D’UN TON ÉLEVÉ

^0CVELL£1IE^T ERIS

EN PHILOSOPHIE

Le nom de philosophie, depuis qu’il a perdu sa première signification, celle d’une sagesse scientifique delà vie, fut de bonne heure recherché comme titre glorieux d’une intelligence adonnée aux spéculations exceptionnelles; c'est maintenant je ne sais quelle révélation d’un mystère. — Les ascètes, dans le désert de nie de Macquarie, appelaient leur vie monastique une philosophie. L’alchimiste se disait philosophas per ignem. Les Loges des temps anciens et des modernes sont des adeptes d’un mystère traditionnel dont ils ne veulent rien révéler {philosophas per ùiitiationem). Enfin les derniers possesseurs de ce mystère sont ceux qui l’ont en eux-mêmes, mais qui ne peuvent malheureusement pas le révéler, ni le communiquer à tout le monde par la parole [philosophas per inspirationem). Si donc il y avait une connaissance du sursensible (qui seul est un vrai mystère au point de vue théorique), qui peut certainement être révélé à l’entendement humain au point de vue pratique, ce sursensible résultant de l’entcndemenl comme faculté de connaître par notions, serait cependant bien inférieur à ce qui pourrait être perçii immédia-

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tement par l’enlendement, comme facullé de Vintuition. L’entendement discursif doit employer beaucoup de travail à l’analyse et ensuite à la synthèse de ses notions suivant des principes, et s’élever péniblement de degrés en degrés dans le progrès de la connaissance, quand au contraire une intuition intellectuelle embrasserait d’un seul coup d’œil, et ferait connaître immédiatement l’objet. — Celui-là donc qui croit être en possession de l’intuition intellectuelle verra avec dédain l’entendement discursif; et réciproquement, la facilité d’un tel usage de la raison est une forte tentation d’admettre hardiment une semblable facullé intuitive, et de recommander très-spécialement une philosophie qui la prend pour fondement; ce qui s’explique facilement par le penchant naturel des hommes à l’égoïsme, penchant que favorise secrètement la raison.

Ce n’est pas seulement la paresse naturelle, mais aussi la vanité humaine (une liberté mal comprise), qui fait que ceux qui ont de quoi vivre, largement ou parcimonieusement, comparés à ceux qui sont dans la nécessité de travailler pour vivre, se tiennent pour notables {Vornehmé). L'Arabe ou le Mongole méprise le citadin et se croit au-dessus de lui, parce qu’il trouve plus agréable de circuler dans les déserts avec ses chevaux et ses brebis que de travailler. Le Toungouse des bois {fV aldtunguse) croit décocher à son

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frère une malédiction, quand il lui dit : « Puisses-tu élever toi-même ton troupeau comme le Buriate! » Celui-ci lui rend avec usure son imprécation en disant : « Puisses-tu labourer la terre comme le Russe! » Ce dernier dira peut-être, suivant sa manière de voir ;

« Puisses-tu être assis à une machine à tisser comme* l’Allemand! » Tous, en un mot, s’estiment supérieurs en raison même qu’ils se croient dispensés de travailler. D’après ce principe , les choses en sont récemment venues à ce point, qu’une prétendue philosophie, suivant laquelle on n’a pas besoin de travailler, parce qu’il suffit de prêter l’oreille à l’oracle qui est au dedans de soi et d’en jouir pour acquérir d’une manière fondamentale toute la sagesse à laquelle peut prétendre la philosophie, se proclame sans déguisement. Elle se fait même d’un ton qui montre qu’elle n’entend pas être comparée à ceux qui, — scolastiquement, — se croient obligés d’avancer lentement et avec circonspection, en s’élevant de la critique de leur faculté de connaître à la connaissance dogmatique, mais qu’elle ne veut être comparée qu’à ceux-là qui, — à la jaçon du génie, — sont capables d’acquérir d’un seul regard sur leur intérieur, tout ce que le travail soutenu peut donner, et bien au delà. Permis à quelques-uns de s’enorgueillir pédantesquement des sciences qui demandent du travail, comme les mathématiques, l’histoire naturelle, l’histoire ancienne, la

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philologie, etc., et même la philosophie, en tant qu'elle est obligée de descendre au développement méthodique et à la composition systématique des notions; mais nul autre que le philosophe de Vintuitioriy qui ne procède point par le travail herculéen de la connaissance de soi-même, mais qui s’élevant audessus de ce moyen démontre de haut en bas, par une apothéose facile, ne peut s’illustrer, attendu qu’il parle de sa propre autorité, et qu’il n’en doit compte à personne.

Au fait maintenant :

Platon, non moins mathématicien que philosophe, admirait les propriétés de certaines figures géométriques, par exemple du cercle; il y trouvait une espèce de finalité, c’est-à-dire une utilité pour la diversité de la solution d’un seul et môme problème (par exemple, dans la théorie des lieux géométriques), en partant d’un seul principe, comme si les conditions de la construction de certaines notions de quantité s’y trouvaient placées à dessein, quoiqu’elles puissent être aperçues et démontrées nécessairement à p/vbn. Mais la finalité n’est concevable que par le rapport de l’objet à un entendement comme cause. V. Critique du jugement, édit. 1790, p. 271.

Or rentendement , comme faculté de connaître par notions, ne pouvant nous servir à étendre notre connaissance à priori au delà de notre idée (comme

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il arrive cependant en mathémaliques), Platon a dd admettre pour nous autres hommes des intuitions à priori, mais qui n’avaient pas leur première origine dans notre entendement, car notre entendement n’est pas une faculté intuitive, cen’estqu'une faculté diseur* sive ou de penser. Cette origine ne pourrait être que dans un entendement qui serait en même temps le principe fonda mental de touteschoses, c’est-à-dire l’entendement divin. Ces intuitions directes pouvaient être nommées directeme.nti^e% prototypes {lAéeÀ). Mais notre intuition de ces idées divines (car nous avons dû cependant avoir une intuition à pr/on, quand nous avons voulu comprendre la faculté des propositions synthétiques à priori en mathématiques pures), comme copie {ectypa) en quelque sorte, comme images obscurcies de toutes choses, que nous connaissons synthétiquement à priori, c{\x' indirectement innée; notre naissance a obscurci ces idées, en nous en faisant oublier l’origine. C’est une conséquence de la chute de notre esprit (appelé âme aujourd’hui) dans un corps, des liens duquel la philosophie a pour tâche maintenant de s’affranchir peu à peu (1 ).

(I) Platon du moins se montre conséquent dans cette manière de raisonner. Il avait sans doute présente à l’esprit, quoique d'une manière obscure, la question qui n’a été posée clairement et littéralement que depuis peu : « comment les jugements synthétiques à priori sont-ils possibles? » S’il avait alois pu prévoir ce qui ne devait être trouvé que plus tard, à savoir, qu’il y a certainement des intuiliont d priori, non pas de l’entendement humain , mais des intuitions sen-

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Nous ne devons pas non plus oublier Pythagore^ dont nous savons sans doute trop peu de chose pour pouvoir décider quoi que ce soit de certain sur le principe métaphysique de sa philosophie. Comme les prodiges des figures (de géométrie) l’avaient fait chez Platon, les prodiges des nombres (de l’arillimétique), c’est-à-dire une espèce de finalité, et une utilité déposée comme par intention dans la propriété de l’arithmétique, pour la solution de plusieurs problèmes rationnels de mathématiques, on l’intuition à prion (espace et temps), et pas seulement une pensée discursive doit être supposée, éveillèrent l’attention de Pythagore; il vit une espèce de magie dans la seule possibilité non-seulement d’étendre les notions de quantité en général, mais aussi d’en faire comprendre les propriétés particulières et pour ainsi dire

sibles (sous les noms d'espace et de temps); qu'ainsi tous les objets des sens ne sont que de simples phénomènes subjectifs, que leurs formes mêmes, que nous pouvons déterminer mathématiquement à priori, ne sont pas les formes des choses en soi, mais celles (subjectives) de notre sensibilité, lesquelles par conséquent valent pour tous les objets de l'expérience possible, mais rien de plus; il n'aurait pas cherché l’intuition pure (dont il avait besoin pour se rendre raison de la connaissance synthétique à priori) dans l’entendemuut divin, et ses prototypes de tous les êtres, comme objets existant par eux-mémes, et n'aurait pas ainsi allumé le flambeau du mysticisme.— Car il voyait bien que, s'il voulait affirmer qu’il pouvait percevoir empiriquement dans l’intuition qui est le fondement de 1 1 géométrie, l’objet même en soi, le jugement géométrique et toute la mathématique ne serait qu’une science expérimentale; ce qui répu;:ne à la nécessité, qui (avec l’intuivité) est précisément ce qui lui assuie un rang si élevé parmi les sciences.

PRIS EN PHILOSOPHIE

mystérieuses. — L’histoire dit que la découverte du rapport numérique entre les sous, et de la loi suivant laquelle seule ils forment une musique, le conduisit à penser que les mathématiques (comme science des nombres) renfermant aussi le principe de la musique (et même, comme il le parait, à priori, à cause de sa nécessité), il y a en nous une intuition obscure d’une nature ordonnée numériquement par une intelligence qui la domine. Cette idée, ensuite appliquée aux corps célestes, produisit encore la doctrine de l’harmonie des sphères. Or, rien n’anime plus les sens que la musique. Et comme le principe qui vivifie l’homme esir«me, comme aussi la musique, d’après Pythagore, ne repose que sur des rapports numériques perçus, et (ce qui est très-digne de remarque\ que le principe vivifiant dans l’homme, l’àme, est en même temps un être libre et se déterminant lui-même; la définition de l’âme ; anima est numerus se ipsum moveiis, est jusqu’à un certain point intelligible et admissible dès qu’on suppose qu’il a voulu faire ressortir, par cette faculté de se mouvoir soi-même, la liberté, par conséquent, ce qui distingue l’àme de la matière, qui est par elle-même sans vie, et ne peut être mise en mouvement que par quelque chose d’extérieur. C’était donc sur la mathématique que philosophaient Pythagore et Platon, lorsqu’ils regardaient toute connaissance à priori (qu’elle eût

b’ün ton életé

pour objet une intuition ou une notion) comme intellectuelle, et qu’ils croyaient trouver par celte phiio> Sophie un mystère oh il n’y a pas de mystère; et il n’y en a pas, non parce que la raison peut répondre à toutes les questions qui lui sont proposées, mais parce que son oracle devient muet quand la question s’élève si haut qu’elle n’a plus de sens. Quand, par exemple , la géométrie propose quelques-unes des belles propriétés du cercle (comme on peut en voir dans Montucla), et qu’on se demande ensuite d’où lui viennent ces propriétés qui semblent renfermer une espèce de finalité et dévasté utilité, on ne peut répondie qu’une chose : Quœrit delirus quod non respondet Homerus. Celui qui veut résoudre philosophiquement une question mathématique donne dans une contradiction : par exemple : d’où vient que le rapport rationnel des trois côtés d’un triangle rectangle ne peut être que celui des nombres 3, 4 et 5 ? Mais celui qui philosophe sur une question mathématique, croit rencontrer ici un mystère, et par cette raison voir quelque grandeur immense où il ne voit rien. C’est précisément à couver une idée qu’il ne peut élucider pour lui-même, ni communiquer aux autres, qu’il fait consister la véritable philosophie (philosophia arcani), où le talent poétique trouve matière à délirer dans le sentiment et la jouissance; ce qui est assurément beaucoup plus agréable et plus

FKIS EN PHILOSOPHIE.

brillant, que la loi de la raison qui veut qu’on s’ac* quière une fortune par le travail, mais où la misère et le luxe offrent le spectacle ridicule d’une philosophie qui parle d’un ton sublime.

La philosophie ({'.Aristote est au contraire un labeur. Je ne le considère ici (ainsi que les deux précédents) que comme métaphysicien , c’est-à-dire comme un penseur qui résout toute connaissance à priori ease& éléments, et comme ouvrier de la raison {Vernunjtkuenstler) qui les recompose en les déduisant des catégories. A ce titre, son travail, dans l’étendue qu’il lui donne, a conservé son utilité, quoiqu’il ait en vain essayé par la suite d’étendre les principes applicables au sensible (sans qu’il ait aperçu le saut dangereux qu’il avait à faire ici), jusqu’au sursensible, que ses catégories n’atteignaient pas. 11 eût été nécessaire de régler et d’apprécier auparavant l’organe de la pensée en lui-même, la raison, d’après ses deux champs, le théorique et le pratique; mais ce travail était réservé aux temps suivants.

Ecoutons et apprécions maintenant le nouveau ton sur lequel on philosophe (avec lequel on peut se passer de philosophie).

Que des personnes haut placées philosophent, si elles s’élevaient même aux sommets de la métaphysique, il y a là pour elles un très-grand honneur^ et

b’ün ton élevé

s’il leur arrive (ce qui est à peine inévitable) de commettre quelque bévue scolaire elles ont droit à l’indulgence, parce qu’elles ont daigné se mettre avec elle sur le pied de l’égalité civile (1). — Mais si ceux qui veulent être philosophes agissent en personnages (vurnehmen thun) , ils ne méritent aucune indulgence, parce qu’ils s’élèvent au-dessus de leurs égaux., et en violent l’inaliénable droit de liberté et d’égalité dans des choses de simple raison.

Le principe de vouloir philosopher par l’influence

(1) Il y a ccpondaat une différence entre philosopher et faire le philosophe : faire le philosophe s’entend du ton prétentieux et hautain, quand le despotisme sur la raison du peuple (et même sur sa propre raison) par l’enchaînement à une foi aveugle, est donné pour de la philosophie. De cette espece est, par exemple, «la Croyance à la légion fulminante du temps de Marc-Aurele» ainsi qu'«au feu miraculeusement sorti des ruines de Jérusalem pour jouer pièce à Julien l’Apostat ; » croyance qui est donnée pour de la véritsblc philosophie, dont le contraire est appelé la foi du charbonnier (comme si les charbonniers, au fond de leurs forêts, avaient en conséquence le droit d'étre incrédules par rapport aux fables qu’on leur débite). Il faut mettre au même rang l'assurance que c’en est fait de la philosophie depuis deux mille ans, parce que « le Stagirite a fait de telles conquélesà la science qu’il n’a lai.ssé que fort peu de chose à faireàses successeurs.» Les nivelcursde la constitution politique ne sont pas seulement ceux qui, à la suite de Rousseau, veulent que tous les citoyens soient égaux entre eux parce que chacun est tout; ceux-là le sont également qui veulent que tous soient égaux entre eux parce qu’à l'exception d’un seul tous ne sont rien. Ils sont monarchistes par envie. Il placent sur le trône tantôt Platon, tantôt Aristote, parce que conscients de leur propre impuissance, ils ne supportent pas la comparaison odieuse avec d’autres contemporains. De cette manière (surtout par ce dernier sentiment) l’homme élevé fait le philosophe en ce qu’il met fin à toule philosophie ultérieure par l’obscurantisme. — On no peut pas mieux placer ce phénomène sous son vrai jour que ne l’a fait Wolff, dans une fable qui vaut à elle seule une hécatombe (V. Revue mensuelle de Berlin , nov. 1795, dernière feuille).

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d’un sentiment plus élevé, est le mieux fait pour le ton sublime : qui peut en effet combattre mon sentiment? Si je puis faire croire encore que ce sentiment n’est pas en moi purement subjectif, qu’il peut être exigé de chacun, qu’il a donc aussi une valeur objective et qu’il est comme une partie de la connaissance, qu’il n’est par conséquent pas raisonné à peu près comme une simple notiou , mais qu’il a presque la valeur d’une intuition (de l’appréhension de l’objet même); j’ai alors le grand avantage sur tous ceux qui sont obligés de se justifier avant de pouvoir se glorifier de la vérité de leurs assertions. Je puis donc parler d’un ton d’autorité, rfoinme un plaideur qui est dispensé de produire le titre de sa possession {beati possîdentes). — Vive donc la philosophie par sentiment! elle nous conduit tout droit au fait! Adieu les arguties par notions, qui ne nous conduisent que par les détours des caractères généraux, et qui, avant même d’avoir une matière qu’elles puissent immédiatement travailler, demandent des formes déterminées auxquelles cette matière puisse être soumise! Et, tout en admettant que la raison ne peut pas expliquer grand’chose touchant la légitimité de l’acquisition de ces sortes d’aperçus, il y a toujours ce fait de certain : « La philosophie a des mystères qui peuvent être perçus par le sentiment » (1).

(t) Ud célèbre profelseur de ces mystères s’exprime ainsi : « Tant

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Il s'agit mainlenant d’ane comparaison avec cet appât sensible d’an objet qui peut cependant se ren-

« que U raison, comme lc}:islatrice de la volonté, est obligée de direan » phénoroone (il s’agit ici des actions libres des hommes) : lu me plaît, s tu ne me plaù pas, elle devra regarderies phénomènes comme des pro- >duils des réalités.» D'où il conclutque la législation de la raison n’a pas seulemontbesoind’unc /orme, maisaussi d’une matière (d'une étoffe, d’une fin)conime principe déterminant de la volonté, c’est-à-direqu’un senlimeuf de p^aitir (ou dedéplaisir) doitpréce'der dan^ l’objet, quand la raison doit être pratique. — Cette erreur, qui anéantirait toute morale si on la lais.sait faire son chemin, et qui ne laisserait debout que la maxime du bonheur, qui n’est proprement susceptible d’aucun principeobjectif (parce qu’elle diffère suivant la différence meme des sujets), cette erreur, dis-je, ne peut être certainement mise en évidence parla pierre de touche des sentiments. Ce plaisir (ou déplaisir), qui doit nécessairement précéder la loi, afin que l’action ait lieu, est pathologique-, mais relui oraK le juel doit nécessairement marcher la loi, pour qu’il existe, est moral. Le premier a pour raison des principes empiriques (la matière de la volonté), celui-<n un principe pur d priori (où il s’agit seulement de la foniie de la détermination volontaire). — Le sophisme (fallacia enusa nrn causer) peut aussi être mis ici facilement à découvert, puisque l’eudémoniste présen te le plaisir (le contentement) qu’un honnête homme doit avoir la perspective de ressentir un jour par la conscience qu’il aura de s’être bien conduit (par conséquent la perspective de sa /èlicitè future) comme le mobile propre de sa bonne conduite (conforme à la loi). Car devant le regarder auparavant comme honnête et obéissant à la loi, c’est-à-dire comme une personne en qui la loi précède le plaisir, pourqu’il éprouve un jour dans sa conscience d’avoir vécu honnêtement, la joie de l’âme, il y a dans le raisonnement un cercle où rien n’aboutit, puisqu’on prend la joie de l’âme, qui est une conséquence, pour cause de cette conduite.

Quant au syncrétisme de quelques moralistes,de faire de l'eudémonie, si ce n’est entièrement, du moins en partie, le principe objectif de la moralité (tout en accordant que l’eudémonie a aussi quelque influence subjective et secrète sur la détermination volontaire prise du devoir), c’est cependant le droit chemin qui conduit à la négation de tout principe. Car les mobiles secrets qui proviennent de la considération du bonheur, quoiqu’ils déterminent aux mêmes actions que les motifs qui découlent des principes moraux purs, altèrent eténervent cependant le mftmenr moral même, dont la valeur et la dignité consistentprécisêment à n’obéir qu’à la loi, sans faire attention au bonheur,etméme en s’élevant au-dessus de toutesses recommandations.

TRIS EN PHILOSOPHIE

conlrer dans la raison pure. — Jusqu'ici on n’avail entendu parler que de trois degrés de la croyance, jusqu’à son évanouissement dans une parfaite incertitude: la science, la foi et l’opinion (1).

(l) On se sert du terme moyen dans le sens théorique, et qui signifie aussi quelquefois, tenir quelque chose pour rraitemblable. Mais alors il faut bien remarquer qu’on ne peut dire de ce qui dépasse toutes les limites possibles de l'expérience, qu’il soit iraisemblable , ni qu’il soit invraisemblable , et que le mot foi n'est pas non plus applicable dans le sens théorique par rapport à un tel objet. — Par l’expression; telle ou telle chose est vraisemblable , on entend un état moyen (de l’assentiment) enlrc opiner cl savoir. Et alors arrive ce qui a lieu pour tous les autres états moyens, c’est qu’on en peut faire ce qu’on veut, — Mais si quelqu’un dit, par exemple, qu’il est an moins vraisemblable que l'âme survit à la mort, il ne sait pas ce qu'il veut ; car on appelle vraisemblable ce qui a de son crMé, pour être réputé vrai, plus de la moitié de la certitudefde la raison suffisante). Les raisons doivent donc renfermer dans leur ensemble un savoir partiel, une partie de la connaissance de l’objet dont on juge. Or, si l’objet n’est pas celui d’une connaissance à nous possible (telle est la nature de l'àmc, comme substance vivante, même en dehors de la liaison avec un corps, c’est-.i-dire comme esprit), il n’y a pas de jugement à porter, ni vraisemblablement, ni invraisemblablement, sur la possibilité; car, les prétendues raisons de connaître appartiennent à une série qui n’approche pas de la raison suffisante, par conséquent pas de la connaissance même, puisqu’ils se rapportent a quelque chose de sursensible, dont, comme tel, il n’y a pas de connaissance spéculative possible.

Il en est de même do la foi au témoignage de quelque autre chose qui doit regarder le sursensible. I-a croyance d’un témoignage est toujours quelque chose d’empirique ; et la personne au témoignage de laquelle je dois croire , doit être un objet d’une expérience. Mais si elle est un être sursensible, je ne puis alors être assuré de son existence, ni par conséquent qu’il existe un tel être qui m’atteste cela, par aucune expérience (parce qu’il y a là contradiction). Je ne puis pas non plus y arriver par voie de conclusion, en partant de l’impossibilité subjective de pouvoir m’expliquer le phénomène d’une parole intérieure qui m’est adre.'S«‘e, autrement que par une influence surnaturelle (en conséquence de ce qui a clé dit du jugement par vraisemblance). Il n’y a donc pas de foi spéculative au sursensible.

Mais dans le sens pratique (moralement pratique) une foi au sur-

d'un ton élevé

On en produit un nouveau, qui n’a rien du tout de commun avec la logique, qui ne doit pas être un progrès de renlendement, mais une prévision sensitive [prcevisio sensitiva) de ce qui n’est point du tout un objet des sens; c’est-à-dire un pressentiment du sursensible.

Il est évident qu’il y a là un certain tact mystique, un saut(^flZ/o mortaZe) des notions à l’inconcevable, une faculté de saisir ce que n’atteint aucune notion, une attente de mystères, ou plutôt un appât dont iis sont les moyens, mais en réalité le renversement des

sensible n’esl pas seulement possible, elle en est même inséparable. En effet, la somme de la moralité en m»i , quoique sursensible, par conséquent pas empirique, est cependant donnée avec une autorité et une vérité incontestable (par un impératif catégorique); mais elle prescrit une fin qui, considérée théoriquement, sans une puissance d’un créateur du monde qui y conduise, est inaccessible par mes seules forces (le souverain bien). Mais croire en lui d’une manière moralement pratique, ce n'est pas en admettre théoriquement et par avance la réalité comme vraie, afln d’en tirer une lumière propre à faire comprendre la lin prescrite, et des mobiles pour agir, car déjà la loi delà raison y suffit objectivement ; mais c’est pour agir suivant l'idéal d’une fin, comme s’il y avait réellement un pareil gouvernement du inonde, parce que cet impératif (qut ne prescrit pas la foi, mais l’action) contient du coté de l’homme obéissance et soumissiou de sa colonté à la loi, et en même temps du côté de la volonté qui lui prescrit une tin, une faculté conforme à cette fin (faculté qui n'est pas celle de l’homme), en considération de laquelle la raison humaine peut sans doute prescrire les actions, mais non la conséquence de actions (la fin à obtenir), qui n’est pas toujours, ou totalement au pouvoir de l’homme. Il y a donc déjà, dans l'impératif catégorique de la raison pratique, quant à la matière, qui dit à l’homme : je veux que tes actions soient eu harmonie avec la fin dernière de toutes choses, la supposition d’une volonté législative, qui contient tout pouvoir (de la volonté divine); il n’est donc pas besoin de l’y faire entrer d’une manière spéciale.

PRIS EN PHILOSOPHIE

têtes au profit du mysticisme. Car un pressentiment est une obscure prévision; il contient l’espoir d’une solution, mais qui n’est possible dans les questions de la raison que par des notions. Quand donc ces questions sont transcendantes et ne peuvent conduire à aucune con/ioma/zce propre de l’objet, elles doivent promettre une communication surnaturelle (uneillumination mystique); ce qui est la mort de toute philosophie.

Platon, l’académicien, a donc été, quoique involontairement (car il n’usait de ses intuitions intellectuelles que dans un sens rétrospectif pour expliquer la possibilité d’une connaissance synthétique à priori, et non d’une manière prospective pour étendre la connaissance par cette idée lisible dans l’entendement divin), le père de tout mysticisme en philosophie. — Mais je ne voudrais pas confondre Platon V épistolographe (depuis peu traduit en allemand) avec le précédent. Celui-ci veut, indépendamment « des quatre choses » requises pour la connaissance, le nom de l’objet, la » description, Y exposition et la science, une cin- » quièrne (roue au chariot), à savoir, l’objet môme » et sa véritable existence. » — « Cet être immuable, » qui ne s’aperçoit que dans l’âme et par l’âme où » s’allume d’elle-même une lumière, comme d’une » étincelle jaillissante de feu, il prétend (comme phi- » losophe illuminé) l’avoir saisi, bien cependant qu’on » n’en puisse absolument parler au peuple, parc«

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}) qu’on sérail à chaque instant convaincu d'igno- » rance. Toute tentative de celte espèce serait péril- « leiise, parce que ces hautes vérités seraient expo- » sées à un mépjis grossier, et (ce qui est ici la seule n chose raisonnable) que l'âme pourrait se livrer à des X espérances chimériques et à la vaine présomption » de connaître de grands mystères, x

Qui ne voit ici le mystagogue, qui ne délire pas seulement pour lui seul, mais qui fait en même temps partie d’une association, et qui, parlant à ses adeptes, en opposition avec le peuple (par lequel il faut entendre tous ceux qui ne sont pas initiés), fait de la hauteur avec sa prétendue philosophie ?

Dans la nouvelle langue mystico-platonicienne on dit : « Toute la philosophie des hommes ne peut indiquer qu’une aurore; le soleil doit être pressenti.» Personne cependant ne peut pressentir un soleil, s’il n’en a jamais vu; car il pourrait bien arriver que sur notre globe le jour succédât régulièrement à la nuit (comme dans la mosaïque) , sans qu’on vit

jamais de soleil, à cause des nuages qui couvriraient constamment le ciel, et que tout cependant allât son train suivant cette succession (de jour et de saison). Dans un pareil état de choses, un vrai philosophe ne pressentirait pas un soleil, il est vrai (car ce n’est pas son affaire), mais il pourrait peutêtre présumer en conséquence, pour expliquer ce

PRIS EN PHILOSOPHIE

phénomène par l’hypothèse d’un pareil corps céleste, et rencontrer assez juste. — A la vérité, il n’est pas possible de voir dans le soleil (le sursensible) sans percevoir; mais on peut très-bien le voir d’une manière réfléchie (par la réflexion de la raison illuminant l’àme moralement), et môme suffisamment au point de vue pratique, comme le faisait Platon l’ancien. Au contraire, les néoplatoniciens « ne nous donnent certainement qu’un soleil de théâtre, » parce qu’ils veulent nous faire illusion par des sentiments (pressentiments), c’est-à-dire par quelque chose de purement subjectif, qui ne donne aucune notion de l’objet, pour nous attirer par la présomption de la connaissance d’un objectif transcendant. — Le philosophe sentimentaliste qui platonise de la sorte est inépuisable en expressions figurées, destinées à faire comprendre ce pressentiment; par exemple : « appro- » cher de si près la sagesse divine qu’on peut enten- » dre le frôlement de sa robe. » Il n’est pas moins fécond dans l’éloge de l’art par le faux Platon : « puisque s’il ne peut lever le voile d’isis, il sait du » moins le rendre si léger, qu’on peut pressentir la di • U vinité qu’il recouvre. >» Quel est le degré de cette finesse du voile, c’est ce qu’on ne nous dit pas; mais il reste probablement assez épais pour qu’on puisse faire ce qu’on veut du fantôme : car autrement il y aurait vision; ce qui devait être évité.

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La même cause est soutenue , à défaut de bonnes preuves, par des « analogies , des vraisemblances » (dont il a déjà été question tout à l’heure), qu’on donne pour des arguments, ainsi que « la crainte de rendre la raison impuissante, en l’énervant par une sublimation métaphysique si débilitante, qu’elle pourra difBcilement tenir dans la lutte avec le vice (1 ). r C'est

(i) Ce que le platonicien a dit jusqu’ici est, en ce qui concerne le traité de son thème, de la pure métaphysique , et ne peut par conséquent intéresser que les principes formels de la raison. Mais insensiblement la métaphysique insinue Vhyperphysique, c’est-à-dire pas à beaucoup près des principes de la raison pratique, mais une théorie de la nature du sursensible (de Uieu, de l’esprit humain), et entend la filer « pas aussi finement. » L’exemple suivant fera voircombim raine et nulle est une philosophie qui s’attache ici à la matière (à l’objeljdes notions pures de la raison.

La notion transcendantale de Dieu, comme être de tous les êtres le plus réel, ne peut être omise eu philosophie, si abstraite qu’elle soit; car elle appartient à l’entendement, et sert en même temps à épurer toutes les notions concrètes, qui peuvent entrer plus tard dans la théologie appliquée et dans la religion. Or, on sefieraande si l'on peut concevoir Dieu comme ensemble (complexus, aggregatiim) de toutes les réalités, ou comme leur principe suprême.’ Si je suppose la première de ces alternatives, je devrai donner des exemples de celte matière dont j'ai composé l’Etre suprême, afin que la notion ne soit pas tout àfait videetsanssignificalion. Je lui attribuerai donc un entendement, ou même une volonté, etc., comme autant de réalités. Mais l’entendement que je connais est une faculté de penser, c’est-à-dire une faculté discursive de représentation , ou une faculté qui est possible par au caractère commun à plusieurs choses (de la différence desquelles je dois faire abstraction dans la pensée) , par conséquent pas sans h'mitation du sujet. Un entendement ne doit donc pas être regardé comme une faculté de penser. Et comme je n'ai pas la moindre notion d’au autre entendement, qui serait une sorte de faculté intuitive, celle d'un entendement que je plaçais dans le Souverain Etre est enticremeat vide de sens. — De même, quand je lui attribue une autre réalité, une volonté par laquelle il est cause de toutes choses hors de lui, je suis forcé de l’admettre telle que le contentement qu’il y trouve (ec-

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au contraire, c’esl dans ces principes a priori que la raison pratique sent particulièrement une force, qu’elle

quiescentia) ne dépende absolument point de l’exisicnee des choses qui lui sont extérieures, car il y aurait là limitation {negalio). Or, ici encore je n’ai pas la moindre notion. Je ne puis donner aucun exemple d’une volonté dans laquelle le sujet ne Tonde pas sa satisfaction sur Ic suuès de ce qu’il veut, et qui par conséquent ne dépende pas de l’existence de l’objet extérieur. La notion d’une volonté du Souverain Etre, comme d’une réalité qui lui est inhérente, comme celle qui précède, est dune ou une notion vide et vaine, ou (ce qui est encore pis) une notion anthropomorphique, qui, si elle passe dans la pratique, comme c’est inévitable, corrompt toute religion, la convertit en idolâtrie. — Si maiutenaiit je conçois Vens realissimum comme fondententde toute réalité, alorsje dis : Dieu est l’étre qui contient le principe de tout ce qui est dans le monde ; ce qui nous oblige, nous autres hommes, de supposer une intelligence (par exemple de tout ce qu'il y a de finalité dans le monde). Il est l'être principe de l’existence de tous les êtres cosmiques, non parla nécessité de sa nature (per emana(tonem), mais suivant un rapport qui nous oblige, nous, hommes, à reconnaître une volonté libre, pour en comprendre la possibilité. Ici la nature du Souverain Etre (sa nature objective) peut nous être entièrement inaccessible, et tout à fait en dehors de la sphère de toute connaissance théorique à nous possible, et cependant rester (subjectivement) une réalité pour ces notions au point de rue pratique (pour la conduite de la vie); réalité à l’égard de laquelle on ne peut établir qu’une simple analogie de rentendement et de la volonté de Dieu avec les deux facultés dans l'homme et sa raison pratique , quoiqu’au point de vue théorique il n’y ait aucune analogie. De la loi morale que nous prescrit avec autorité notre propre raison, et non de la théorie de la nature des choses en soi, sort donc la notion de Dieu, que la raison pratique pure nous oblige de nous faire d nous-mêmes.

Quand donc l’un des forts qui proclament aujourd’hui par inspiration une sagesse qui ne leur donne aucune peine, parce qu’ils prétendent attraper cette déesse par la queue de sa robe et s’en être rendus maîtres, dit ; « qu’il méprise celui qui pense se fabriquer son dieu, » c’est là un des traits de la caste au ton éleré (comme particulièrement favorisée). Il est clair en effet qu’une notion qui doit procéder de notre raison , doit être notre œuvre. Mais si nous voulions la tirer de quelque phénomène (d’un objet de l’expérience),le fondement de notre connaissance serait empirique, et sans valeur pour personne, par conséquent inutile à la certitude pratique apodictique, qui doit avoir une loi universellement obligatoire. Bien plus, nous devrions

d’cn ton élevé

n’a pas pressentie d’ailleurs; c’est bien plutôt par un empirisme supposé (qui est par cette raison inutilement donné comme législation universelle) que la raison est énervée et paralysée.

Enfin la nouvelle sagesse allemande invite à philosopher par sentiment (non sans doute, comme celle d’il y a quelques années, pour ranimer et fortifier le sens moral par la philosophie), comme à une épreuve ; elle y trouvera nécessairement sa perte. Tel est son défi : « Le caractère le plus sûr de la vérité de la philosophie humaine n’est pas de nous rendre plus certains, mais meilleurs, v On ne peut exiger de celte épreuve que l’amendement de l’homme (opéré par un sentiment mystérieux) soit attesté par un essayeur qui en mettrait la moralité au creuset ; car chacun peut facilement apprécier le litre des bonnes actions; mais s’il s’agit de dire combien elles contiennent de fin dans le sentiment, personne n’en peut donner un témoignage d’une 'ua/ear publique. Tel il

comparer tout d’abord uoe sagesse, qui nousapparaitraiten personne, à la notion que nous nous serions faite, comme à un prototype, pour nous assurer si cette personne correspond aussi au caractère de ce prototype de notre façon ; et dans le cas même où nous n’y trouverions rien qui y contredit, il serait cependant impossible aljsolument d’en reconnaître l’accord avec ce prototype, autrement que par une expérience sursensible (parce que l’objet est surscusible). Ce qui est contradictoire. La théoplianie fait de l’idée de Platon une idole, qui ne peut être honorée que par superstition. Au contraire la théologie, qui part des notions de notre propre raison, propose un idéal qui nous force à prier, puisqu’il résulte des plus saints devoirs, indépendants de la théologie.

PRIS EX PHILOSOPHIE

devrait être cependant s'il devait prouver que ce sentiment'rend en général les hommes meilleurs, lorsque au contraire la théorie scicntiflque est inféconde et inerte. La pierre de touche demandée ne peut donc être donnée par aucune expérience; elle doit être cherchée dans la seule raison pratique, ou elle est donnée a priori. L’expérience interne, le sentiment (qui est de sa nature empirique et contingent) n’est excité que par la voix delà raison (dictamenrationis), qui parle clairement à chacun, et qui est capable d’une connaissance scientifique, et n’est pas une règle pratique particulière pour la raison, et comme introduite par le sentiment; ce qui est impossible, une pareille règle ne pourrait jamais avoir une valeur universelle. On doit donc pouvoir reconnaître a priori quel principe est capable de rendre les hommes meilleurs, pourvu toutefois qu’il soit porté clairement et constamment à leur àme, et qu’on fasse attention à l’impression puissante qu’il exerce sur eux.

Or, chaque homme trouve dans sa raison l’idée du devoir, et tremble à sa voix d’airain, lorsque les passions le sollicitent à l’enfreindre. 11 est persuadé qu’alors même que toutes les passions seraient conjurées contre elle, la majesté de la loi que lui prescrit sa propre raison, doit les vaincre toutes, et que sa volonté doit par conséquent pouvoir en venir à bout. Tout ceci peut et doit être présenté à l’homme, sinon

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scienli6quement, du moins avec clarté, afin qu’il soit assuré de l’autorité de la raison qui lui commande, et de celle de ses ordres mêmes. La théorie va jusque là. — Si maintenant je suppose un homme qui se demande : Qu’est-ce qui fait en moi que je puis sacrifier les attraits les plus intimes de mes appétits, et tous les désirs qui procèdent de ma nature, à une loi qui ne me promet aucun avantage en retour, qui ne me menace d’aucune peineen casde transgression ; à une loi que j’honore d’autant plus même qu’elle est plus stricte et qu’elle offre moins en compensation ? Celte question excite l’âme entière par l’admiration qu’occasionne la grandeur et la sublimité des dispositions intérieures de l’homme, comme par l’impénétrabilité du mystère qui la recouvre (car la réponse : c’est la liberté, serait tautologique, parce que la liberté est précisément le mystère même). On ne se rassasie pas de contempler ce spectacle, ni d’admirer en soi-même une puissance qui ne cède à aucune puissance de la nature; et cette admiration est tout juste le sentiment produit par les idées, sentiment qui pénétrerait profondément dans l’âme, et ne manquerait pas de rendre les hommes moralement meilleurs, si, en sus de l’enseignement de la morale dans les écoles et dans les chaires, les docteurs s’attachaient d’une manière particulière à l’exposition fréquente de ce mystère.

11 s’agit donc ici de ce qui manquait à Archimède,

PRIS EX PUliOSOrUlE.

et qu’il ne trouva pas, je veux dire d’un point fixe où la raison puisse appuyer son levier, de telle façon, il est vrai, qu’elle le pose, non sur le inonde actuel ni sur le naonde à venir, mais uniquement sur son idée intérieure de liberté, qui est donnée comme fondement assuré par l’inébranlable loi morale, pour de là mettre en mouvement, par ses principes, la volonté humaine, malgré même la résistance de la nature entière. Tel est donc le mystère qui ne peut être sensible qu’après un long développement des notions iùtellectuelles , qu’après l’examen soigneux des principes, c’est-àdire le travail. — Il n’est pas donné empiriquement (proposé à résoudre à la raison), mais a priori (comme un aperçu réel dans les limites de la raison), et qui étend même la connaissance rationnelle jusqu’au sursensible , mais au point de vue pratique seulement ; non pas, sans doute, par un sentiment qui servirait de fondement à une connaissance (le sentiment mystique), mais par une connaissance claire qui agit sur le sentiment (le sentiment moral). — Le ton de celui <jui s’estime posséder ce véritable mystère ne peut être élevé; car le savoir dogmatique ou historique seul donne cette enflure. Le savoir du dogmatique tempéré par la critique de sa propre faculté, le rend inévitablement mesuré dans ses prétentions (modeste); mais la fatuité de l’historien, la lecture de Platon et des classiques, qui ne servent qu’à former le goût, ne

d’ün ton élevé

peuvent autoriser, avec de la critique, à faire le philosophe.

Dans un temps comme le nôtre, où il est de mode dose parer du litre de philosophe, et où le philosophe de la 'Vision (s’il peut y en avoir un semblable) pourrait bien finir par se faire de nombreux partisans, grâce à la facilité d’atteindre sans effort, par un bond hardi, le faîte de la connaissance (car l’audace est contagieuse), il ne m’a pas semblé inutile de châtier cette prétention : la police du royaume des sciences ne peut la tolérer.

La manière dédaigneuse de traiter le formel de notre connaissance (ce qui est cependant la principale affaire de la philosophie) comme une pédanterie, en l’appelant « une jabrique de Jormes, » confirme le soupçon d’un dessein secret de proscrire en réalité, sous couleur de philosophie, toute philosophie véritable, et de chanter hautement victoire :

Pedibus subjecU vlcissim

Obteritur, nos exsquat Victoria cœlo. (Ldchet.)

Mais on verra par l’exemple suivant le peu de succès laissé à celte tentative par la vigilance d’une critique toujours attentive.

L’essence de la chose consiste dans la forme {forma dat esse rei, disaient les scolastiques), en tant que cette essence doit être connue de la raison. Si celle

PRIS EN PHILOSOPHIE. . 447

chose est un objet des sens, alors la forme des choses est dans l’intuition (comme forme des phénomènes), et même la mathématique pure n'est qu’une théorie des formes de V intuition pure; de même que la métaphysique, comme philosophie pure, fonde souverainement sa connaissanee sur les formes de la pensée auxquelles tout objet (matière de la connaissance) doit être subsumé. A ces forces tient la possibilité de toute connaissance synthétique a priori, connaissance d’une réalité incontestable. — Or, le passage au sursensible auquel la raison nous porte irrésistiblement, et qu’elle ne peut effectuer qu’au point de vue moralement pratique, n’est opéré par la raison qu'au moyen de lois (pratiques), qui ont pour principe non la matière des actions libres (leur fin), mais bien leur forme, rutilité de leurs maximes pour Tuniversalité d’une législation en général. Dans le double champ (de la théorie et de la pratique), la production d’une forme n’est pas conçue arbitrairement, comme pourrait l’être celle d’une esquisse ou d’un mode de fabrication ( à l’usage d’un Etat); c’est un travail préalable, fait avec soin et scrupule, avant toute manipulation de l’objet donné, sansy penser même, travail qui a pour but d’accepter et d’apprécier notre propre faculté (la raison). Au contraire le digne homme, qui s’annonce comme l’oracle de la vision du sursensible, ne pourra pas se justifier de l’avoir fàit consister dans un traité mécanique des

d'un ton élevé •

intelligences, et de ne l’avoir décoré du nom de philosophie que pour l’honneur.

Mais à quoi bon toute cette dispute entre deux partis qui sont, en définitive, animés d’un dessein également louable, celui de rendre les hommes sages et justes? — C’est du bruit pour rien, une querelle par malentendu, où il n’est besoin d’aucune réconciliation; une explication réciproque suffit pour arriver à une conclusion qui rendra l’accord plus intime encore à l’avenir.

La divinité cachée, devant laquelle nous fléchissons tous deux le genou, est la loi morale en nous, dans son inviolable majesté. Nous en entendons la voix sans doute, nous en comprenons môme très-clairement les ordres, mais en l’écoutant nous doutons si elle vient de l’homme, de la toute-puissance de sa propre raison, ou si elle part d’un autre dont la nature lui est inconnue, et de ce qu’elle dit à l’homme par sa propre raison. Au fond, peut-être ferions-nous mieux de laisser là cette recherche, puisqu’elle est toute spéculative, et que ce qui se présente à faire (objectivement) est toujours le même, quelque principe qu’on admette pour fondement : il y a seulement cette différence que le procédé didactique de ramener, par une méthode rationnelle, la loi morale en nous à des notions claires est seul philosophique, tandis que celui de person-

by GoogI(

FHIS EN PHILOSOPHIE.

nifier cette loi, et de faire de la raison moralement législative une Isis voilée (tout en ne lui attribuant d’autres qualités que celles qu’on trouve par la première méthodej, est une manière esthétique de se représenter exactement la même chose; manière dont on peut assurément user, quand, par la première, on a tiré au clair les principes, pour animer cette Idée par une exposition sensible, quoique seulement analogique. Mais il y aura toujours là un certain danger de tomber dans les visions chimériques qui sont la mort de toute philosophie.

La faculté de pressentir cette divinité serait donc une expression qui ne signifierait autre chose qu’être conduit par le sens moral aux 'notions de devoir, avant d’avoir pu s'éclaircir les principes dont dépend ce sentiment. Ce pressentiment d’une loi, traité méthodiquement, politiquement, se transforme en une connaissance claire; ce qui est l’œuvre propre de la philosophie, sans laquelle celte expression de la raison serait la voix d’un oracle (1) exposé à toutes sortes d’interprétations.

(1) Co commerce do mystères est d’une tout autre espèce. Ses adeptes ne font aucune difficulté de convenir qu'ils ont allumé leur flambeau chez Platon , et ce prétendu Platon confesse naïvement, si on lui demande en quoi cette lumière consiste, qu'il ne peut le dire. Tant mieux! car il est entendu que lui, comme un autre Prométiiée, en a imniédiatcmcut tiré l’élincelle du feu du ciel. On peut parler tout à son aise d’un ton elevé quand on est d’une antique et noble race, et qu’on peut dire ; « dans ce siècle de sagesse, tout ce qui est dit ou

iî)0 D’fS TOX ÉLEVÉ rRL-i EX PHILÜSOPlilE.

Du reste, « si, sans admettre cette proposition d’accommodement, comme Fontenelle le disait dans «ne autre occasion, « M. N. veut absolument croire aux oracles, personne ne l’en peut empêcher. »•

» fail par sentiment, est regardé comme mysticisme. Pauvre PlalonI > si tu n’avais pas pour toi le sceau de l'antiquilé, et si l'on pouvait » prétendre à l’érudition sans t'avoir lu, qui voudrait te lire encore » dans un siècle prosaïque où la plus haute sagesse consiste à ne voir » que ce qui est à nos pieds, à n’admettre que ce qui peut se saisir avec » les mains! • — Mais, par malheur, le raisonnement conclut mal ; il prouve trop; car un philosophe extrêmement prosaïque, Aristote, a bien aussi eu sa faveur le cachet de l'antiquité; et, à ce compte, il pourrait aussi prétendre à être lu! — Au fond, toute philosophie est bien un peu prosaïque; et le conseil de philosopher aujourd'hui d’une manière poétique pourrait bien être pris pour celui qu'on donnerait à un marchand de ne plus écrire désormais eu prose ses livres de commerce, de les rédiger en vers.