CRE

figurait seule; nulle mention n'était faite d’une création spéciale de la lumière; la célèbre parole : « Dieu dit que la lumière soit, et la lumière fut », est une addition relativement récente, née du contact des Israélites avec les doctrines persanes, à Babylone, ou plus exactement, comme nous l’expliquerons, du besoin de réagir contre ces doctrines. Au point de vue religieux, cette addition n'est point en complète harmonie avec le dogme fondamental de la théologie mosaïque; au point de vue littéraire, elle ne rentre point dans le cadre nettement tracé du récit dans lequel elle à été introduite. En rétablissant, d'après les données que nous venons d'indiquer, le texte primitif du premier récit de la Création, on voit disparaître toutes les anomalies que présente le texte vulgaire.

INFLUENCE DES DOCTRINES PERSANES SUR LES IS-, RAÉLITES. — LA CRÉATION DE LA LUMIÈRE DANS LA GENÈSE.

Pour justifier la conclusion que nous venons de présenter, nous devons avant tout rappeler ce que nous avons dit précédemment au sujet de l’origine et de la composition du Pentateuque. Nous avons montré la critique biblique à peu près unanime aujourd’hui à reconnaître que les livres appelés du nom de Moïse sont un recueil d'anciens écrits rassemblés, revisés, plus ou moins bien coordonnés, soit pendant la captivité, soit au retour de cette captivité, par Esdras ou par les hommes voués à la même œuvre que lui, au temps de la restauration d'Israël. Or dans quelles conditions, sous quelle influence cette restauration s’est-elle opérée? Ce fut, on le sait,

par la faveur, avec la protection et moyennant l'assistance des souverains de la Perse. Menés en captivité par les Chaldéens à Babylone, les hommes de Juda y avaient vu, au bout de cinquante ans, entrer en vainqueurs Îles Médo-Ferses, et ces vainqueurs avaient été pour eux des libérateurs. D'étroites affinités morales et religieuses rapprochaient les deux peuples. Comme les Israélites, les sectateurs de la religion de Zoroastre avaient la haine de l'idolâtrie. « Ils n'avaient point de temples ni d'autels aux dieux, dit Hérodote, ils n’en faisaient point de représentations matérielles (17). » S'ils n'étaient pas encore parvenus à la doctrine du monothéisme, du moins avaient-ils réduit le polythéisme à ses plus étroites limites, en partageant l'empire du monde entre deux puissances ennemies, l’une bonne, l’autre mauvaise, et en donnant à chacune d’elles dans son domaine le caractère de l'unité et de l’universalité. D'ailleurs le triomphe attendu du bon principe sur le mauvais, promettait pour l'avenir l'établissement définitif du monothéisme. En associant chaque fidèle à la lutte suprême des deux principes, en l’obligeant à défendre ct pratiquer le bien, à combattre le mal, la loi mazdéenne tendait à élever le caractère moral de ses sectateurs (18). «Ils ne font point cas de l’argent, dit le second Isaïe en parlant des Mèdes; l'or, ils ne le désirent point (XIII, 17). » Enfin une passion Commune, la haine contre Babylone, « ce marteau de toute la terre », comme l'appelle le prophète, réunissait aussi les deux peuples. Le rapprochement avait sans doute commencé même avant le triomphe des Perses; mais, après la chute de Babylone, le lien se resserra, et, à peine maître de son nouvel empire, Cyrus, permit, en- Couragea, avec le retour des hommes de Juda dans la terre natale, le rétablissement de Jérusalem et du temple (19). Écoutons en quels termes le prophète cé-

lèbre ce merveilleux événement : « Ainsi dit lahveh à Cyrus son Oint, qu'il soutient par la main pour abaisser devant lui les nations : je marcherai devant toi; j'aplanirai les aspérités du chemin; je briserai les portes d’airain et je romprai les verrous de fer. En face de mon serviteur Jacob et d'Israël mon élu, je t'ai appelé par ton nom, je t'ai nommé avant que tu m’eusses connu. Je suis Jahveb, et il n’en est pas d’autre; hors moi il n’y a pas de Dieu. Je l'ai armé avant que tu me connusses, afin que, du lever du soleil jusqu'à son coucher, on sache que nul n’est hors de moi. » Et après avoir ainsi exalté la grandeur et la bienveillance de lahveh, qui suscite dans le roi des Perses un libérateur à son peuple, le prophète va plus loin; à la glorification du Dieu d'Israël il ajoute, sous la forme d’une parole de [ahveh, une critique indirecte des doctrines mazdéennes : «Je suis Iahveh, et il n’en est point d'autre. Je forme la lumière et je crée l'obscurilé ; je fais le bien et je crée le mal. Moi Iahveh je fais tout cela (20). » C’est là une protestation non douteuse contre la doctrine de Zoroastre. Le dogme mazdéen partageait, nous venons de le dire, l'empire du monde entre deux puissances, deux divinités ennemies, Ormuzd el Ahriman, l'un ayant dans son domaine le bien et la lumière, l'autre le mal et les ténèbres. Le prophète repousse comme un blasphème la pensée qu'une pareille limite puisse être apportée à l'empire du vrai Dieu, de Tahveh. Cet empire est universel, absolu. Il comprendle mal comme le bien, les ténèbres comme la lumière. Dans cette indivisible unité réside essentiellement la grandeur du dogme mosaïque.

Mais la protestation du prophète n’est pas dirigée seulement contre le partage introduit dans la puissance suprême : elle a encore un autre but, une autre portée. Dans la doctrine mazdéenne, Ormuzd et Ahriman ont in-

contestablement le caractère de créateurs. On voit sous ce rapport leurs rôles respectifs amplement décrits au début même de l’Avesta, dans le premier fargard du Vendidad (21). Seules la lumière et les ténèbres ne tirent point d’eux leur origine; ce sont des éléments primitifs, incréés, au sein desquels Ormuzd et Ahriman ont leur séjour, qui font en quelque sorte partie de leur substance, mais qui ne sont pas leur œuvre. « J’invoque, est-il dit, et je célèbre le créateur Ahura Mazda (Ormuzd), lumineux, resplendissant, très grand, très bon, qui nous a formés, qui nous a nourris; » tel est le début du premier hymne du Yacna. La lumière est donc un attribut d'Ormuzd, elle n’est point sa création. Dans de nombreux passages du Zend Avesta, la lumière est dite créée d'ellemême, primordiale, se gqouvernant par ses propres lois (22). On trouve la qualification de primordiales également appliquée aux ténèbres (23). C’est contre cette exception à la loi universelle de création, non moins que contre le dualisme du dogme mazdéen qu'est dirigée la protestation du second Isaïe. Il ne veut pas que l’on soit tenté d'oublier que, selon le dogme mosaïque, le Dieu d'Israël à CRÉÉ TOUTES CHOSES, même la lumière et les ténèbres.

Telle est aussi la pensée qui nous explique l’introduction dans le récit génésiaque des versets 3-5, qui racontent la création de la lumière.

Quel que soit le lieu où l’on place la rédaction définitive de la Genèse, à Babylone ou à Jérusalem, que le rédacteur auquel remonte le texte actuel du premier récit de la Création soit le contemporain d’Esdras ou bien du second Isaïe, il est certain qu'il a vécu dans les mêmes conditions, qu’il a obéi aux mêmes préoccupations religieuses que le prophète. Comme lui, il s’est proposé de réfuter l’hérésie mazdéenne, de sauvegarder l'universelle puissance du Dieu suprème. Toutefois, com-

parée à celle du prophète, sa protestation estincomplèle : non seulement il ne fait pas remonter à Elohim le mal avec le bien, mais de plus, tandis qu'il célèbre si magnifiquement la création de la lumière, il garde le silence sur la création des ténèbres. On peut, il est vrai, considérer cette création comme impliquée soit dans ce quia été dit au verset 2, que « les ténèbres étaient sur la surface des flots », soit dans ce qui est ajouté au verset 4, que « Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres ». Mais, en tous cas, il y a loin de cette création pour ainsi dire implicite des ténèbres, à cette éclatante génération de la lumière, que l’auteur a dépeinte en termes si magnifiques, comme la première manifestation de la puissance créatrice d'Elohim. Il à craint sans doute, en assignant formellement une origine divine à l’élément considéré par les Mazdéens comme le domaine spécial d'Ahriman, de blesser la foi religieuse du maître et protecteur d’Israël. Peut-être même a-t-1l voulu ménager la faiblesse de bon nombre d'’Israélites, qui plus ou moins avaient subi l'influence de ces fascinantes doctrines ; lui-même, enfin, n'avait peut-être pas entièrement échappé à leur ascendant. Sous l'empire de ces impressions diverses, on comprend comment dans sa protestation il s’est arrêté à michemin. Fidèle au mosaïsme en soumettant la lumière à l’action créatrice d'Elohim, lorsqu'il s’abstient de placer ouvertement les ténèbres dans le domaine du Dieu-bon, il fait, sans peut-être s’en bien rendre compte, une concession au mazdéisme.

En somme le résultat de son œuvre a été d'associer d’une manière indissoluble l’idée de la lumière à celle du Dieu de la Genèse, et avec la Genèse cetle doctrine a passé dans le Judaïsme d’abord, dans le Christianisme ensuite. Les ténèbres sont-elles cependant moins que la lumière un élément essentiel de la vie, un bienfait de la

Providence ? Doivent-elles moins que la lumière ressorlir de Celui dont l'empire embrasse la nature tout entière, dont le nom est CELUI QUI EST ? La réponse se trouve dans la parole du prophète que nous avons déjà citée : « Je suis Jahveh et il n’en est point d'autre; je forme la lumière, et je crée l'obscurité ; je fais le bien, et je crée le mal, moi lahveh! »

. Le passage relatif à la création de la lumière a laissé une porte ouverte sur le mazdéisme, el c’est par cette porte que plus tard le gnosticisme a passé.

DE LA STRUCTURE RHYTHMIQUE DU RÉCIT DE LA CRÉATION DANS LE TEXTE PRIMITIF.

Nous venons d'exposer les raisons dogmatiques qui peuvent nous autoriser à considérer nos versets 3-5, comme n'ayant pas la même origine que l’ensemble du premier chapitre, comme une addition faite au récit primitif, probablement à l’époque de la restauration israélite. Nous devons dire maintenant comment cette conjecture, qui, si elle était vérifiée, suffirait à expliquer la plupart des anomalies signalées dans le premier récit de la Création, se trouve confirmée, démontrée jusqu'à l'évidence, si l’on vient à étudier le passage en question dans ses rapports matériels avec l’ensemble du texte auquel nous le trouvons rattaché.

Malgré les perturbations qui en rendent l'ordonnance plus difficile à saisir, un regard attentif jeté sur notre premier récit permet d'apercevoir au moins les traits généraux du plan sur lequel il a été construit. « Lorsqu'on lit avec attention le texte du premier chapitre de

la Genèse, dit Cahen, on trouve que chaque pensée principale renferme presque le même nombre de mots, que les périodes de la Création se terminent par le même refrain. On peut conjecturer de là que le récit cosmogonique est une espèce d’ode (24). » C'est une véritable ode aussi que l’Afrin Gahandar, dont nous avons parlé, qui renferme le récit parse de la Création, et cette similitude vient à l'appui de l'opinion exprimée par Cahen. Mais l'étude minutieuse du document génésiaque nous amène à des conclusions plus précises (*). On reconnaît en effet que, soigneusement analysé, le récit hébreu peut se décomposer en strophes régulières dont chacune est consacrée à l'histoire d’un des jours de la Création. A travers les remaniements qu'a subis le texte, deux de ces strophes sont demeurées, l’une entièrement, l’autre à peu de chose près, intactes. Nous nous trouvons ainsi en possession d’un type, auquel les autres parties du récit peuvent être facilement ramenées. La première de ces strophes est formée par les versets 11-13 (création des végétaux), la seconde par les versets 14-19 (création des astres). Chacune se décompose elle-même en deux couplets, parfaitement caractérisés. Dans le premier, Dicu annonce sa volonté que tel acte de la création s’accomplisse ; le second raconte (en faisant usage des mêmes termes ou à peu près) que l’acte de création annoncé s'est accompli.

Remarquons en passant que c'est là une forme toute naturelle du parallélisme qu'affectionne la littérature hébraïque. Nous retrouvons d’ailleurs la même combinaison, toutefois reproduite sur une bien plus grande

(*) Pour cette étude, ilestnécessaire d’avoir sous les yeux les deux textes traduits du 17 récit de la Création, insérés dans ce mémoire : le premier (p. 3), conforme au texte hébreu vulgaire; le second p. 61), qui offre le texte primitif restitué.

échelle, dans les livres de l’Exode et des Nombres à propos de la confection du tabernacle et des objets sacrés. L'Exode donne avec un long détail le projet de l’œuvre à faire, et les Nombres donnent avec le même détail et presque dans les mêmes termes la description de l’œuvre faite. Mais revenons à la structure de notre strophe typique.

Le premier couplet se termine par le refrain :

Et il fut ainsi.

Le second se termine par cet autre refrain, partagé en deux versets :

Et Dieu vit que cela était bon.

Il fut soir, il fut matin : tel jour.

Prenons pour exemple la strophe la plus simple, la plus courte, la mieux conservée des deux que nous avons indiquées, celle relative à la création des végétaux.

Premier couplet.

Dieu dit : « Que la terre produise la verdure, l'herbe portant semence, l'arbre fruitier portant le fruit selon son espèce, ayant en lui sa semence sur la terre. »

Et il fut ainsi. |

Deuxième couplet.

La terre produisit la verdure, l'herbe portant semence selon son espèce, l'arbre portant le fruit ayant en lui sa semence selon son espèce.

Et Dieu vit que cela était bon.

I fut soir, il fut matin : troisième jour.

La strophe relative à la création des astres est plus compliquée ; en l'étudiant, on voit qu'elle a dû recevoir quelques surcharges; le numéro primitif du jour y a

d’ailleurs été changé : néamoins on reconnaît clairement le type observé dans la strophe précédente.

Une fois retrouvé, on. comprend que ce type nous donne le moyen de reconstruire les autres strophes. Il suffit pour cela d'en rassembler les éléments désagrégés, et de les rétablir dans leur ordre rhythmique. En essayant ce travail nous ne devons pas d’ailleurs oublier que, s'il compte seulement six jours, le récit de la Genèse compte huit œuvres ou actes de la Création, puisque le troisième et le sixième jour comprennent chacun deux actes. Retrouverons-nous donc, plus ou moins complètes, les strophes afférentes à ces huit actes? Il en est ainsi pour les sept derniers, formation du firmament, séparation des terres et des mers, création des astres, des animaux aériens et aquatiques, des animaux terrestres, de l’homme enfin. Pour chacune de ces sept œuvres, le texte hébreu nous fournit, à trois exceptions près, les éléments constitutifs de notre strophe typique, à savoir :

4° Les deux couplets (excepté au récit de la séparation. des terres et des mers, où manque le second couplet).

2° Le premier refrain : « et il fut ainsi » (excepté au récit de la création des animaux aquatiques ou aériens).

3° Le premier verset du second refrain : « Et Dieu vit que cela était bon » (excepté au récit de la formation du firmament). Quant au dernter verset du second refrain, «il fut soir, il fut matin, tel jour », il se retrouve, comme de raison, six fois seulement, placé selon l’ordre des jours de la Création.

A part les lacunes que nous venons de signaler, le texte hébreu nous fournit donc exactement les sept strophes indiquées ci-dessus, et, chose bien remarquable, les passages omis se retrouvent dans la version des Septanle, soit que ses auteurs aient eu par devers eux un texte hébreu plus complet que le nôtre, soit qu’ils aient compris,

ce qui nous paraît moins probable, que ces passages faisaient défaut et devaient être rétablis.

. D'ailleurs, non seulement les versets composant les refrains se sont conservés, mais, à deux exceptions près, ils se retrouvent à leur vraie place, à celle que demande la structure normale de la strophe. — Les deux exceptions s'appliquent au premier refrain : « Et il fut ainsi. » Une fois le texte hébreu le place à la suite du verset 7, tandis qu'il devrait se trouver à la suite du verset 6, position que lui donne en effet le texte des Septante; une autre fois le texte hébreu le place à la suite du verset 30, alors qu'il devrait venir après le verset 26; ici l'erreur se trouve maintenue dans le texte des Septante. | En résumé, à part cette dernière inexactitude, on voit que moyennant la combinaison du texte hébreu avec celui des Septante, nous retrouvons sept strophes régulières complètes correspondant aux sept dernières œuvres de la Création.

Il n'en est pas de même pour ce qui concerne la première œuvre, la création de la lumière. Ici nous ne rencontrons plus les éléments constitutifs de nos strophes, couplets ou refrains. L'apparition de la lumière ne fait pour ainsi dire qu'un avec la parole divine qui l’ordonne : « Dieu dit que la lumière soit, et la lumière fut. » Le trait est sublime, sans doute, mais enfin il est en dehors de la forme invariablement adoptée pour les autres épisodes de la Création. N'est-ce pas là, au point de vue que j'appellerai littéraire, une sérieuse présomption contre son authenticité, déjà devenue douteuse au point de vue de l'orthodoxie? Mais nous n'avons pas tout dit. Le passage relatif à la création de la lumière n’est pas seulement dans le premier chapitre de la Genèse un élément hétérogène,il est aussi un élément perturbateur ;ilaltère l'ordre

naturel, il dérange le plan primitif du récit. C’est ce que nous devons maintenant expliquer. :

Remarquons d’abord que le passage compris dans les versets 3-5, sépare deux fragments qui, en fait, appartiennent à un même ensemble, et qui primitivement devaient être unis : d’une part, le verset 2, qui nous montre la terre informe et déserte, couverte de ténèbres, enveloppée par les eaux sur lesquelles plane l'esprit de Dieu; et d'autre part, le groupe des versets 6 et 7, qui nous représentent Dieu établissant le firmament par le milieu des eaux, pour séparer les eaux pluviales des eaux terrestres. Cette formation du firmament appartient encore à la création première, à celle que le verset 1 annonce en ces termes : « D'abord Dieu créa le ciel et la terre. » Nous avons fait observer que, d’après la distribution des jours et des œuvres, telle que la donne le texte vulgaire, ce premier verset portait à faux, puisque le firmament ou ciel se trouvait créé non pas « d’abord », mais « au deuxième jour » de la Création. L’anomalie disparaît du moment que, par: la suppression des versets 3-5, on rétablit la continuité entre le verset 2 et le groupe des versets 6 et 7; l’établissement du firmament ou ciel rentre alors dans ce que Bossuet appelle « l'ébauche de l'ouvrage divin et le fond du monde créé (25) ».

L'intercalation du passage relatif à la création de la lumière entre le verset 2 et le verset 6 empêche donc de reconnaître la liaison naturelle des deux fragments.

Mais cet inconvénient n'est pas le seul. Outre que, par elle-même, la production de la lumière ajoute une nouvelle œuvre à l’histoire de la Création, indirectement elle en introduit une autre encore, en faisant un acte spécial de l'établissement du firmament, qui précédemment était compris dans la création première. Et comme chacune de ces deux nouvelles œuvres occupe dans le récit génésia-

que un jour particulier, il a fallu, comme nous l'avons dit, pour conserver le nombre normal de six jours faire rentrer dans un seul jour (le troisième) la formation des terres et des mers, et l’apparition des végétaux; puis, dans un autre jour (le sixième), la création des animaux terrestres et celle de l’homme. Telle est l’origine de cette double anomalie, précédemment signalée.

D'ailleurs l'épisode de la création de la lumière n’a pas seulement envahi le premier jour; elle en a expulsé la création des astres qui s’est trouvée reléguée, on ne saurait dire pourquoi, au quatrième. De là cette autre anomalie de soirs et de matins se produisant avant l’apparition des astres, et cette autre encore : la végétation précédant cette même apparition. |

Ce qui s’est dépensé et se dépense encore chaque jour de folles ou ingénieuses hypothèses pour expliquer ces anomalies est incroyable. Il est cependant un moyen plus simple et plus sûr d'atteindre le but; c’est de débarrasser le texte des altérations qu'il a subies et de le ramener à son état primitif. Avec les altérations, les anomalies disparaissent, et il n’est pas besoin de fantastiques commentaires pour les expliquer.

Reconstruit d’après les données qui précèdent, le Zexte restitué du premier récit de la Création se compose comme il suil :

En tête se place un prologue annonçant la création de la terre et du ciel ou firmament. ie

Puis viennent les six œuvres successives, dont chacune occupe un jour :

1% jour : création des astres au firmament;

2° jour : séparation des mers et des continents;

3° Jour : création des végétaux;

4° jour : création des animaux aquatiques et aériens.

d° Jour : création des animaux terrestres ;

6° jour : création de l’homme.

À chaque œuvre correspond, comme nous l'avons dit, une strophe complète.

Il y en a une aussi consacrée à la formation du firmament, bien que, d’après l’économie générale du récit, il faille considérer cette formation comme se rattachant à la création première. L'auteur du récit primitif avait-il adopté pour cette œuvre initiale le même rhythme que pour celles qui lui succèdent? Ou bien, puisque l’histoire de la Création semble avoir été un thème ouvert à la poésie religieuse, faut-il admettre que, dans une compo- “sition antérieure, la formation du firmament avait été considérée comme une des six œuvres spéciales, ayant, comme les autres, sa strophe, qui se sera conservée dans le nouvel arrangement? C’est là une question sur laquelle la critique n’a pas de prise, et qui d'ailleurs n'offre qu'un intérêt secondaire.

Parmi nos strophes restituées, aucune n’est incomplète ; mais il en est plusieurs qui renferment des éléments. étrangers. Ils se reconnaissent à un double signe : d'abord les passages en question blessent la symétrie rhythmique, parce qu'ils ne se retrouvent pas dans le couplet correspondant; de plus, leur présence ne peut logiquement se justifier. Ainsiles versets 14°, 29, etle groupe 29-30* seraient d'une authenticité suspecte, par cela seul qu’ils ne se conforment point à la loi de symétrie; ils n’ont point de parallèles. Mais, en outre, le verset 14°, qui destine les astres à servir de signes pour les fêtes, les jours et les années, a un Caractère hiératique qui ne s'accorde point avec l’esprit général du document; le verset 22 contient pour les animaux aquatiques et aériens une bénédiction qui ne peut se comprendre à cette place, puisqu'elle n’est point ensuite donnée aux animaux terrestres, mais seulement à l'homme (26). Enfin le- fragment comprenant les ver-

sets 29 et 30 contient une ordonnance diététique, à l'usage soit de l’homme, soit des animaux, qui n’a absoiument rien à faire avec l'histoire de la Création.

Nous avons retranché ces trois passages, ainsi que le fragment relatif à la création de la lumière, et nous les avons placés à la suite de notre texte restitué.

Parvenus à ce point de notre dissertation, il semblerait que notre tâche dût être achevée, que dans le récit de la Création il ne dût pas nous rester une anomalie à rectifier. L’exégèse vient nous détromper; elle nous signale une dernière et notable irrégularité, dans le verset 4 du chapitre Il : « Telles furent les origines du ciel et de Ia terre lorsqu'ils furent créés, lorsque lahveh-Dieu (Tanven- Econm) fit la terre et le ciel. » Ce verset qui forme la transition entre le premier et le deuxième récit de la Création, semble pouvoir être indifféremment considéré comme le résumé du premier ou comme le préambule du second. L’exégèse nous enseigne qu'il appartient au premier, et de plus qu'il en a dû être primitivement, non pas le résumé, mais le préambule.

Les raisons sur lesquelles s'appuient les exégètes pour justifier cette opinion méritent d'être prises en sérieuse considération. Ils font valoir que le démonstratif eLLEn, par lequel commence le verset 4, indique toujours une chose dont # va étre, non pas une chose dont # a élé question. ELLE peut donc figurer en tête d’un préambule, non pas en tête d'une conclusion. En conséquence, ELLEH devrait être traduit par vote, et non par telles sont.

Les exégètes ajoulent que la locution ELLEH TOLDOTH, « voici les origines », est une formule qu’affectionne l’écrivain élohiste (l'auteur des passages élohistes de la Genèse), et qu'il place en tête non seulement des généalogies, mais encore des histoires qu'il rapporte. Ainsi on trouve ELLE TOLDOTH au début de l’histoire de Noé (Gen.,

VI, 9), de l'histoire d’Isaac (XXV, 19), de l’histoire de Joseph (XXX VII, 2) (27). Si tel est l'emploi habituel de la locution ELLEH TOLDOTH, qu'y aurait-il de plus naturel que de la voir figurer en-tête du premier récit de la Création, ce document élohiste par excellence ? Par son contenu, le verset convient d'ailleurs parfaitement à cette place ; il annonce « les origines du ciel et de la terre lorsqu'ils furent créés », et tel est précisément le sujet du premier récit. Par la même raison, il ne convient nullement à l'office de préambule du second récit, puisque dans celuici 1l n’est pas question de la création du ciel et de la terre, mais seulement de celle de l'homme et des animaux. Il y a donc tout lieu d'admettre que le verset 4 a élé primitivement le préambule du premier récit, et que c’est le rédacteur définitif de la Genèse qui l'a reporté à sa place actuelle, en changeant d’ailleurs la dénomination ELzomm en celle de [anven-ELoniM, pour se conformer à l'usage du second récit (28).

Mais si la conjecture des exégètes est exacte, si notre verset 4 occupait primitivement la place que remplit aujourd'hui le verset 1 du chap. I, pourquoi ce déplacement, pourquoi cette substitution ? A cette modification nous croyons qu'on peut assigner un motif dogmatique. La théologie du Pentateuque, nous l'avons déjà fait observer, a pour trait caractéristique de célébrer et d’exalter la puissance absolue de Dieu, comme créateur et régent du monde. Or l’ancien préambule ne répondait pas suffisamment à celte condition. Il n’affirmait pas aussi nettement, aussi formellement que le préambule actuel (Gen., I, 1), la création spontanée et instantanée du ciel et de la terre par Elohim. Telle nous parait être la meilleure raison à donner de la substitution accomplie. : Toutefois, comme il ne s’agit après tout que d’une nuance, nous n'avons pas pensé qu'il valût la peine de

changer un arrangement que la tradition a consacré, et qui d’ailleurs n’a rien qui soit en désaccord avec la suite du texte. C’est pourquoi nous avons laissé le verset 1 du chapitre I et le verset 4 du chapitre II à leurs places respectives, en nous bornant à indiquer dans les lignes qu'on vient de lire le problème d’exégèse que soulève cet arrangement.