, nous ajoutions au sujet du codex Fuldensis : « Il n'est pas sans défauts, bien loin de là : il contient des lacunes, de nombreuses fautes de transcription, des erreurs dans la ponctuation et dans la réunion ou la séparation des mots. Mais on ne pourrait affirmer qu'// a subi un véritable remaniement : on n'y trouve pas — ou peu — de variantes intentionnelles de quelque importance. » M. Rauschen qui n'a pas •cru devoir signaler que les autres manuscrits proviennent certainement tous d'un même manuscrit fortement remanié, a cru de son devoir de lancer le « Caveant consules » contre notre appréciation au sujet de la valeur positive du Fuldensis. « Cave dicas cum Callewaert, dit-il, textum huius codicis non esse vere retractatum, neque in eo inveniri de variantes intentionnelles de quelque importance ; nam rêvera, ut in ceteris codicibus Apologetici, ita in codice Fuldensi textus suo modo immutatus et correctus est : saepe facilioris intelligentiae causa quaedam voces aut locutiones aut sententiae additae vel loco rariorum vocabulorum crebriora posita sunt. »

Nous voudrions examiner brièvement la valeur de cette thèse de M. Rauschen, au sujet de laquelle nous avons déjà plus d'une fois fait des réserves (^).

A défaut de « preuves », le savant éditeur du Florilegium patris-

(1) Voir, par exemple, Ad. Harnack, Die Chronologie der altchristUchen Litteratur bis Eiisebius, t. II, p. 226, note 2; Adh. d'Alès, La théologie de Tertullien, p. 6. Paris, 1905.

(2) Tertulliani Apologetici recensio nova (Florilegium patristicum, Fasc. 6). Bonn, 1906. L'édition de M. Rauschen est précisément une « recensio nova » dans la mesure où elle a admis les variantes négligées du Fuldensis.

(3) Voir notre compte rendu de l'ouvrage de M. Rauschen dans la Revue d'histoire ecclésiastique, 1907, t. VIII, p. 402-403, et notre étude sur La méthode dans la recherche de la base juridique des premières persécutions, dans la même Revue, 1911, t. XII, p. 640, note 3.

ticum cite, sans discussion, des « exemples ». Ce sont d'abord une dizaine de passages où a contient un est, un aui ou un synonyme de plus que les autres mss. D'abord sont-ce des corrections intentionnelles de sérieuse importance? Ensuite peut-on prouver avec certitude que c'est le Fuldensis qui a ajouté et non pas l'archétype des autres mss qui a retranché. Dans plus d'un cas cette seconde supposition nous paraît plus plausible.

Voici, par exemple, la plus importante des variantes citées. Au chap. 50, l'auteur de VApologeticum cite brièvement une série d'exploits héroïques qu'on admire chez des païens. Entre autres faits « Empedocles totum sese Catanensium Aetneis incendiis donavit». Au lieu de Catanensium on lit dans la plupart des meilleurs mss : Atheniensium ou Attiniensium ; dans le seul codex Fuldensis on ne trouve ni l'une ni l'autre appellation. M. Rauschen est d'avis que c'est le scribe de )- qui a supprimé le mot Catanensium.

Nous croyons plutôt que Tertullien n'a jamais écrit ce mot inutile, parce que les lecteurs de VApologeticum savaient parfaitement que l'Etna est situé près de Catane. Mais plusieurs mss portent fautivement Atheneis au lieu de Aetneis : ne serait-ce pas cette première faute de copiste qui aurait fait ajouter la glose Atheniensium, qu'un scribe suivant, mieux au courant de l'histoire et de la géographie, aurait corrigé en Catanensium? En tout cas, nous préférons nous en tenir au texte de a : « Emp. totum sese Aetneis incendiis donavit ».

Nous pourrions continuer la critique des « exemples » cités par M. Rauschen. Mais il vaudra mieux sans doute suivre le conseil final du savant critique : « Si adhuc de retractato textu Fuldensi dubitaveris, legas quaeso variantes lectiones capitis 48». Nous avouons avoir lu et relu maintes fois ce chapitre — et beaucoup d'autres — et plus que jamais nous sommes convaincu que le codex Fuldensis n'a pas subi un véritable remaniement et qu'il devra être pris pour base dans la constitution du texte de V Apologeticus .

Nous donnerons donc le texte du chap. 48, tel que nous le proposerions, et nous ajouterons les motifs qui nous portent à admettre ou à rejeter les variantes du Fuldensis.

Nous prenons comme base le texte de l'édition de M. Rauschen. Mais nous imprimons en romain les variantes où le Fuldensis se trouve d'accord avec certains mss de la famille S; en caractères gras les leçjons données par a seul mais admises dans l'édition de M. Rauschen, et en capitales les variantes propres à a et rejetées, par M. Rauschen.

168 C. CALLEWAERT.

§ /. Age iam, si qui philosophas adfirmet, ut ait Laberius de sententia Pythagorae, hominem fieri ex mulo, colubram ex muliere, et in eam opinionem omnia argumenta eloquii sui virtute distorserit, nonne consensum movebit et f idem infiget? Ut efiam ab animalibus six abstinendum propterea persuasum quis habeat ne forte bubulam de aliquo proavo suo obsonet. At enim christianus si de homine hominem ipsumque de Gaio Gaium reducem repromittat, statim illic vesica quaeritur et lapidibus magis, nec saltim copiis a populo exigetur.

§ 1. Le pronom sui, qui manque dans les mss de la famille S, n'est pas indispensable, et on ne voit pas pour quel motif un copiste l'aurait ajouté de son propre chef. Mais il semble — tout comme le verbe distorserit — corser le sens d'une fine pointe d'ironie, en insinuant qu'il s'agit de ce genre tout particulier d'éloquence qui est propre à certains philosophes ergoteurs. Cette nuance et le mot qui l'exprime sont bien dans le goût de Tertullien.

UtQimn... sit abstinendum. Les mss S portent : Etiam ab animalibus abstinendi. Notons d'abord que nous adoptons la séparation des phrases telle qu'elle est donnée par M. Rauschen, d'après Kellner ; c'est sans contredit la bonne. La première phrase (Age iam... f idem infiget) exprime sous forme d'interrogation, mais comme un fait certain, l'adhésion pleine et entière donnée à la thèse en question, grâce à la force de l'eloquium du philosophe. La seconde phrase au contraire met en avant, comme hypothèse, la conclusion ridicule que l'un ou l'autre des auditeurs pourrait être tenté de tirer des arguments du discoureur. Mais tous les manuscrits — À aussi bien que S — comme la plupart des éditions, ont prolongé la première phrase pour reporter le point d'interrogation après absiinendi (abstinendum) ou après propterea. Cette première erreur de pontuation fait dépendre «ab animalibus abstinere» de fidem infiget. Dans cette hypothèse, le génitif abstinendi va beaucoup mieux que la construction avec ut, tandis qu'il nous paraît moins bien s'accommoder d'une dépendance de « persuasum habere». Il semble donc être une correction introduite dans S, à la suite d'une erreur involontaire de ponctuation.

L'incidente statim illic vesica quaeritur, conservée dans le seul codex Fuldensis est, d'après Havercamp, une preuve, entre beaucoup d'autres, de la valeur de ce manuscrit. Son copiste « ne per somnium quidem, dit-il, excogitari hoc potuisset » (in hune loc). Il n'est pas facile d'en saisir le sens précis : à preuve, les explica-

A Rauschen — mss S

§ 2. Quasi non quaecumque Si quaecumqae ratio praeest

ratio praeest anitnarum huma- animarum hiimanarum recipro-

narum in corpora reciprocanda- candarum in corpora, car non in

rum, iPSA ExiGAT iLLAS IN EADEM eandcHi substantiam redeant,

corpora revocari, quia hoc six cum hoc sit restitui, id esse,

REVocARi, ID EST, ESSE QUOD quod fuerat ? lam non ipsae

FUERANT. Nam SI NON iD SUNT sunt, quae fuerant, quia non

tions diverses des éditeurs (0, qui estiment cependant qu'il faut maintenir le texte. Le copiste de l'archétype S, qui tenait à fournir un texte compréhensible et soigné, se sera trouvé devant la même difficulté ; et ne parvenant pas à résoudre le nœud, il l'aura tranché en supprimant la phrase énigmatique. Le copiste du Fuldensis n'y a probablement pas vu plus clair, mais il a servilement transcrit le texte qu'on lui avait fourni. Une fois de plus nous pouvons saisir sur le vif les deux procédés.

Au lieu de copiis, les mss S et les éditeurs nous donnent : coetibus, cetibus, caedibus, cestibus ou calcibus. La phrase est obscure et ne semble pas avoir été comprise par beaucoup de copistes et d'éditeurs. Nec saltem, chez Tertullien signifie ne quidem (-). Oehler nous paraît le mieux rendre la pensée de Tertullien lorsqu'il dit : « lapidationi potius eum populus postulabit quam auditioni, eum ne coetibus quidem honorabit, nedum statuis atque salariis, id quod tamen philosophis contingere solet ». Le mot copiis dans le sens d'escorte, usité par Cicéron (;), serait donc tout à fait de mise : non seulement on ne le fera pas sortir avec une escorte honorable; ce sera plutôt à coups de pierres que le peuple le chassera.

§ 2. Voici bien la plus importante des variantes du chap. 48. Déjà avant que nous eussions pu établir avec certitude la revision profonde de l'archétype S de tous nos manuscrits conservés, Havercamp avait donné la préférence à la recenision du Fuldensis sur le le texte de tous les autres mss. A notre avis, il n'avait pas tort. Dans la recension A, il faut, sans doute, une attention plus soutenue pour saisir les nuances du raisonnement de Tertullien, mais la suite des idées nous paraît bien plus logique et plus serrée.

Le quasi non relie le raisonnement qui suit à la phrase précé-

(1) Voir, par exemple, Rauschen, Havercamp et Modius dans ses variantes.

(2) Voir HOPPE, Syntax und Stil des Tertallian, p. 107. Leipzig, 1903.

(3) Thésaurus linguae latinae, t. IV, col. 905. Leipzig, 1906-1909.

170 C. CALLEWAERT.

QUOD FUERANT, iD EST, HUMA- potuerutit essB, quod noti eratit, NUM ET iDiPSUM CORPUS iNDUTAE, Tiisi dcsinant esse quodfuerant.

JAM NON IPSAE ERUNT QUAE FUE- RANT. PORRO QUAE lAM NON ERUNT IPSAE, QUOMODO REDISSE DICEN- TUR ? AUT ALIUD FACTAE NON ERUNT IPSAE, AUT MANENTES IP- SAE, NON ERUNT ALIUNDE.

dente avec cet air d'assurance dont Tertullien se départit rarement. Ces mêmes païens qui prétendent que les hommes, après leur mort, revivront dans des animaux, poursuivent un chrétien parce qu'il assure « qu'un homme redeviendra homme et que Gaius redeviendra Gaius », « comme si tout argument qui vaut pour le retour des âmes humaines dans des corps (quelconques), n'exigeait pas le rappel dans les mêmes corps ! Car être rappelé ou avoir repris son nom, c'est bien être (à nouveau) ce qu'on a été. En effet, si les âmes (après la résurrection) ne sont pas cela même qu'elles avaient été, c'est-à-dire revêtues d'un corps humain et du même corps, elles ne seront plus les mêmes âmes qu'elles furent. Mais si elles ne sont plus elles-mêmes, comment pourra-t-on dire qu'elles sont retournées? Ou bien, devenues autre chose, elles ne seront plus elles-mêmes, ou bien, restant les mêmes, elles ne proviendront pas d'autre chose. » N'avons-nous pas ici un remarquable spécimen de cette dialectique si serrée de Tertullien? Mais comme elle sort boiteuse et affaiblie du texte préféré par M. Rauschen ! La substitution du si à quasi non facilite le sens de la phrase en elle-même, mais fait disparaître la liaison avec la phrase précédente : et cependant on sait que Tertullien ne négligeait par l'art des transitions. Le raisonnement à son tour devient plus simple, mais comme il perd de sa force!

Celle-ci — quelque factice que vous la supposiez — consiste précisément à montrer que l'idée d'un « retour», admise par les païens, emporte la nécessité d'un " redevenir ce qu'on était ». Or le texte S communément reçu se contente d'affirmer cette idée, et de constater que dans la théorie païenne les âmes ont diî cesser d'être ce qu'elles étaient; le texte À au contraire développe admirablement la valeur de l'argumentation, en montrant que les âmes et le composé humain doivent rester les mêmes ; il se termine par ce remarquable dilemme final, tout à fait digne de Tertullien : aut aliud factae... aut manentes ipsae. Aussi n'hésitons-nous pas un instant à donner la préférence au texte du Fuldensis.

§ 3. Multis etiam locis ex otio opus erif, si velimus ad hanc partem lascivire, guis in quam bestiam reformari videretur. Sed de nosfra magis defensione qui proponimus, mulio utique dignius credi hominem ex homine rediturum, qui et pro quolibet (on quemlibet pro quolibet S) dum hominem ; ut eadem qualitas animae in eandem (eadem À^ restau retur etsi non effigiem, certe condi-

TIONEM.

§ 4. Sed quia ratio restitutionis destinatio iudicii est, necessario idem ipse, qui fuerat, exhibebitur ut boni vel conîrarii meriti iudicium a deo referai. Ideoque repraesentabuntur et corpora, quia neque pati quicquam potest anima sola sine materia stabili, id est carne, et quod ( > À) omnino de judicio dei pati debent animae, non sine carne meruerunt, intra quam omnia egerunt.

§ 3-4. Dans le paragraphe précédent, l'apologiste s'est contenté d'analyser l'idée de retour pour en déduire, par un argument ad hominem, la nécessité d'une restitution du composé humain dans ses éléments primitifs. Dans les deux paragraphes suivants, il traitera successivement et séparément de chacun de ces éléments. § 3. Plutôt que de rechercher, dit-il, en quel animal chacun sera transformé, combien est-il plus raisonnable d'admettre le retour de Vâme dans un corps humain quelconque (qui et pro quolibet), de façon qu'elle garde sa nature (qualitas) et reprenne sa condition d'âme unie à un corps humain (certe conditionem), même si celui-ci n'était pas le corps qu'elle a quitté et n'avait pas la même figure (etsi non effigiem). § 4. Mais (sed) cette dernière hypothèse ne se réalise pas. Puisque le motif de la résurrection est le prononcé du jugement, il faut que celui-là même soit jugé qui a mérité ou démérité : donc le même corps devra être reconstitué, puisque l'âme ne peut souffrir sans être unie à un corps, et que le corps doit participer au châtiment qu'il a mérité aussi bien que l'âme.

Ce raisonnement rend parfaitement compte de la variante etsi non effigiem, certe conditionem, que l'archétype a remplacée par une formule plus facile mais moins énergique et de cadence moins harmonieuse : conditionem etsi non effigiem. Au reste, l'enchafnement des idées exige sans aucun doute le maintien de l'adverbe sed quia..., comme le donne le seul codex Fuldensis. La particule certe, que le scribe S lui a substituée et que M. Rauschen préfère, fait double emploi avec l'adverbe necessario qui suit ; elle provient de la finale précédente, où elle était devenue superflue par suite de la regrettable correction que nous venons de signaler.

La forme restauretur, au lieu de restauraretur, a pour elle l'autorité de /. et de plusieurs des meilleurs mss.

172 C. CALLEWAERT.

§ 5. Sed quomodo, inquis, dissoluta materia exhiber i potest? Considéra temeiipsum, homo es, et f idem inverties. Recogita quid fueris antequam esses. Utique nihil ; meminisses enim, si quid fuisses. Qui ergo nihil fueras priusquam esses, idem nihil factus cum esse desieris, cur non possis esse rursus (rursus esse R) de nihilo eiusdem ipsius auctoris voluntafe qui te voluit esse de nihilo?

§ 6. Nihil ergo novi tibi eveniet : qui non eras factus es, et iTERUM CUM non eris fies. Redde, si potes, rationem, qua factus es, et tune require qua fies. Et tamen facilius utique fies quod fuisti aliquando. Quia aeque non difficile factus es, quod nunquam fuisti aliquando.

^5 7. Dubitabitur, credo, de Dei viribus, qui tantum corpus hoc mundi de eo quod non fuerat, non minus quam de morte vacationis et inanifatis inposuit spiriiu omnium [animarum add. mss] animatore, signatum et per ipsum humanae resurrecfionis exemplum, in testimonium vobis.

^ 8. Lux cottidie inferfecta resplendet et tenebrae pari vice

Bien que le sens de l'incidente qui et pro quolibet se comprenne, la construction en est assez extraordinaire : c'est probablement pour ce motif que le scribe puriste du ms S l'aura remplacée par par cette autre plus régulière quemlibet pro quolibet.

§ 5. Au lieu de homo es, les autres mss portent o homo. Cela donne à la phrase une allure si naturelle, que personne n'aurait songé à la remanier si elle avait été originale. « Utraque lectio ferri potest » dit Havercamp.

§ 6 Au sujet de Nihil ergo novi, que le texte reçu a remplacé par Quid novi, Modius ajoute la note « quod germanum puto ».

§ 7. Dans les paragraphes 7-9, l'apologiste établit qu'il y a une preuve de la puissance divine et un symbole de la résurrection de Vhomme (humanae resurrectionis exemplum) dans la création et le renouveau du monde animé et inanimé en dehors de l'homme (tantum corpus hoc mundi). Dieu n'a pas seulement tiré du néant le corps matériel de ce monde, il l'a animé de cet esprit qui vivifie tout, et par cet esprit (et per ipsum) il a manifestement marqué le monde d'un caractère qui doit être pour les païens un symbole et un témoignage de la résurrection de l'homme. Ne semble-t-il donc pas que le mot animarum, omis par ^^ est une superîétation à mettre sur le compte de S et que la préposition per de À ne peut être omise?

,^ 8-9. L'argument est développé dans les phrases suivantes. § 8

decedendo succédant, sidéra defuncta vivescunt, tempora ubi finiuntar incipiunt,fructus consummantur et redeuni, certe semina non nisi corrupta et dissoluta fecundius surgunt ; omnia pereundo servantur, omnia de interitu reformantur .

§ 9. Tu homo, tantum nomen si intelligas, te vel de iitulo Pythiae disces deum : dominas ow.nium morientium et resurgentium, ad hoc morieris ut pereas? Resurges ubicamqae resolatus fueris; quaecumque te materia destruxerit, hauserit, absorpserit, in nihilum RUi¥.GEmjjeddet[te add. mss\£/us est nihilum ipsam, cuius est totum.

Î5 10. Ergo, inquitis, semper moriendum erit et semper resargendum? Si ita rerum dominas destinasset, ingratis experireris condicionis tuae legem. At nunc non aliter destinavit quam praedicavit.

Dans le monde tant matériel qu'animé tout disparaît pour reparaître, tout meurt pour revivre, i? 9. Et l'homme seul, le roi de cette création, mourrait pour périr à jamais!

Afin d'accentuer cet argument a fortiori, Tertullien cherche à montrer dans un relief frappant la dignité suréminente de l'homme. On ne sera donc pas étonné d'entendre ie hardi apologiste appeler l'homme un dieu. La variante disces deam parait d'autant mieux en situation que Tertullien fait allusion à l'inscription « Nosce teipsum », gravée sur le temple d'Apollon Pythien à Delphes, inscription qui semble inviter à faire le rapprochement entre l'homme et le dieu vénéré dans le temple. Mais cette expression hardie, qui n'étonne personne de ceux qui connaissent l'esprit et le style de l'audacieux Africain, a semblé une exagération intolérable au copiste S : il s'est empressé de biffer le mot deam et s'est vu forcé par là de changer disces en discens. En outre, nous préférons reporter après si intelligas la virgule que les éditeurs placent après tantum nomen ; Qi après deum nous remplaçons la virgule par un double point : c'est une nouvelle phrase qui commence.

Le mot resurges — une correction proposée par Modius pour remplacer la variante resurgas du codex Fuldensis, variante omise dans tous les autres mss — nous semble cadrer parfaitement avec l'idée et la construction du premier membre de la phrase : « resurges, ubicumque resolutus fueris » : il s'agit d'abord du lieu de la résurrection. Le second membre envisage plutôt la matière dans laquelle le corps aura trouvé sa décomposition. Ici les mots te materia sont l'attribut et le sujet du verbe reddet aussi bien que

174 C. CALLEWAERT.

§ //. Quae ratio univers itatem ex diversitate composait, ut omnia ex aemulis substantiis sub unitate constarent, ex vacuo et solido, ex animali et inanimali, ex comprehensibili et incomprehensibili, ex luce et tenebris, ex ipsa vita et morte eadem. Aevum quoque ita distincta condiîione conservatur, ut prima autem. pars, ab exordio rerum, quam incolimus, temporali aetate ad finem defluat, sequens vero, quam exspectamus, in infinitam aeternitatem propagetur.

^5 12. Cum ergo finis et limes, médias qui interhiat, adfuerit, ut etiam ipsias mandi species transferaiur aeqae temporalis, quae illi dispositioni aeternitatis aulaei vice obpansa est, tune restituetur OMNIUM HOMiNUM genus ad expungendam quod in isto aevo boni seu mali meruit, et exinde pendendum in immensam aeternitatis perpetu itatem.

des autres verbes. Il semble donc inutile de répéter, comme le font les mss de la famille S, le pronom te à la fin de la phrase, bien que l'on comprenne que le copiste S ait cherché dans cette répétition un moyen de rendre le sens plus clair, surtout après la suppression du mot resurges.

Au lieu de absorpserit, on lit dans les autres mss aboleverit et prodegerit au lieu de redegerit.

% 11. Le mot ex est-il une ajoute de a ou a-t-il été supprimé par les autres mss? Il serait difficile de trancher la question.

...eadem. Aevum... La plupart des mss de la famille S ont une virgule après morte et continuent la phrase en rapportant eadem à quae ratio : la même sagesse qui a formé l'univers d'éléments divers et contraires a aussi uni dans le temps deux périodes de condition différente. D'accord cette fois avec le codex Parisinas 1623, qu'on considère comme le meilleur manuscrit conservé, le codex de Fulda met un point après eadem : ce mot se rapporte donc à morte, et faisant pendant à ipsa qu'il fait comprendre dans le sens — assez fréquent chez Tertullien (') — de eadem, il donne à la finale une excellente tournure. Si la phrase suivante débute par aevum, la variante de a, conservatur, s'impose.

Les mss S ont remplacé le mot autem par haec : la lecture en devient plus facile, mais le parallélisme autem... vero disparaît.

^\2. L'expression omnium hominum est certainement à préférer à celle des autres mss : omne Immanum genus. Celle-ci est si ordinaire qu'il ne serait venu à l'idée d'aucun copiste de la corriger;

(1) Voir H. HOPPE, Syntax iind Stil des Tertiillian, p. 104. Leipzig, 1903.

i:^ 13. Ideoque nec mors jam rursus, ac rursus resiirredlo, sed erimus idem qui nunc, nec alii post, dei quidem cultores apud deum [semper add. mss S^, super induti substantia propria aeternitatis ; profani vero et qui non intègre ad deum, in poena [in poenam a] aeque iugis ignis, habentes ex ipsa naiura eius divinam [divina a] scilicet subministrationem [subminisfrafione À] incorruptibilitatis.

iif 14. Noverant et philosophi diversitatem arcani et publiai ignis. Ita longe alius est ignis qui usui humano, alius qui iudicio dei adparet, sive de coelo fulmina stringens, sive de terra per vertices montes eructans [eructuans a! ; non enim absumit quod exurit, sed du m erogat, réparât.

§ 15. Adeo montes semper ardentes, et qui de caelo tangitur, salvus est, ut nulli iam igni decinerescat. (Et add. mss. S) Hoc erit testimonium ignis aeterni, hoc exemplum iugis iudicii poenam nutrientis : montes uruntur et durant. Quid nocentes et dei hostes?

l'autre est moins courante, mais appelle l'attention plutôt sur les individus que sur la collectivité, ce qui est préférable dans un ouvrage sur la résurrection des corps.

§ 13. Au lieu de nec mors iam rursus ac rursus resurrectio, on lit dans les autres mss nec mors iam nec rursus ac rursus resurrectio; le copiste semble avoir voulu introduire nec. nec.

Au sujet de semper, Modius dit : « abest ~o semper, et redundat ». Effectivement l'idée se trouve assez clairement énoncée déjà dans le mot aeternitatis.

Au lieu de in poena, le codex X porte in poenam, une erreur sans doute. Car Tertullien décrit l'état des hommes après leur mort : erimus idem qui nunc... les uns apud Deum, les autres in poena... ignis.

Il faut, semble-t-il, abandonner encore la variante de a : divina scilicet subministratione, à moins de supprimer in et de lire : «poenam aeque iugis ignis habentes ex ipsa natura eius, divina scilicet subministratione incorruptibiliiatis ».

§ 14. Les mss S n'ont pas le mot ignis. Qui pourrait dire ce qui est préférable?

§ 15 La particule Et, que les mss S mettent en tête de la phrase Hoc erit, est sans doute une ajoute. « ~o Et abest, dit Modius, nec vero opus ».

Essayons à présent de dégager quelques conclusions ou consi-

176 C. CALLEWAERT.

dérations générales de cet examen détaillé, dont la longueur et la minutie auront soumis sans doute à une rude épreuve la patience du lecteur, mais que la loyauté de la discussion nous semblait imposer comme un devoir.

Il est désormais admis que le codex Fuldensis est l'unique représentant d'une famille absolument diverse de la famille de tous les autres manuscrits. Le chap. 48 nous a fourni un remarquable spécimen du nombre, de l'importance et du caractère des divergences qui existent entre le texte des deux familles.

Ce sont si bien des « recensions » diverses que plus d'un auteur s'est demandé si le codex Fuldensis ne contenait pas une seconde édition de ïApoIogeticum, revue et corrigée par Tertullien luimême (0- Nous croyons, pour notre part, qu'il n'y a pas lieu de s'arrêter à cette hypothèse. Des variantes telles que discens au lieu de disces deum (p. 173) et telles que beaucoup d'autres que nous avons exposées autrefois (-), ou que nous pourrions relever encore, ne sortent pas d'un même et unique cerveau. Dans un très grand nombre de cas, il s'agit manifestement de corrections émanant d'un scribe qui n'a pas saisi la pensée exacte de l'apologiste.

Au reste, il est prouvé que tous les manuscrits, sauf a, proviennent d'une même copie S : l'attestation de tous les descendants de S en faveur d'une variante, en opposition avec le Fuldensis, ne vaut donc que comme le témoignage û'un seul copiste S. Or nous savons positivement que l'archétype S a été fortement remanié et systématiquement «corrigé» — à la renaissance carolingienne — en vue de fournir aux lecteurs un texte plus couramment intelligible. Plus d'une fois, au cours de cette étude, on aura pu saisir sur le vif le procédé du copiste S. Nous avons donc le droit et le devoir de nous montrer très défiants à l'égard des variantes intentionnelles de la famille S, quels que soient le nombre et la concordance des manuscrits qui les attestent.

D'autre part, l'examen des variantes du chap. 48 devait, au dire de M. Rauschen, nous fournir une preuve manifeste que le Fuldensis, lui aussi, a subi un véritable remaniement. Cette preuve est-elle faite? Nous ne le croyons pas. Si dans bien des cas les

(1) Havercamp, Apologeticus, 1718, p. 409, p. 13; J. P. Waltzing, Les trois principaux manuscrits de l'Apologétique, p. 186; Fr. di Capua, Le clausnle metriche nell Apologetico di Tert. e le varianti dell Codex Fuldensis, dans La Scuola Cattolica, 1912, t. XXM, p. 249 ss., 550 ss., 1912, t. XXIII, p. 126 ss., t. XXIIl, p. 130.

(2) Le codex Fuldensis, pp. 334, 337, 340, etc.

raisons de notre préférence pour le Fuldensis ne sont que des probabilités, il est d'autre part manifeste qu'un bon nombre de leçons importantes représentent des changements introduits par S, et nous ne voyons aucune variante de réelle importance qui soit certainement une correction intentionnelle introduite dans A {^). Nous n'avons donc pas de raison spéciale et décisive de nous défier des variantes de a.

Est-ce à dire qu'il faille admettre d'emblée toutes les variantes du Fuldensis? Nous n'avons jamais songé à prôner une méthode aussi anti-scientifique. Il n'est pas sans doute un seul manuscrit qui soit exempt de fautes de transcription ou de corrections plus ou moins raisonnées. L'appréciation que nous émettions plus haut (p. 166) sur le Fuldensis montre suffisamment que, selon nous, ce manuscrit n'a pas échappé à la loi commune. Il y a donc lieu, comme le dit M. Waltzing (-), de « juger de la valeur de chaque variante en particulier ». Cette précaution est d'autant plus nécessaire que les variantes notées par Modius, proviennent, au dire de Junius, de la collation de plusieurs manuscrits, comme l'a fait ressortir M. Waltzing ('). Il n'en reste pas moins vrai que, parmi ces manuscrits, il s'en trouvait au moins un qui contenait « un texte qui a échappé aux revisions — désastreuses — de l'époque carolingienne, et dont nous pouvons suivre les traces jusque dans la première moitié du ni^' siècle » (^). Et il ne nous semble guère douteux que le gros des variantes les plus significatives ne provienne de cette source.

Aux arguments que nous avons fait valoir autrefois en faveur de l'importance exceptionnelle du Fuldensis, nous pouvons aujourd'hui en ajouter un nouveau. M.Fr. di Capua a récemment étudié avec soin les clausules métriques finales dans VApologeticum de Tertullien. Il a notamment comparé les finales qui sont certainement authentiques avec celles qui se rencontrent dans les variantes du Fuldensis, entre autres dans le long fragment du chapitre XIX. Il conclut : « En général donc on peut dire que les variantes du codex Fuldensis se présentent comme meilleures au

(1) Au surplus, nous avons des raisons de croire que l'examen détaillé des variantes des 49 autres chapitres de VApologeticum donnerait à peu près le même résultat. Voir, par exemple, les chap. 38 et 39.

(2) Les trois principaux manuscrits, p. 186.

(3) Ibid., p. 185.

(4) C. Callewaert, Le codex Fuldensis, p. 352.

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point de vue des clausules métriques » (')■ Elles sont basées sur la quantité et non sur l'accent : elles doivent donc remonter à une haute antiquité (-).

Ces constatations fournissent, nous semble-t-il, une raison nouvelle de croire que le Fuldensis n'a pas subi un remaniement sérieux, tandis que l'archétype commun de tous les autres manuscrits a été soumis à une regrettable revision. Ce n'est donc pas à celui-là que nous appliquerions le conseil donné par M. Rauschen au sujet du Fuldensis : « magna cautione eo utendum est » (p. 8). Nous croyons que le texte de VApologeticum ne pourra être considéré comme définitif que lorsqu'on aura pris pour base de l'édition le codex Fuldensis.