Mélanges de critique religieuse

Je réunis ici quelques articles publiés, de 1851 à 1859, dans des recueils périodiques. Je ne me suis point fait scrupule de les corriger ou de les modifier partout où cela m’a paru praticable, et cependant je ne puis jeter un coup d’œil sur ce volume sans reconnaître qu’il a presque tous les défauts du genre auquel il appartient. J’y trouve à la fois des redites et des contradictions. Les redites s’expliquent par l’origine du livre : on est facilement amené à se répéter dans des articles qui se succèdent de loin en loin, et dont l’un est oublié quand l’autre paraît devant le public. Quant aux changements que l’on pourrait signaler dans plusieurs de mes opinions, je ne cherche point à m’en défendre. Je sens trop vivement moi-même combien ce volume renferme de manières de dire et de penser qui me sont peu à peu devenues étrangères. Au reste, un changement n’est par lui-même ni un sujet de blâme, ni

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Il est une foi naïve et une foi consciente d’ elle-même, une foi implicite qui, sans examen, embrasse tout un système, et une foi critique qui apprécie avant d’admettre. La première est déterminée par la pression qu’exercent sur nous l’éducation, l’habitude, l’ascendant des personnes qui nous entourent. Ce qui permet à la foi de rester dans cet état de naïveté, c’est l’ignorance des objections ou l’absence du développement intellectuel nécessaire pour sentir la force de ces objections. Aussi la foi implicite est-elle celle de l’enfance et, il faut bien le dire, celle de la plupart des croyants. Quant à ceux qui ont le loisir, la capacité, le goût de l’étude, qui se mêlent au monde des hommes et des livres, il s’opère tôt ou tard en eux une crise qui marque le passage de la foi naïve à la foi réfléchie, une crise que provoque la négation, que détermine le doute, qui s’accomplit par l’examen et qui donne nais-

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révolution qui pourra devenir salutaire, mais qui se montre assurément redoutable.

La crise dont je parle est avant tout un ébranlement de la foi d’autorité. Par autorité j’entends ici deux choses. En premier lieu, la déférence pour le caractère, la science et la réputation. Ce sont là autant de motifs d’un respect qui n’a rien que de légitime et qui, par cela même, doit continuer à jamais d’influer sur nos appréciations. Mais le respect est facilement superstitieux, et la superstition se dissipe devant l’expérience. La plupart des hommes se laissent déterminer, dans leurs jugements, par le nom des avocats, plus que par l’étude du dossier. On croit une cause triomphante lorsqu’elle a beaucoup de défenseurs, et l’on sent ses convictions perdre ou gagner en intensité selon qu'elles perdent ou qu’elles gagnent d’illustres adhésions. Cependant quelque esprit plus indépendant ou plus sincère s'aperçoit tôt ou tard que la raison n’est pas toujours du côté des majorités , que les suffrages ne doivent pas se compter mais se peser, que le talent et la science se trouvent souvent au service d’une cause douteuse ; le prestige de l’autorité se dissipe ainsi peu à peu et l’on prend l’habitude, en toute question, de pénétrer à travers le sol meuble que forme l’opinion, la mode ou la renommée, jusqu’au terrain primordial de la preuve, de la démonstration et de la vérité.

L’opposition de l’autorité et de l’examen prend une signification particulière dans le domaine religieux. L’autorité en matière de foi, c’est encore une considération étrangère à la vérité même de la vérité, mais ce n’est plus seulement l'ascendant du nombre ou du nom,

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du caractère ou du talent. Le vrai nom de l'autorité, sur ce terrain, c’est la preuve externe et l’admission en bloc, à l’exclusion de l’appréciation interne et de la critique des détails. Il s’agit essentiellement ici d’obtenir une adhésion généraleàtout un système de doctrine. Pour obtenir cette adhésion, on cherche à donner au christianisme un point d’appui en dehors de lui-mème et du croyant, et l'on croit trouver ce point d’appui dans un fait historique, à savoir le témoignage, que ce soit d’ailleurs celui de l’Eglise ou celui de la Bible, celui des apôtres ou celui du Seigneur. Enûn, après avoir ainsi déterminé la substance dogmatique, on permet à la théologie d’y appliquer l’analyse et le syllogisme, de distinguer, de classer, d’argumenter, de tirer des conclusions; maison lui interdit toute opération qui porterait sur le fond même de la doctrine. Le nom de cette méthode est connu : c’est la scolastique. Il y a une scolastique du dixneuvième siècle comme il y en a une du treizième et une du dix-septième.

Je signale deux erreurs capitales dans le système de l’autorité en matière de foi.

La première méconnaît la nature du témoignage. Le témoignage et le témoin, la nature du fait rapporté et le caractère de celui qui le rapporte sont deux éléments corrélatifs dans l’appréciation de la vérité d’nn fait, et nous concluons à la fois de la vraisemblance de l’un à la véracité de l’autre, de la confiance que mérite celui-ci à la probabilité qu’on peut attribuer à celui-là. En d'autres termes, il est impossible d’établir l’autorité du témoin indépendamment de son témoignage, et, pour ainsi parler, sans statuer sur le fond. Je ne crois pas

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seulement à l’excellence morale des actions dn Christ, non plus qu’à la vérité de ses paroles, parce que je crois à ses lumières et à sa sainteté, mais je crois en même temps à celles-ci parce que j’ai reconnu que ses paroles sont vraies et que ses actions sont saintes. La question ne saurait donc jamais être purement formelle, et, par conséquent, la méthode ne saurait jamais être purement objective ou extérieure. Or, si vous livrez le contenu à l’appréciation, ne fût-ce que pour un moment, l’autorité a reçu par là une atteinte décisive.

La seconde erreur est plus grave encore ; elle va bien au delà d’une question de méthode et repose sur toute une conception religieuse, non moins funeste qu’elle est fausse.

Le systènle de l’autorité part d’une opposition entre la révélation et les facultés spirituelles de l’homme. A quoi bon, en effet, le secours de l’autorité pour faire recevoir une vérité à laquelle la conscience s’unirait spontanément? Mais supposer cette opposition, c’est tout simplement déclarer que le christianisme n'est pas fait pour l’homme et supprimer tout point de contact entre la conscience et la révélation. Vous admettez un conflit entre la morale révélée et mon sentiment moral ; voulez-vous donc que je renie un sentiment qui est la parole deDieu en mon cœur, la base sacrée de toute certitude spirituelle et en quelque sorte le fond même de ms vie? Vous admettez un conflit entre la vérité révélée et ma conscience religieuse; oserez-vous peut-être exiger que j’abdique la conviction que je porte en moi de la justice ou de l’amour divins? Vous admettez un conflit entre la vérité révélée et les lois de mon intelligence ou les données de

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la science ; esl-ce à dire que jedois douter de ces données ou de ces lois, lorsque vous êtes obligés de vous y conformer vous-mêmes pour parler à mon esprit, d’y faire appel pour appuyer vos démonstrations apologétiques? Renoncer à ces fondements de la certitude, c’est renoncer à toute conviction. Me défier de ma raison ou de ma conscience, c’est, en ce qui me concerne, abolir la distinction du vrai et du faux, puisque le critère de la vérité est l'harmonie des choses avec les facultés au moyen desquelles je les perçois. En un mot, prétendre faire recevoir, à titre de révélées et au nom d’une autorité quelconque, une histoire naturelle, une herméneutique, une logique, une dogmatique même, qui se trouvent en contradiction avec l’expérience ou la raison, c’est une exagération insensée du dogme augustinien de la déchéance de l’homme ; il y a plus, c’est la foi élevée sur la base du scepticisme. Si les facultés de l’homme sont trop obscurcies pour qu’il puisse apprécier la vérité religieuse , elles le sont trop aussi pour qu’il puisse recevoir cette vérité, et la révélation reste comme non avenue. Si l’homme doit douter de ses facultés et réduire toute certitude à la seule certitude de l’autorité, comment parviendra-t-il à reconnaître cette dernière? Est-ce peut-être que la grâce transforme le chrétien dans le sens le plus absolu et change pour lui les conditions de la science et de la conviction; mais alors le lien de l’identité personnelle est rompu entre le converti et l’inconverti, et l’apologétique, la prédication même perdent leur sens en perdant toute possibilité d’action.

Les arguments en faveur d’un système d’autorité sont spécieux lorsqu’ils restent dans la sphère des généralités,

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mais ils ne retiennent h la longue que les ignorants ou les timides, ceux qui ne peuvent comparer la réalité avec les prétentions et ceux qui s’abstiennent volontairement de réfléchir de peur d’arriver à ne plus croire. Quant aux autres, les faits finissent toujours par opérer, à leurs yeux, une immense déchirure dans le tissu artificiel de la démonstration. Le catholique instruit éprouve de l’embarras à reconnaître l’institution de la papauté dans le Tu es Petrus. Le protestant sincère a de la peine à faire concorder les deux récits de la création que contient la Genèse, à donner un sens religieux au Can tique et à harmoniser les quatre évangiles. Qu’est-ce à dire si ce n’est que la foi à notre nature, à nos facultés, à notre compétence, doit l’emporter sur une abdication forcée, sur un scepticisme de commande. Galilée se relève en abjurant son abjuration.

La théologie moderne à revendiqué le droit d’examiner les prémisses dont on lui avait seulement permis de tirer des conclusions logiques, et, par une conséquence naturelle de ce droit, elle a substitué l’appréciation interne, directe, religieuse, à cette appréciation tout extérieure et historique à laquelle on avait prétendu la réduire. C’est dire que la critique des détails a pris la place de l’admission en bloc et que le règne do l’autorité et de la scolastique est passé. Le génie d’une théologie se reflète toujours dans l’apogétique à laquelle elle donne naissance, et l’on peut définir la théologie moderne en disant qu’elle a fait succéder la considération du caractère intrinsèque du christianisme aux arguments illusoires que l’on s'imaginait autrefois pouvoir tirer des miracles et de la prophétie, toutes preuves

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dont le moindre inconvénient est d’avoir besoin d’être préalablement prouvées elles-mêmes.

Il y a là toute une révolution, mais cette révolution n’est pas seulement dans la méthode et dans l’argumentation, elle est dans le fond des choses, dans la conception théologique même. L’ancienne théologie partaitdu principe de l’incompétence absolue de l’homme en matière religieuse et de la nature essentiellement mystérieuse de la religion. On regardait la religion comme une connaissance de Dieu, et la révélation comme une communication de connaissances religieuses auxquelles l’homme n’aurait jamais pu s’élever de luimême, à cause de l’aveuglement spirituel dans lequel le genre humain était tombé depuis la chute. Du reste, ajôutait-t-on , ces connaissances, pour êtres révélées, n’en restent pas moins inaccessibles à l'intelligence et constituent autant de mystères dans lesquels il est impossible de pénétrer. Cette notion du mystère est essentielle à la théologie dont nous parlons. C’est sous ce jour qu’elle nous présentait la Trinité, la nature du Christ, l’expiation, la justification, tous les dogmes. De là le caractère abstrait et impénétrable qu’on leur prêtait et qui les réduisait à être comme une quantité inconnue sur laquelle on opérait à perte de vue sans jamais essayer de la déterminer. La théologie moderne, au contraire, est partie de ce principe que la religion étant moins une connaissance qu’un sentiment, elle doit être ramenée à un autre] critère que la seule intelligence, et, en second lieu, que la révélation étant adressée à l’homme, doit être faite pour lui et, par conséquent, doit lui être accessible, en d'autres termes, qu’elle n’est

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vraie qu'autant qu’elle peut être comprise, et qu’elle n’est religion qu’autant quelle répond à notre nature religieuse. C’est ainsi que la raison et le sentiment religieux de l’homme sont devenus la règle et le juge souverain de l'appréciation en matière de foi. C’est ainsi qu'a pris peu à peu conscience d’elle- même une tendance que l’on peut appeler le grand et le vrai rationalisme chrétien, le rationalisme des Pascal et des Schleiermacher. La théologie n’a pas de tendance plus profonde que celle en vertu de laquelle elle est constamment devenue plus subjective et, pour ainsi dire, plus intérieure, ramenant toujours davantage la théologie à la religion et la religion aux besoins religieux de l’homme. C’est là le fait qui domine son histoire, et la vraie loi de ses développements.

Un autre changement tient de près au renversement de l’autorité en matière de foi; je veux dire la substitution du relatif à l’absolu dans la manière d’envisager les hommes et les choses.

Avant que la réflexion et la culture soient intervenues, les jugements portent tous un caractère absolu. On considère les individus, les églises, les partis, comme étant tout d’une pièce, entièrement bons ou entièrement mauvais; d’un côté est la vérité, de l’autre se trouve l’erreur, et celle-ci est tout à fait erreur comme celle-là est la vérité pure.

L’esprit de l’homme a soif de l’absolu comme il a soif de l’infini. Dans son ardeur, il se fait illusion sur le caractère nécessairement relatif de la plupart de ses connaissances. Cette illusion se manifeste surtout dans le do-

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maine religieux. Oubliant qu’il s’agit de Dieu, nous nous laissons sans cesse aller à regarder nos croyances comme adéquates à leur objet. Mais si notre connaissance religieuse est absolue, c’est apparemment que l’objet de cette connaissance est évident. L’évidence de la vérité religieuse, telle est donc l’erreur qui vient s’enter sur nos prétentions à la vérité pure. Ces prétentions et cette erreur jouent un grand rôle dans l’histoire de l’humanité.

Eh bien, la crise la plus décisive, la révolution la plus profonde qui puisse marquer notre vie, est celle qui s’accomplit lorsque l’absolu nous échappe, et, avec l’absolu, les contours arrêtés, le sanctuaire privilégié et les oracles officiels de la vérité. Il est difficile de dire tout ce qu’il y a d’agitation dans notre cœur lorsque nous commençons à reconnaître que notre église et notre système n’ont pas le monopole du bien et du vrai, lorsque nous rencontrons des hommes également éminents et sincères qui professent les opinions les plus opposées, lorsque le péché et la justice deviennent à nos yeux comme les degrés infinis d’une échelle qui s’élève jusqu’aux nues et plonge jusqu’aux enfers, lorsque nous découvrons qu’il n’y a point d’erreur qui n’ait un mélange de vérité, point de vérité qui ne soit partielle, étroite, incomplète, entachée d'erreur, lorsque ainsi le relatif nous apparaît comme la forme de l’absolu sur la terre, l’absolu comme un but éternellement poursuivi mais éternellement inaccessible, et la vérité comme un miroir brisé en mille fragments qui tous réfléchissent le ciel et dont aucun ne le réfléchit tout entier. Jusque là la soumission avait suffi; maintenant l’examen devient un devoir. L’autorité

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et l’absolu ont disparu du même coup, et puisque la vérité n’est nulle part concentrée entre les mains d’un seul dépositaire, il s’agit désormais de chercher, d’éprouver, de choisir. Noble, mais douloureux labeur !

Le monde entier change de face lorsque le point de vue a ainsi changé. La gradation succède partout à une opposition auparavant si tranchée. L’Évangile lui-même, sans rien perdre de sa valeur spécifique, vient prendre place dans la série des autres faits religieux. On s’aperçoit que le christianisme a ses racines dans l’histoire et rentre dans le développement religieux universel, dans l’éducation spirituelle de l'humanité. Ce développement no se fait pas sentir seulement d’une religion à l’autre, mais aussi dans la destinée de chaque religion en particulier. Le judaïsme n'a pastoujours été identique à lui-même : le prophétisme, le mosaïsme, le rabbinisme sont des phases distinctes de son existence. Le christianisme, lui aussi, a eu ses évolutions. Pour qui considère les choses d’un peu haut, le catholicisme et le protestantisme ne sont plus opposés comme la vérité et l’erreur, comme leChristet l’Antéchrist, mais deviennent des conceptions plus ou moins exactes d’un objet commun, des phases dans un grand mouvement de spiritualisation progressive. Il en est de même, au sein du protestantisme, des diversités confessionnelles et de l'opposition entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie, le supranaturalisme et le rationalisme, le conservatisme et l’innovation. À certains égards et, pour ainsi parler, dans la région moyenne de l’observation, l’opposition est réelle; mais il suffit de s’élever un peu haut pour voir une unité supérieure se dégager de ces contrastes, pour voir une direction générale

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vers un même butformer la résultante de tous ces efforts en apparence si opposés.

Le caractère essentiellement relatif de nos conceptions se manifeste jusque dans le domaine où l’absolu semble revendiquer le plus impérieusement ses droits, je veux dire dans celui de la morale. Ce qui est constant, ce qui est universel, c’est le sentiment général de l’obligation ou du devoir, la distinction abstraite entre le bien et le mal. Quant à la détermination concrète de ce qui est bien et de ce qui est mal, nous trouvons, au contraire, des diversités importantes de peuple à peuple, de siècle à siècle, et, dans le même individu, d’une époque à l’autre de son développement. La conscience ne renferme pas la connaissance immédiate de toutes les maximes morales et de toutes les formes du devoir; elle est seulement douée d’une virtualité au moyen de laquelle elle peut s’enrichir d’éléments nouveaux sans perdre son unité, elle est comme un sentiment à la fois obscur et profond qui cherche à se comprendre lui-même et qui y parvient toujours davantage.

Dire que le sentiment moral est susceptible de culture c’est dire qu'il est de nature essentiellement relative, comme aussi constater qu’il est relatif, c’est proclamer cette force latente de la conscience sur laquelle nous pouvons toujours compter et qui est devenue le plus puissant allié du christianisme dans le monde. Chaque fois que nous rappelons les triomphes de l’Evangile parmi les hommes, nous affirmons que la morale est progressive, en d'autres termes qu’elle est imparfaite et que notre connaissance morale n’a rien d’absolu,

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Tout ceci s'applique également à la religion. Là aussi il y a deux choses à distinguer : la conscience et son objet, le sentiment religieux et sa forme. Et quant au rapportde la révélation avec la conscience, il s’explique de la manière que nous venons d’indiquer. L’homme ne trouve pas en lui la connaissance des faits chrétiens, et, par cela même que ce sont des faits, il ne saurait les connaître d’avance; mais l’homme a en lui une virtualité religieuse à laquelle correspondent ces faits et au moyen de laquelle il les reconnaît et les reçoit comme éléments désormais intégrants de sa vie religieuse.

Au reste, sinousavons le pouvoir de constater lecaractère purement relatif de nos connaissances, nous n’avons pas celui de nous affranchir de cette condition des choses, car ce serait précisément là s’élever à l’absolu, ce qui serait une contradiction. Le caractère dont il s'agit est un alliage nécessaire dans la composition de nos idées. De même qu’il n’y a guère de morale pour l’homme sans un élément ascétique ou arbitraire qui en est distinct, mais qu’il n’est peut-être pas facile d’en distinguer, de sorte que la morale n’existe point pour nous à l’état de principe pur, de même il n’y a point de religion pour l’homme sans image, sans accommodation, sans symbolisme dans le culte et dans la notion ellemême.

Et cependant, d’un autre côté, il y a progrès, je l’ai déjà dit, dans la spiritualité, c’est-à-dire, au fond, dans la conscience de la relativité des formes et des idées ; il y a, par suite, progrès dans la tolérance et la fraternité, et ce progrès est une des lois de l’histoire. La religion, en devenant plus religieuse, se sépare davan-