DU DIEU D ISRAËL IAH¥BH

que Volney, dans son livre sur Samuel (1), écrivait à ce sujet : « Jamais les Hébreux n'ont connu ce nom si emphatiquement déclamé Jehovah par nos poètes et nos théologiens, ils ont dû le prononcer, comme le font les Arabes actuels, Iehou. » Ewald, dans son histoire du peuple d'Israël, publiée il y a bientôt quarante ans, adopte la forme lahveh. « Quels que soient, dit-il, les doutes qui peuvent subsister encore sur la véritable signification du nom divin, du moins devons-nous cesser de le prononcer sous cette forme malsonnante (unlaut) produite il y a bientôt trois cents ans par l'ignorance chrétienne enchérissant sur la superstition juive. Nous devons lui rendre son véritable son {laut\ ne fût-^e que pour montrer que parmi nous l'antiquité hébraïque, sortie enfin du tombeau, a retrouvé la plénitude de sa vie (2). » Vers la même époque Munk, dans sa Palestine, tout en gardant l'usage de Jehovah, considère la forme lahveh (qu'il écrit lahwé) comme très probable. Depuis lors le nombre des adhérents n'ar cessé de s'acrottre ; c'est la forme lahveh que Kuenen a admise dans son livre De la religion aTIsraëL Obligé nous-même de choisir, c'est cette forme que nous adoptons.

Nous avons dit que Gesenius, d'accord avec la plupart des exégètes, rattache le nom lahveh au verbe havab, et

lui donne le sens de Y Etre étemel et immuable. Havah a en effet le sens de ^^re^ sinon en hébreu, du moins enaraméen, et, grammaticalement parlant, la dérivation supposée est admissible. lahveh peut représenter, soit comme le veulent quelques exégètes la troisième personne du futur kal (mode simple) du verbe havah, soit la troisième personne du futur hiphil{v[ioàe causatif) du même verbe. Dans le premier cas il signifiera: il est; dans le second,

(1) Samuel, Inventeur du sacre des Rois, Paris^l819.

(2) Ewald, Geschichte des Volkes Israël. 2* édit. t. II, p. 205.

il fait être. C'est à cette dernière opinion que se range Kuenen dans sa Religion d'Israël (1). Toutefois, nous venons de le dire, Havah appartient, non pas à Thébreu, mais à un dialecte voisin, Taraméen, Comment a-t-il pu donner naissance au nom du Dieu israélite? Pour écarter cette difficulté, on a supposé que Havah est la forme ar* chaïquedenAïAH, qui, en hébreu, a la même signification. D'ailleurs pour justifier leur conjecture, Gesenius et ceux qui professent la môme opinion, rappellent la manière dont le nom lahveh, dans le passage célèbre de l'Exode

(1) Voici la traduction de Tim portant passage où Téminent critique justifie sa manière de voir : « Quelle est la signification du nom de lahveh? La manière dont le chapitre III de TExode lui substitue le nom de Eheieh (je suis), interprété d'une manière plus explicite encore par les mots ; je suis celui qui suis, montre d'abord que Técrivain dérive le mot lahveh d'une racine qui signifie être, et ensuite qu'il y voit l'expression de l'invariabilité et de la constance divines. Jusqu'à un certain point, la justesse de cette étymologie est admise par la presque unanimité des critiques. On voit presque universellement dans lahveh un dérivé de la racine être. Toutefois, tandis que quelques-uns s'en tiennent purement et simplement à l'explication de l'Exode et traduisent ce nom par : // est ou celui qui est, d'autres donnent la préférence à cette explication : // fait être, il appelle à l'existence ou à la vie, autrement dit le Créateur, ou le Vivificateur, Il n'est pas aisé de faire un choix entre ces deux conceptions; toutes deux sont possibles au point de vue de la langue : la vraisemblance seule peut ici décider. D'ailleurs on ne saurait méconnaître que les idées d'invariabilité et de constance, que l'écrivain de l'Exode trouve indiquées, dans le nom de lahveh, n'y -sont point exprimées d'une façon explicite. Il est très naturel que, dans la suite, on ait cru reconnaître les caractères propres de lahveh dans son nom, mais il n'est guère admissible que ce nom ait été primitivement donné avec l'intention d'exprimer ces caractères. lahveh se distingue par ce nom des dieux qui ne sont pas. C'est là certainement une idée qui se rapporte à la manière de voir des prophètes ; mais nous ne saurions la prêter à Moïse. Il nous faudrait pour cela lui attribuer la conception d'un monothéisme absolu^ dont bien des siècles plus tard il ne se trouve encore aucune trace en Israël. Nous nous voyons donc ramenés sans effort à adopter la seconde manière de voir, et à donner au nom divin le sens de Créateur et Vivificateur. » {De Godsdienst van Israël, T, I, pp. 274-275.)

DU DIEU D ISRAËL lAHYSH. 361

(III, 1-16), se trouve rapproché de la formule déjà citée

« ÉHEIÉ ASCHER ÉHElê )> {jC SUis CCiul ÇUi SUls).

Ceci nous conduit à Texamen du passage en question, afin de constater quelle est en réalité la valeur du rapprochement indiqué. Mais, pour aborder utilement ce nouveau terrain, il nous faut d*abord jeter un coup d^œil sur les modifications qu'avec le cours du temps la notion du Dieu national a subies chez les Israélites.

LE lAUVEH PRIMITIF ET LE lAHVEH DES PROPHÈTES

L*étude critique des textes bibliques a mis en lumière ce fait, longtemps méconnu, que le Dieu dlsraêl, Iahveh n'a été à l'origine qu'un Dieu national, analogue aux dieux des nations voisines, dieu solaire, dieu du feu, ayant le taureau pour symbole (1). Sans doute, au cours des siècles, sous l'influence des doctrines prophétiques, la notion et le culte de Iahveh se sont complètement transformés, et aux derniers temps de l'existence nationale, pour les esprits d'élite, Iahveh était devenu le dieu universel ; mais il n'en est pas moins vrai que primitivement la religion de Iahveh ne différait pas sensiblement du commun des religions cananéennes. Cela ressort, soit des récits conservés dans les anciens documents que les rédacteurs des livres bibliques ont mis en œuvre, soit des légendes qu'eux-mêmes ont pu créer pour combattre, sous l'image du passé, des superstitions encore vivantes de leur temps. Ainsi nous voyons Iahveh se révéler à Moïse dans la flamme

(1) Sur les rapports du Iahveh hébreu, avec le lao des Phéniciens et des Chaldéens, voyez Movers, Untersuchungen ueber die Religion der Phœniziei\ Ch. XIV.

du buisson ardent (Ex. III, 3). C'est du milieu du feu qu'il proclame la loi sur le Sinaï (Ex. xix, 18). Il est dans la colonne de feu qui précède et protège les Israélites au désert (Ex. xiu, Si -22). Lorsque Moïse vient consulter lahveb dans la tente de réunion, la colonne de feu, qui pendant le jour devient colonne de nuée, descend sur la tente etc*estde là quelahveh parle à Moïse face à face (Ex. xxui, 7-ii). Même dans un livre où domine en général une idée plus élevée de la divinité^ dans le Deutéronome, la vieille notion de lahveh se mêle encore à une autre plus jeune et meilleure. Au moment oîi il proclame lahveh : « Dieu dans le ciel en haut et sur la terre en bas », récrivain ajoute que « du ciel il a fait entendre sa voix, et que sur la terre, pour discipliner le peuple, il lui a montré son grand feu, et lui a fait entendre sa parole du milieu du feu ». (Deut. rv, 33-36). Les livres bibliques ne mentionnent, il est vrai, le culte de lahveh sous la forme du taureau que pour le réprouver. Mais leurs récits attestent Texistence de ce culte comme ancien culte populaire. Lorsque Aaron cède aux instances des Israélites qui lui demandent de leur faire en Tabsence de Moïse un dieu qui marche devant eux, c'est un taureau d'or (faussement dénommé veau d'or) qu'Aaron leur fabrique, en leur disant : « Israël ! voici ton Dieu qui t*a fait sortir d'Egypte; » et il ajoute : « Demain il y aura fête en l'honneur de lahveh. » (Ex. xxxii, 1-6.) Assurément le récit n'est qu'une légende ; mais son invention même et la rigueur supposée du châtiment permettent d'affirmer que les auteurs n'ont pas eu seulement les yeux tournés vers le passé, qu'ils ont eu en vue une superstition dont la trace n'était pas effacée.

Un fait mémorable nous montre d'ailleurs quelles racines profondes ce culte avait dans la tradition populaire. Lorsque après la mort de Salomon son royaume est divisé,

DU DIEU d'isRAEL lAHVEH. 363

nous voyons Jéroboam^ qui fonde le royaume d'Israël, placer deux taureaux d*or, Tun à Dan, Tautre à Bethel. « Assez lon^emps, dit-il au peuple, vous êtes montés à Jérusalem. Israël! voici ton Dieu qui t*a fait sortir d'Egypte. » (I Rois, xii, 26-33.) Ce culte se continue jusqu'à la destruction du royaume. Après la chute d'Achab, celui qui a été choisi comme l'exécuteur des vengeances divines sur ce roi impie et sur les adorateurs de Baal, Jéhu, nous dit-on, « ne se détourne pas des péchés de Jéroboam », et n'abandonne pas les taureaux d*or qui étaient à Bethel et à Dan. (II Rois, x, 29.) Le prophète Osée annonçant la ruine de Samarie, déclare que « lahveh a rejeté son taureau, qu'il sera détruit, mis en morceaux » (vm, 5-6).

Je ne dirai rien des autres manifestations paganiques qui se rencontrent dans l'histoire d'Israël. Dieux fétiches des patriarches, apparitions divines sous forme humaine, adoration sur les hauts lieux, sacrifices d'enfants à Moloch) etc. Tout cela est connu, et nous n'avons pas ici à y revenir.

Cependant, en face de la religion populaire, se développe chez les Israélites l'enseignement des prophètes qui devait avec le cours du temps profondément modifier les pensées et les habitudes nationales, et notamment transformer le lahveh primitif en Dieu universel, créateur du monde, législateur d'Israël et de tous les peuples. Comment ce mouvement s'est-il produit? Quelle en a été l'origine? Comment s'est-il continué, développé? C'est là une question du plus haut intérêt, qui ne peut trouver place ici, et que d'ailleurs, faute de documents ^«uffisants, on ne peut résoudre d'une manière certaine. Cependant, de quelque manière qu'il ait été préparé, le résultat final ne peut être mis en doute; le caractère du lahveh prophétique se révèle à nous par de nombreux et

éclatants témoignages : nous en citerons seulement quelques-uns, dont Tautorité est décisive.

Je viens de suite à Jérémie, dans les écrits duquel cette doctrine se revêt d'un si magnifique langage. Prenons les premières lignes de son livre, le récit célèbre de sa vocation. « Regarde, lui dit lahveh, je t'établis aujourd'hui sur les nations et sur les royaumes, pour arracher et abattre, pour renverser et détruire, pour édifier et pour planter. » (1,10.) « lahveh, dit ailleurs le prophète, les nations viendront à toi des extrémités de la terre, et elles diront : Nos pères n'ont hérité que le mensonge, de vaines idoles sans vertu. L'homme peut-il se faire des dieux qui ne sont pas des dieux? — C'est pourquoi, voici cette fois je leur fais connaître ma puissance et ma force ; ils sauront que mon nom est lahveh. » (xvi, 19-21.) Le dieu qui parle ainsi, n'est assurément pas le dieu d'Israël seulement; c'est bien le Dieu de tous les peuples. Mais lahveh est aussi le dieu créateur. Il a créé la terre par sa puissance; il a fondé le monde par sa sagesse; il a étendu les cieux par son intelligence (x, 12). Il est le Dieu infini, partout présent, partout actif. « Ne suis-je qu'un dieu de près et non un dieu de loin? Si un homme se cache dans le lieu le plus caché, ne le verrai-je pas? dit lahveh; est-ce que je ne remplis pas le ciel et la terre? » dit lahveh (xxni, 23-24). Enfin lahveh est aussi le Dieu de vérité et de justice. « lahveh est un dieu de vérité, un dieu vivant (x,10). Il a les yeux ouverts sur toutes les voies des fils des hommes pour rendre à chacun selon ses voies, selon le fruit de ses œuvres (xxxii, 19). » Cette notion de la divinité amène aussi pour Jérémie la pensée d'un culte renouvelé. « En ces jours-là, dit lahveh, on ne parlera plus de l'arche d'alliance de lahveh. On n'y pensera plus, on ne s'en souviendra plus ; on ne la regrettera pas ; elle ne sera plus rétablie. En ce

DU DIEU d'iSRAEL IABYEH. 365

temps-là on appellera Jérusalem le trône de lahveh; toutes les nations s'assembleront à Jérusalem au nom de lahveh ; elles ne suivront plus la mauvaise inclination de leur cœur. » (m, 16-17.)

Venons maintenant au prophète de Babylone, à celui qu'en l'absence de son vrai nom, on est convenu d'appeler le second haïe. Par un concours d'événements qui n'a pas son pareil dans l'histoire, le Perse, conquérant de la Ghaldée, rencontre à Babylone Israël captif, et lui apporte la délivrance. Dans ce merveilleux événement, le prophète voit en jeu la providence et la toute-puissance de lahveh : « Ainsi parle lahveh à son oint, à Gyrus, qu'il a pris par la main pour terrasser devant lui les nations, et délier la ceinture des rois... Je marcherai devant toi, j'aplanirai les chemins montueux, je romprai les portes d'airain, je briserai les verrous de fer... ; c'est à cause de mon serviteur Jacob, d'Israël mon élu, que je t'ai appelé par ton nom, que je t'ai appelé quoique tu ne m'aies pas connu. C'est moi lahveh, et il n'y en a pas un autre; hors moi, il n'y a point de dieu... c'est moi qui forme la lumière et crée les ténèbres, qui donne le salut et crée le malheur. » (xLV, 1-7.) Mais lahveh ne veut pas seulement la délivrance d'Israël. « C'est peu, dit-il au prophète (et la figure du prophète semble par moments se confondre avec celle du peuple lui-même), c'est peu que tu sois mon serviteur, pour relever les tribus de Jacob et pour ranimer les restes d'Israël; je t'établis pour être la lumière des nations, pour porter mon nom j usqu'aux extrémités de la terre (xlix, 6) . . . voici, tu appelleras des nations que tu ne connais pas, et les nations qui ne te connaissent pas accourront vers toi (xLv, 5)... Que l'étranger qui s'attache à lahveh ne dise pas : Certes lahveh m'exclut de son peuple... les étrangers qui s'attachent à lahveh pour le servir, pour aimer son nom, pour être ses serviteurs, je les amènerai sur

9M SUB LE ffOM ET LE CARACTÈRE

ma montagne sainte, je les réjouirai dans ma maison de prière; leurs sacrifices et leurs holocaustes seront agréés sur mon autel; car ma maison sera appelée une maison de prière pour tous les peuples (lyi, 3, 6-7). » Et la piété que veut le prophète n'est pas au-dessous de la notion qu'il a de son Dieu : cf Courber sa tète comme un jonc, dit lahveh, se coucher sur le sac et la cendre, est-ce là ce que tu appelles un jeûne, un jour agréable à lahveh? Voici le jeûne auquel je prends plaisir; c'est de rompre les chaînes de l'injustice, de dénouer les liens de la servitude, de renvoyer libres les opprimés et de briser tout esclavage. Partage ton pain avec raffamé, héberge le malheureux sans asile; si tu vois un homme nu, couvre-le., alors ta lumière poindra comme laurore, la guérison t'arrivera promptement ; ton bonheur marchera devant toi ; et la gloire de lahveh t'accompagnera (ivin, 5-8). ».

Ces fragments si courts et en si petit nombre suffisent cependant à donner une juste idée de l'œuvre des deux grands prophètes auxquels ils sont empruntés, et même de l'œuvre analogue, bien que moins éclatante, des autres prophètes. Ils permettent surtout de bien apprécier leur théologie et la doctrine religieuse qui s'y rattache. Ils nous montrent que le lahveh des prophètes est bien le dieu universel, alors que le lahveh primitif tel qu'il se manifeste dans les récits bibliques appartient encore à la classe des vieilles divinités païennes.

Chez les prophètes d'ailleurs cette théologie est toute de foi et de sentiment; elle n'a rien de métaphysique et sous ce rapport diffère complètement des grandes religions de l'Orient, notamment de l'Inde et de l'Egypte, ainsi que des philosophies religieuses de la Grèce. C'est même ce caractère profondément enthousiaste qui a donné à la religion d'Israël son incomparable vitalité, qui Ta

DU DIEU d'iSRAEL lAHYEn. 367

rendue à la fois si persistante et si féconde. Cependant, pour avoir toute sa puissance d^action^ il a fallu que cette religion fût complétée. Nous avons dit que Télément métaphysique lui faisait défaut, et, bien qu'il n*ait qu'une valeur secondaire, cet élément a sa place obligée dans tout système religieux ; il répond à un besoin impérieux de la nature humaine. Cette lacune de la religion nationale ne pouvait échapper aux vigoureux esprits qui, après la captivité, organisèrent le système des doctrines juridiques, et c'est pour combler cette lacune qu'à un moment donné, fut introduite dans l'Exode, à côté du nom de lahveh, la formule éheié ascuer éheié. C'est ce que nous allons maintenant expliquer.

ÉHEIÉ ASCUER ÉHEIÉ

Définition métaphysique de la divinité.

Dans le passage de l'Exode (III, 1-16), qui raconte la vocation de Moïse, iahveh adresse ainsi la parole à celui qu'il envoie à la délivrance d'Israël : « Je suis le Dieu de tes pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob... J'ai vu l'affliction de mon peuple qui est en Egypte, et j'ai entendu son cri devant ses surveillants ; j'ai reconnu ses douleurs et je suis descendu pour le délivrer de la main des Égyptiens... maintenant donc viens, et je t'enverrai vers Pharaon pour que tu fasses sortir d'Egypte mon peuple, les ûls d'Israël. » (Ex. III, 2-10.) Moïse s'excuse sur son indignité. « Qui suis-je pour.aller vers Pharaon, et pour faire sortir d'Egypte les fils d'Israël? » Dieu lui répond : « Je serai avec toi, et ceci

sera pour toi le signe que je t'ai envoyé : quand tu auras fait sortir d'Egypte les fils d'Israël, vous adorerez Dieu sur cette montagne (1). » {III, 44-12.) Après cette réponse, il semble que Moïse doive se sentir rassuré, et qu'il n'ait plus qu'à s'acheminer là oh Dieu l'envoie. Cependant un nouveau sujet d'inquiétude l'arrête. « Quand j'irai, dit-il à Dieu, vers les fils d'Israôl, et que je leur dirai : le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous, s'ils me disent : Quel est son nom? que leur répondrai-je ? »

Avant d'aller plus loin, remarquons ce qu'il y a d'étrange dans cette question et dans le souci qui la motive. Moïse sait que le Dieu, avec lequel il converse, est le Dieu de ses pères, le Dieu de son peuple; il va dire aux Israélites que c'est leur Dieu qui l'envoie vers eux. Est-il admissible qu'il ne connaisse pas le nom de ce Dieu? Les Israélites aussi ne doivent-ils pas le connaître? Quelle raison peuvent-ils donc avoir de demander à Moïse quel est ce nom, à moins que ce ne soit pour le mettre à l'épreuve, et dans ce cas, Moïse peut-il être en peine de la réponse à leur faire? Veut-on cependant supposer, contre toute raison, que ni Moïse ni les Israélites ne connaissent le nom du Dieu national? S'il en est ainsi, à quoi peut servir à Moïse la connaissance qu'il aura obtenue de ce nom? comment pourra-t-il s'en prévaloir comme d'un titre à la confiance du peuple? comment ce vocable inconnu pourrait-il servir de sanction à sa mission? La remarque n'est pas de nous; elle date de plus loin. Elle figure déjà dans le Livre de Maïmonide (2), et ce qui précède ne fait qu'en reproduire la substance. On verra tout à l'heure comment l'illustre Rabbi croit pou-

(1) Le sens probable est que la vérité de la promesse sera démontrée par le fait même de la délivrance.

(2) Le Guide des égarés, traduction de Munk. T. L Chap. lxiii, p. 279.

DU DIEU D ISRAËL lAUVEH. 369

voir écarter la difficulté qu'il signale ; mais d'abord nous avons besoin de connaître la réponse, ou plutôt les réponses, car il y en a deux, que Dieu, selon le texte biblique, adresse à l'interrogateur.

Voici la première : « Dieu dit à Moïse : Je suis celui qui suis (éheié ascher éheié). Tu diras aux flls d'Israël : Je suis (ÉHEIÉ) m'a envoyé vers vous. » (Ex. III, 14.) Et voici la seconde : « Dieu dit encore à Moïse : Tu diras aux fils d'Israël : Iahveh, le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob m'a envoyé vers vous. Ceci est mon nom pour toujours; ceci me rappelle dans tous les âges-. Va, assemble les anciens d'Israël et dis-leur : Iahveh le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, m'est apparu en disant : Je me suis souvenu de vous ; j'ai vu ce qui vous est fait en Egypte et j'ai dit : Je vous ferai monter de l'affliction de l'Egypte au pays du Cananéen... Ils écouteront ta voix, et tu iras, toi et les anciens, vers le roi d'Egypte et vous lui direz : Iahveh le Dieu des Hébreux nous est apparu, etc. » (Ex. III, 15-22.)

Examinons ces réponses, et d'abord la seconde. Si l'on examine sans idée préconçue l'ensemble des versets 1 5-22 — (en laissant de côté pour le moment l'incise du verset 15 : « Ceci est mon nom pour toujours; ceci me rappelle dans tous les âges, ») — ce dont on est frappé tout d'abord est que rien dans cet ensemble n'indique une réponse à la question posée par Moïse ; ce n'est en fait que la répétition, sous une autre forme, de la mission donnée au Libérateur. Iahveh y figure en son caractère de Dieu des Pères, de Dieu du peuple ; il se nomme luimême de son nom Iahveh, avec la certitude que ce nom est aussi bien connu de Moïse et du peuple que lui-même peut l'être. L'incise même du verset 15 : « ceci est mon nom pour toujours, etc. », bien loin d'avoir le sens qui

lui est habituellement attribué et dont nous parlerons tout à Theure^ sert à attester la grandeur et la sainteté du nom traditionnel de la Divinité nationale. Il est donc tout naturel que lahveh, après avoir prescrit à Moïse ce qu'il doit dire aux fils d'Israël, ajoute qu'ils écouteront sa voix.

Venons maintenant à la première réponse.

Celle-ci est bien, en effet, une réponse à la question posée et l'on peut même ajouter en toute assurance que, si la question a été posée^ elle l'a été uniquement en vue de cette réponse. J'ai dit tout à l'heure que, dans la grandiose théologie des prophètes, il y avait cependant une lacune au point de vue de la science, en ce sens que l'on n'y trouvait pas une définition métaphysique de la Divinité. C'est cette lacune que l'auteur de la formule éheié ASCHER ÉniÉ s'est proposé de combler, et la question du nom a été pour lui le moyen de faire arriver la formule. Le moyen n'est assurément pas très heureux. Ni les Israélites, ni Moïse, comme nous l'avons dit, n'ont besoin qu'on leur apprenne le nom de leur Dieu ; d'ailleurs Éheié ASCUER ÉUEiÉ u'cst pas même un nom, c'est une définition métaphysique, et on en peut dire autant de Éheié même, que l'auteur affecte ensuite d'employer isolément comme substantif : « Éheié (je suis) m'a envoyé vers vous. » En fait, c'est une définition métaphysique que l'auteur a voulu nous donner; maladroitement introduite, elle n'en garde pas moins sa portée : éheié ascher ÉHEIÉ n'en reste pas moins un précieux enseignement donné aux fils d'Israël. Le Dieu national se manifeste maintenant à eux sous un aspect qui leur était inconnu. Ce n'est plus seulement le Dieu des Pères, le Dieu protecteur et libérateur, c'est l'être par excellence^ TÊtre absolu.

Nous pouvons constater que Maïmonide apprécie exac-

DU DIEU D ISRAËL lAIlYEH. 37!

tement, comme nous le faisons, le caractère de cette première réponse ; et c'est même ainsi qu'il prétend justifier l'opportunité, autrement obscure à ses yeux, de la question posée par Moïse. Selon lui, les hommes de ce temps connaissaient bien leur dieu lahveh, mais ils n'avaient que des idées fort insuffisantes sur la nature de la Divinité. « Dieu donc, dit-il, donna alors à Moïse une connaissance qu'il devait communiquer aux Israélites, afin d'établir pour eux l'existence de Dieu; c'est ce qu'expriment les mots ÉHEiÉ ASCUER ÉHEiÉ. Éheié cst en effet un dérivé de Haiah qui signiGe être, et la langue hébraïque ne fait pas de distinction entre être et exister. Ici tout le mystère est dans la répétition sous forme de sujet, puis d'attribut, du mot qui désigne Vexistence. En exprimant le sujet et l'attribut par Éheyié, on déclare en quelque sorte que le sujet est la même chose que l'attribut... l'idée se résume et s'interprète ainsi : L'Être qui est PÉtre,

c'est-à-dire l'Etre nécessaire ; c'est là en effet ce qui peut rigoureusement s'établir par voie de démonstration, à savoir qu'il y a quelque chose dont l'existence est nécessaire, qui n'a jamais été non-existant, et qui ne le sera jamais (Gh. XLII, p. 182). »

Dans cette interprétation de I'éheié ascher éheié on reconnaît le maître initié à la science philosophique des Grecs et des Arabes. Mais dominé qu'il est par sa croyance orthodoxe, Maïmonide est moins heureux dans la manière dont il apprécie l'âge et l'origine de cette formule. Pour lui elle est bien réellement une révélation que Moïse a reçue de Dieu, avec l'ordre de la communiquer aux Israélites. V Dieu, dit-il, ayant fait connaître à Moïse les preuves par lesquelles son existence pouvait être établie pour les hommes instruits (car il est dit plus loin : Va et assemble les anciens d'Israël), il lui promit qu'ils comprendraient ce qui venait de lui être enseigné (Ibid., p. 282).»

La confiance de Maïmonide dans rintelligence des plus insttwts parmi les contemporains de Moïse est assurément très hasardée. Cahen, dans une note au passage en question, exprime sur le peuple Israélite, tel qu'il devait être à cette époque, une opinion moins favorable. « Il est évident, dit-il, que la définition métaphysique, rapportée ci-dessus, n'aurait pas été comprise d'une population abrutie par des siècles d'asservissement ; aussi Técrivain sacré remplace-t-il la définition didactique par un fait historique. » Gahen désigne ainsi ce qui est le fond de la seconde réponse, c'est-à-dire la mission de délivrance donnée par lahveh à Moïse.

Gomme Maïmonide, Gahen reconnaît donc le caractère essentiellement métaphysique de Téheié ascher éheié ; mais pas plus que lui il n'arrive à en justifier Tà-propos à la place où elle se trouve. Maïmonide admet que la formule est à la portée au moins des plus instruits d'entre les compagnons de Moïse, et en cela il méconnaît la vraisemblance historique. Gahen pense que la génération contemporaine est incapable de rien comprendre à cette métaphysique ; mais alors à quoi bon la révélation faite à Moïse ? En quoi peut-elle servir au but en vue duquel il Ta sollicitée ? Gomment peut-elle aider au succès de sa mission ?

Nous ne voyons qu'une seule explication plausible à la présence dans le Pentateuque de I'éheié ascher éheié : c'est que cette formule, comme nous l'avons dit, est venue combler la lacune métaphysique qui existait dans le livre sacré ; c'est que d'ailleurs, aussi bien que la question qui la précède et la motive, elle a été une addition des plus tardives au texte de ce livre. Non seulement la formule éheié ascher éheié ne p/eut être contemporaine de Moïse ; en fait, elle n'est même pas contemporaine des prophètes. Pas un passage, pas un mot dans

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leurs écrits n'en trahit la connaissance, n'y indique la moindre allusion. Il y a plus, le recueil entier de la Bible n'en offre pas la plus légère trace. Les versets 13 et 14 pourraient disparaître du chap. III de TExode, sans que dans le reste du recueil, leur absence se laissât le moins du monde apercevoir. C'est seulement à l'époque de la captivité, mieux encore dans les temps postérieurs, que la nouvelle formule a pu se produire, alors que les Rabais juifs, au contact des religions orientales, plus tard encore peut-être, aux premières lueurs qui leur parvinrent de la philosophie grecque, purent pénétrer dans un domaine qui leur avait été fermé jusque-là. Alors seulement la formule éheié ascher éheié a pu être introduite dans le texte non encore scellé de l'Exode ; et ce que nous savons de l'histoire et de la rédaction du Pentateuque autorise pleinement cette supposition.

D'ailleurs, comme on l'a souvent fait remarquer, si la formule éheié ascher éheié est avant tout une formule philosophique, elle peut être aussi considérée comme une protestation contre les cultes idolâtres. Elle exprime, sous une forme didactique, ce que les prophètes ont si souvent répété dans leurs allocutions, que lahveh seul est le vrai Dieu, le Dieu vivant, YEtre en opposition à ce qui nest pas.

Ce qui précède explique bien l'introduction dans l'Exode de l'ÉHEiÉ ASCHER ÉHEIÉ. Cependant, l'interpolation une fois faite, il s'agissait de la mettre, autant que possible, en accord avec l'ensemble du passage, ou plutôt avec l'ensemble du Pentateuque et de la Bible entière, où le Dieu d'Israël n'a d'autre nom que lahveh. C'est ce qui a fait imaginer la seconde réponse (Ex., m, 15-22) que nous avons citée plus haut, et qui a pour objet de glorifier en face de Éheié le nom et la puissance de lahveh : « Dieu dit encore à Moï^e (notez cet encore) : Tu diras aux

fils d'Israël : lahveh, le Dieu de vos pères, le Dieu d'Abraham, le Dieu d*Isaac, le Dieu de Jacob, m*a envoyé vers vous, etc. » L'addition a pu d'ailleurs être faite, soit par rinterpolateur lui-même, soit par un rédacteur plus récent.

Mais si l'introduction des versets 15-^2 sauvegardait le nom et la gloire de l'antique lahveh, d'un autre côté, on arrivait ainsi au singulier pléonasme d'une double réponse faite par Élohim à la question à lui posée par Moïse. C'est pour parer à cette difficulté que l'on a supposé, comme nous l'avons dit plus haut, que Éheié et Iahveu étaient en réalité le même nom ; que, du moins, ils avaient une commune élymologie. Mais nous avons vu aussi que, pour arriver là, il fallait un détour; il fallait admettre que havah, forme araméenne du verbe être, a été la forme archaïque de l'hébreu haiau, qui a la même signification; or cela n'est nullement démontré, et d'ailleurs ne conduit pas même à une véritable équivalence. En effet, UnvEn, si on le suppose dérivé de UAIAH, signifie comme nous l'avons vu^ ou bien il est, ou bien il fait être; ÉiiciÉ^ d'autre part, veut aire je suis; ce n'est pas là une identité. Nous pouvons donc persister à maintenir que l'auteur de la formule éheié asgher éheié a simplement voulu faire son œuvre de métaphysique, et ne s'est nullement préoccupé de fournir une étymologie au nom lahveh (1).

Jje rapprochement de lahveh et de Éheié dans la scène du Buisson ardent, la connexité grammaticale et l'équivalence supposées des deux noms, ont donné naissance

(1) Malmonide est d*opinion que le nom de lahveh n*a point d'étymologie {Guide des égarés, t. I, p. 269). Munk, dans une note à ce passage, proteste contre Tassertion de Malmonide, mais pour la combattre, il se borne à répéter ce qui a été dit de Taflinité de Havah et de Haiah.

DU DIEU D ISRAËL lAHVEH. 375

à Topinion souvent émise que tous deux étaient de même date et remontaient également à Moïse. La discussion à laquelle nous nous sommes livré, en supprimant le point de départ, annule, du même coup, la conclusion. Elle nous conduit, au contraire, à reconnaître que, dans ce passage même, le nom de labveh apparaît comme le nom antique et traditionnel du Dieu national.

Il y a, il est vrai, dans TExode (vi, 2-9), un autre passage sur lequel s^appuient les partisans de Tau tre opinion. G*est un secood récit de la mission de délivrance donnée par Dieu à Moïse, récit évidemment tiré d*un autre document. Là il n^est question ni du buisson ardent, ni de l'interrogation relative au nom divin, ni de la double réponse d'Ëlohim. Tout se borne à une allocution adressée par lahveh à Moïse, toute semblable à celle du premier récit (ni, 15-22) que Ton a lue plus baut. Seulement, à la suite de ces mots : « J*ai apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob, » le texte ajoute ceux-ci : « comme Dieu toutpuissant. » (el-shaddaï) (vï, 2). Ceci n'a rien que de très naturel. Dans divers passages de la Genèse, en effet. Dieu apparaissant aux patriarches, pour leur adresser ses grandes promesses, prend à cette occasion le titre de el-shaddaï (1). Mais ce qui n'est nullement naturel, c'est que lahveh, interrompant la suite de son discours, s'arrête à cet endroit pour ajouter cette incise : « Mais sous mon nom lahveh, je ne leur ai pas été connu. » Si cette observation rétrospective est en elle-même étrange, elle a de plus le tort d'être en contradiction avec l'ensemble du discours, puisque tout d'abord lahveh s'est annoncé comme étant le Dieu des Pères, et garde d'un bout à l'autre ce caractère ; elle est également en contradiction avec divers passages de la Genèse, où Dieu figure sous

(1) Genèse xvii, 1; xxviii, 3; xxxv, 11; xliii, 14; xlviii, 3.

le nom de lahveh et notamment avec celui (ch. iv, 26), où il est dit que ce fut dès le temps de Seth (c'est-à-dire, selon la Genèse, presque dès Torigine du genre humain) que Ton commença à invoquer le nom de lahveh.

Ce qui nous parait ressortir de la présence de ces assertions contradictoires (Exode VI, 3 et Gen. iv, 26), c'est que, postérieurement à Tinsertion dans TExode du colloque relatif au double nom divin, une polémique s'éleva entre les docteurs sur l'âge respectif de l'un et de l'autro, polémique dont les passages en question demeurent pour nous le témoignage. Quant à nous, le résultat de notre étude ne peut nous laisser aucun doute sur ce point; Ebeié est une définition métaphysique, tardivement ajoutée au Pentateuque; — Iahvkh est la dénomination antique du dieu d'Israël.