LA CRÉATION SUIVANT LE PREMIER RÉCIT

Nos lecteurs ont sous les yeux le texte primitif que la discussion qui précède nous a permis de restituer. Ils peuvent maintenant apprécier sous sa forme véritable et dans sa teneur réelle ce document qui, bien qu'altéré et défiguré, a exercé une si grande et si heureuse influence sur le développement du judaïsme et du christianisme, et, par suite, sur toute notre civilisation moderne. Ainsi restauré, affranchi des anomalies qui le déparaient, le premier récit de la Création nous paraît mériter, plus que jamais, la respectueuse admiration des hommes religieux et des philosophes. Dans cette composition, d’apparence si simple et d’un tour si naïf, quelle grandeur en effet et quelle vérité ! Point de mythe, point de fable. Se reflétant par la Création dans l’unité cosmique et dans l'unité humaine, l’unité divine a pour conséquences la fraternité et la justice dans la cité, l’ordre dans l’univers. Le ciel et la terre, issus du même chaos, ont, avec une même origine, une même nature, une même fin, appelé à régner sur cette terre, sous les influences et les actions variées du ciel, le couple humain, semblable à son Dieu et béni par lui, développe dans le milieu auquel il est

associé toutes les puissances, toutes les vertus de son être. Créateur comme son Dieu, comme lui l’homme travaille, et comme lui il se repose. Pour accomplir sa mission, pour «remplir la terre et se la soumettre », c’est la morale et la politique, c’est la science et l’industrie, qu'il doit progressivement développer; c’est l’édifice religieux de la civilisation qu'il doit élever.

Je sais qu'aux yeux de la philosophie positive, et je prends ce mot dans le meilleur sens, notre récit est entaché d’un vice radical; il repose sur l’idée de Création. Conception féconde et puissante, à l’époque où elle fut inscrite dans la Genèse, l’idée de Création n’est plus aujourd’hui qu’une croyance arriérée; notre âge viril la repousse comme contraire non seulement à la grandeur de l’homme, mais aussi à la perfection de la Divinité. « L’éternelle sagesse, a-t-on dit, n’agissant jamais que par raison suffisante, il est impossible qu’elle se soit décidée à créer l'univers en un temps plutôt qu’en un autre (29). Et en effet, tous les temps étant parfaitement. égaux alors qu'il n’y à aucune créature, les raisons qui auraient existé en faveur de la Création, au moment où la Création s’est faite, auraient aussi bien existé, et avec autant de puissance, à l'instant précédent; et pour que Dieu eût pu choisir un de ces instants de préférence à . l’autre, il aurait été nécessaire, ce qui est absurde, que Dieu se fût déterminé au hasard... Le souverain bien est unique. Il nous est certain que Dieu et l'univers coexistent maintenant, et c’est dans cette coexistence que le souverain bien réside. Dieu a donc voulu l'univers, l’a donc fait, l'a donc dirigé de toute éternité, et l'univers n'a point d'autre commencement que le commencement de Dieu lui-même (30). »

Ces arguments n'ont pas prise sur la théologie de l'École. Aux raisonnements de ses adversaires, elle se

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borne à répondre par une affirmation absolue. « Dieu, dit-elle, peut faire jailhr les mondes du néant; il peut les laisser dans ses abîmes. Il crée s’il le veut, où il veut, comme il veut. Maître souverain de son œuvre, il la faconne comme il lui plaît. L'acte créateur est un acte d’infinie liberté (31). »

Toutefois les grands esprits qui ont fondé ou perfectionné le dogme catholique ont mieux tenu compte des difficultés du sujet, se sont exprimés avec plus de réserve.

Saint Augustin se montre très préoccupé de ce qu'il appelle le difficile problème de l'éternité de Dieu, créant des êtres nouveaux sans une volonté nouvelle (De la Cité de Dieu, liv. XIE, ch. 21). Il revient sur ce sujet dans divers passages du même ouvrage, et notamment dans le ch. 15 du même livre, intitulé : « Dieu a-t-1l pu être toujours Seigneur, sil n y à pas toujours eu des créatures ? » On voit que la question lui pèse, et, dans les limites du dogme chrétien, il se reconnait impuissant à la résoudre. « J’ai pensé, dit-il, qu'il fallait en cette matière s'abstenir de toute affirmation, afin qu’en lisant ceci on se mette en garde contre les dangers de certaines questions, et qu’une vaine présomption ne nous éloigne pas de l'intelligence et de la pratique de ce salutaire enseignement de l’Apôtre : « Je vous recommande à tous tant « que vous êtes, par la grâce qui m'a été donnée, de ne « pas aspirer à savoir plus qu'il ne faut savoir, mais de « mesurer avec sobriété votre science à la foi que Dieu « vous à départie (Rom., XII, 3). » Pour saint Augustin, d’ailleurs, l’idée d’un commencement du monde se lie à celle d’une limite physique de ce monde. « A ceux qui nous demandent, dit-il, pourquoi l'univers a été créé plutôt alors qu'auparavant, on peut également demander pourquoi il a été créé au lieu où il est plutôt qu'ailleurs.

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S'ils se reportent à ces durées infinies qui auraient précédé la naissance du monde, et pendant lesquelles il ne leur paraît pas possible que Dieu soit resté sans rien faire, qu'ils se reportent donc aussi à ces espaces infinis qui existent en dehors du monde, et dans lesquels, si l’on ne veut pas que le Tout-Puissant puisse demeurer oisif, il faudra de toute nécessité admettre avec Épicure un nombre de mondes infini.» (Cité de Dieu, liv. XI, ch. 8.) Nous croyons qu'il est aujourd’hui peu de personnes, même parmi les théologiens catholiques, qui n’admettent l’étendue infinie de l'univers, et aujourd’hui, par conséquent, l'argument de saint Augustin se retourne contre lui. Dans ses considérations au sujet de la Création, saint Thomas d'Aquin ne montre pas moins de réserve que son grand prédécesseur dont il invoque d’ailleurs sans cesse l’autorité. « Que le monde, dit-il, ait eu un commencement, cela est à croire; mais on ne peut ni le démontrer ni le savoir. Et il faut que l’on soit bien convaincu de cela, de peur que quelqu'un, présumant de pouvoir démontrer ce qui n’est qu’une chose de foi, n'avance sans nécessité des raisons qui donneraient à rire aux infidèles, lesquels s’imagineraient que c’est par des raisons de cette espèce que nous admettons ce qui pour nous est simplement matière de foi. » Et il ajoute : « Comme le dit saint Augustin (Cité de Dieu, Liv. XI, ch. 5), il faut distinguer deux opinions chez les philosophes qui établissent l'éternité du monde. Quelques-uns ont soutenu que la substance du monde n’est pas de Dieu (quod substantia mundi non sit a Deo). De ceux-là l'erreur est intolérable, et il faut la réfuter. Quelques autres, au contraire, soutiennent que le monde est éternel, de telle manière cependant qu'ils le reconnaissent fait par Dieu, et voici comment ils expliquent leur pensée : « Si de toute éternité le pied avait posé dans la poussière, de

toute éternité aussi son vestige eût été empreint dans la poussière, et ce vestige serait incontestablement provenu de la pression du pied. C’est ainsi, disent-1ls, que le monde a toujours été, par cela même que toujours a été celui qui l’a fait (32). » La valeur de l'argument peut être contestée; mais, ce qui ne peut l'être, c’est le sentiment qui a déterminé saint Thomas à le citer.

L'éternité de la Création a été bien des fois soutenue, dans les temps modernes, même par de sincères catholiques ; nous citerons notamment Gioberti, quil’a défendue dans tous ses écrits, mais particulièrement dans son /ntroduction à l'histoire de la philosophie(*)(33). Remarquons, d’ailleurs, que notre premier récit lui-même proclame que Dieu, en créant les plantes, les animaux et l'homme, a voulu qu'ils se perpétuassent par la génération, chacun selon son espèce, et que par là même il a posé sous ce rapport une barrière infranchissable à l'arbitraire divin. Ge principe admis, si on lui donne son extension naturelle, conduit à l'affirmation de la relation constante de la cause à l'effet, en d’autres termes à la doctrine de l’invariabilité des Lois de la nature.

(*) « La cause première et efficiente est nécessairement Créatrice. » (T. II, p. 35 de la traduction française.)

NOTES

(1) Voir le travail sur le nom de Iahveh, p. 351 de ce volume.

(2) L'exemplaire de la Bibliothèque de l'Université, qui appartenait autrefois au Collège parisien de la Société de Jésus, porte cette mention inscrite sur la garde : « Par Astruc, médecin, Paris, Cuvelier. » Voyez aussi l’article Astruc, dans la Nouvelle Biographie générale de Didot.

(3) « Sive Mosem dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Es-' dram ejusdem instauratorem operis, non recuso (Hieronym., adversus Helvidium).— Hierosolymis Babylonia expugnatione deletis, omne instrumentum judaïcæ litteraturæ ab Esdra constat restauratum. » (Tertull., De cultu fœminarum).

(4j Ernest Renan, dans la préface à l'Histoire critique des livres de l’Ancien Testament de Kuenen.

(5) Après avoir dit que le Pentateuque est une réunion confuse de matériaux que l’auteur n’a pas eu le temps de classer et d'ordonner régulièrement, Spinosa ajoute : « Maintenant la question est de savoir si ces fautes sont de nature à embarrasser et à égarer le lecteur. Je ne veux pas discuter à fond ce point. Je dirai seulement que je n’attache pas grande importance à ces irrégularités, et quiconque lira l'Écriture, sans préjugés, sera du même avis. Pour ma part, je n’ai point remarqué dans la Bible aucune faute assez grave ni en ce qui touche les principes moraux une différence de lecon assez considérable pour rendre le sens douteux ou absurde. » (Tractatus theologico-politicus, ch. IX, t.r, p. 206 de la traduction de Saisset.)

(6). En 1831, Hartmann résumait ainsi les résultats des recherches poursuivies dans ses Historisch-kritische Forschungen über die fünf Bücher Moses (2 ter Abschnitt, Schluss, p. 584): « À l’époque de

Jérémie et d'Ézéchiel, nous pouvons considérer toutes les parties essentielles du Pentateuque, sauf quelques additions venues plus tard, comme déjà existantes et plus ou moins coordonnées (geordnet). Toutefois, la dernière rédaction de l'ouvrage, sous sa forme actuelle, nous est, de tous côtés, apparue de nouveau comme un produit de l'exil babylonien. » — Trente ans plus tard, Kuenen, dans son Histoire critique des livres de l’Ancien Testament (traduction de Pierson, Paris, 1866, ch. I, p. 291), conclut en ces termes: « Nous l'avons dit, selon nous c’est un prêtre de Jérusalem qui, vivant vers le commencement de l'exil, aurait entrepris la rédaction générale du Pentateuque. Toutefois, des motifs que nous avons indiqués nous engagent quant à présent à laisser la porte ouverte à l’opinion des savants, suivant laquelle la rédaction finale du Pentateuque serait postérieure à l’Exil, peut-être même à l’œuvre d'Esdras. »

Par cette porte restée ouverte, l'opinion apparue sous les auspices de critiques tels que MM. Reuss, Graf, Oort, Dozy, a si bien pénétré dans l'esprit de M. Kuenen lui-même, qu’elle est devenue la base de son nouvel ouvrage : De Godsdienst van Israel (La religion d'Israël), Harlem, 1870. M. Albert Réville a rendu compte de cet ouvrage, et en même temps exposé la question avec autant d’ampleur que de clarté, dans l'excellent article publié par lui dans la Revue des Deux Mondes du 1°* mars 1872.

« Depuis qu'on ne craint plus d'appliquer à l’histoire d'Israël, ditil en commencant, la méthode et les procédés en usage lorsqu'il s’agit des autres nations, on est généralement d'accord pour reconnaitre que l'événement connu sous le nom de Captivité de Babylone marque le moment décisif du développement religieux du peuple israélite. Cet événement ne détermine pas seulement, comme de pieuses traditions l’enseignaient aux théologiens d'autrefois, une conversion qui aurait ramené à la foi de ses pères, trop longtemps oubliée, un peuple corrigé par le malheur. C’est toute une révolution, c'est tout un nouvel ordre d'idées, de croyances et d'institutions qui commence; à vrai dire, c’est le Judaïsme qui se constitue... Mais une religion peut se transformer, s'approprier même des éléments hétérogènes, sans rompre avec son principe essentiel, et par conséquent sans perdre son identité. »

(7) Dans le recueil intitulé : Kurzgef. exegetisches Handbuch zum Allen Testament. Genesis. Leipzig. Verlag von Hirzel.

(8) Der alte und der neue Glaube, Leipzig, 1872.

(9) Avesra, Die heiligen Schriften der Parsen, übersetzt von Dr Fr. Spiegel, t. IIL, p. 239. — Der Bundehesh, zum erstenmahl herausgegeben und übersetzt von Ferdinand Justi. Leipzig, 1869, 1 vol. in-40. Voyez aussi Anquetil, Zend Avesta.

(10) Voy. Suidas, au mot Tupfnvia, et le Commentaire de Knobel.

(11) Der Bundehesh,von Ferdinand Justi. Leipzig. 1869,ch.XXXIV,