ET CHEZ LES IND0U

Pour terminer l'histoire de notre mythe, il nous reste à le suivre dans la dernière partie de son existence, quand il se trouva dans la Grèce et dans l'Inde en présence de générations nouvelles habituées à la réflexion, qui le prirent tour à tour pour thème à leurs créations poétiques, pour texte à leurs commentaires philosophiques, ou pour point de mire à leurs moqueries. De toutes façons le mythe dut se modifier; mais les transformations auxquelles il fut exposé sont de deux sortes, suivant que ce fut le peuple ou un seul homme qui le remania. Quand Eschyle ou Gœthe s'emparent d'une légende, ils la renouvellent de fond en comble : donnée première et circonstances accessoires, ensemble et menus détails, tout change d'aspect sous leur main. On peut dire qu'ils en dénaturent à la fois l'esprit et le corps. Au contraire, quand la fable est modifiée par le travail du temps, par le changement des usages ou de la religion, par le progrès

des mœurs et des idées, en un mot quand elle est soumise à l'action d'une force lente et impersonnelle, c'est l'esprit seul qui change, et le corps, c'est-à-dire la suite du récit et la trame de la conception, se conserve avec une grande fidélité.

Au moment où la mythologie grecque allait être décomposée par l'analyse philosophique, Eschyle se saisit du mythe des Titans et l'immortalisa en le défigurant. Le Promélhée enchaîné^ qui est un épisode de la guerre des Géants contre les Dieux, n'emprunte guère à la fable que les noms des personnages. Prométhée, inventeur des arts utiles, défenseur de l'Olympe, vainqueur de Kronos et des Titans, qu'il enferme dans le Tartare, victime de l'ingralitude de Zeus, et attendant sur son rocher l'époque connue de lui seul où le troisième dieu doit tomber; cette conception, pleine d'une mystérieuse grandeur, appartient au génie méditatif du poète (1). Eschyle a si bien fait illusion à la postérité, que le mythe des Titans parut dès lors renfermer le secret de l'histoire religieuse de la Grèce antique. Mais il ne faut pas confondre la donnée populaire avec l'œuvre du poète : l'erreur serait la même que si nous voulions retrouver dans la légende de Faust, telle qu'elle était jouée sur les théâtres du moyen âge, la portée philosophique du drame immense que Gœthe en a tiré.

Pendant qu'Eschyle donnait aux Titans un éclat inat-

(1) V. Promélhée enchaîné^ v. 199, ss. 953 ss. et M. Patin, Études sur les tragiques grecs, I, pp. 250-294 ss. 2« éd.

tendu, qui les fit sortir pour toujours du groupe mythologique auquel ils appartenaient, le reste de cette famille de monstres continuait une existence modeste, souvent exposée aux outrages du temps et aux moqueries de la foule. A moins d'une adoption illustre, le sort des mythes est d'être livrés à la risée, le jour où la religion, à l'abri de laquelle ils ont grandi, a cessé de les protéger. Cette raillerie grossière, fruit de la réflexion qui s'éveille, est bien différente de la gaieté bienveillante avec laquelle, aux époques de foi, certaines fables reçoivent un tour comique de l'imagination populaire. L'histoire de Polyphëme dans Homère est un exemple du mythe traité de cette dernière façon : ce Cyclope, moitié naïf, moitié terrible, si énorme que son bâton ressemble à un mât de vaisseau, qui se croit plus grand que Jupiter et qui tombe lourdement dans les pièges de son faible et intelligent ennemi, qu'est-ce autre chose, au fond, que le Géryon des matelots grecs (1)? C'est ainsi que le mythe des bœufs du Soleil se racontait à bord des navires. Quelque chose de la même gaieté inoffensive a passé dans le Cyclope d'Euripide.

Mais il ne parait pas, autant qu'on en peut juger par

(1) Odyxsée, IX, 216. L'aventure de Polyphème se renouvelle sous une autre forme en Sicile (XH, 260), où les compagnons d'Ulysse prennent les bœufs d'Uélios. Remarquez cette circonstance qu*Homère ne peut plus expliquer, mais qui appartient à la donnée primitive du mythe ; quoique tuét et mis à la broche, les bœufs mugissent encore :

ToToiv 8' avT{x' ïmixa Oeo\ xipaa icpo{f9aivov' eljpicov [ihi ^vioi, xp£a ô' àf&f' ô6tXoTc efiepLuxn ôicraXia Tt %tà b>(id* pofitv 8* coc ^{YveTo çc^vrî,

Odysst^e, XII, v.391.

quelques fragments, qu'il en ait été de même de la comédie grecque, où Géryon semble avoir été simplement livré aux rires de l'amphithéâtre, comme un type de la gloutonnerie (1) : peut-être son nom servait-il à tourner en ridicule un personnage politique. Rien n'est fréquent, mais rien n'est vide de sens, comme cette gaieté que provoquent les récits de la mythologie grecque. Sans doule il ne faut pas demander aux fables un sens symbolique qu'elles n'ont pas ; mais que dire de ceux qui en font un sujet de dérision, et qui, sans le savoir, emploient pour expliquer ces contes, qui leur paraissent si plaisants, les termes mêmes d'où ils sont sortis?

L'ignorance n'est pas le pire ennemi des fables arrivées à la vieillesse; le peuple conserve toujours pour elles un fond d'indulgence, comparable à l'amitié que les enfants portent aux figures grotesques dont ils s'amusent. Mais les fables ont à subir les mépris de la science qui s'essaye, et cette sorte de répulsion que l'esprit de réflexion, dans ses commencements, éprouve pour tout ce qui est irréfléchi et spontané. Socrate nous représente la pensée grecque, arrivée à la conscience d'elle-même, éprise de la dialectique, delà psychologie, de la morale, et se désintéressant de plus en plus des croyances du passé. Dans le début du Phèdre^ nous voyons Socrate parler avec dédain précisément du mythe que nous avons examiné : « Quant à moi, Phèdre, je pense que ces explications sont fort ingénieuses, mais elles exigent un

(1) Meineke, Comicorum grœcorum fragmenta, I, p. 351 ; HI, p. 323.

13G HERCULE ET GÂGUS.

gmnd effort d'esprit, et elles mettent unhomire dans une position assez difficile ; car, après s'être débarrassé de cette fable, il est obligé d'en faire autant pour le mythe des Hippocentaures et pour celui des Chimères. Puis une foule de monstres non moins effrayants se présentent, les Gorgones, les Pégases et d'autres êtres impossibles et absurdes. Il faudrait de grands loisirs à un homme, qui ne croirait pas à Texistence de ces créatures, pour donner une idée plausible de chacune d'elles. Pour moi, je n'ai pas de temps à donner à ces questions, car je ne suis pas encore arrivé, selon le principe de l'oracle de Delphes, à ; me connaître moi-même, et il me semble ridicule qu'un homme qui s'ignore s'occupe de ce qui ne le concerne pas. >

En lisant ces mots, on croit entendre la Grèce, parvenue à l'âge viril, parler avec dédain des jeux de son enfance. Socrate, qui sentait quelle influence la philosophie allait exercer sur le monde, faisait peut-être trop bon marché de tout ce qui ne relevait pas de l'enseignement philosophique. Il traite la mythologie comme l'analyse du langage, qu'il abandonne aux sophistes. Mais ce mythe des Goï^ones, qu'il déclare indigne d'occuper un homme sérieux, et quMl croyait sans doute à la veille de tomber dans l'oubli, était plus profondément gravé dans l'esprit de rhumanilé qu'il ne le pensait; il devait subsister à côté de la philosophie socratique, et il subsiste encore aujour- , d'hui, quoique caché à l'ombre d'une religion nouvelle. Les peuples, comme les individus, ne sauraient tenir trop

de compte des premières années de leur vie, qui sont les plus décisives et les plus fécondes. Ils se flatteraient vainement, quelques connaissances nouvelles qu'ils puissent acquérir, d'échapper à leur influence et de rompre avec elles.

Au reste, après un premier mouvement d'orgueil, la philosophie revint à la fable, et cette fois ce fut pour l'accommoder à ses doctrines. Si la véritable origine des mythes devait être méconnue, mieux valait certes qu'ils fussent regardés comme l'expression des grandes lois de l'univers et des vérités morales, que comme de sottes et vulgaires anecdotes. Mais ce dernier genre de malheur ne fut pas épargné à notre fable. Elle tomba aussi aux mains de ces froids interprètes qui disséquaient la mythologie pour en extraire de prétendus faits historiques. Nous avons déjà vu les efforts de l'évhémérisme romain pour dépouiller le mythe de Cacus de tout ce qui en fait le charme, et le réduire à un événement de la plus triste banalité. La mythologie grecque n'a pas été exempte du fléau de l'interprétation anecdotique. Plutarque, dans son dialogue Sur le silence des oracles (1), introduit un personnage qui fait du serpent Python un ancien tyran qui aurait été mis à mort par ses sujets et dont la chute serait encore fôlée à Delphes. Ailleurs (2), il cite une explication d'après laquelle la Chimère aurait été un pirate lycien, appelé Chimarros, homme dur et cruel, dont la

(1) Chap. XY.

(2) Sur Us vertus des femmes, FX

t:8 HERCULE ET GAGUS.

barque portait sur la proue Fimage d^un lion, sur la poupe celle d'un dragon; il infestait la mer, quand Bellerophon, monté sur le Pégase (probablement un navire), en débarrassa la Lycie (1). Suivant une autre version, la Chimère était une montagne qui renvoyait les rayons du soleil sur la plaine et la desséchait au point qu'elle y semblait lancer des flammes ; Bellérophon la fit raser. Je cite ces interprétations, entre beaucoup d'autres, pour montrer jusqu'à quel point un peuple est amené à méconnaître ses premières conceptions, quand il a perdu le sentiment instinctif qui les lui faisait comprendre, et qu'il n'a pas encore les instruments scientifiques pour les analyser. Comme dernier terme de cette décadence des mythes, on peut indiquer la locution frrepque qui désignait les ventriloques sous le nom de Pythons^ par allusion à la faculté prophétique que la fable prêtait à tous les monstres personnifiant le nuage.

Il y a un autre genre d'altération dont l'Inde et la Perse offrent de nombreux exemples et dont le principe est l'interprétation théologique. Le mythe de Vrilra^ entre les mains des brahmanes et des mages, prend un aspect sacerdolal. On peut déjà observer cette transformalion dans les védas : ainsi, dans les hymnes les plus récents, ce n'est pas avec la foudre ou la massue qu'Indra combat le démon, c'est avec la prière ; au lieu des Mariiis (les vents), il a pour alliés les prêtres et ceux qui pourvoient au sacrifice : t Lorsque, ô Indra! tu enveloppas

(1) Sur Ut vertu$ des femmes, IX.

de toutes parts les deux mondes de ta puissance, tu dispersas ceux qui ne priaient pas avec le secours de ceux qui prient, le démon avec l'aide des prêtres (1). >

D'autres fois, c'est avec le secours d'une certaine formule, avec un ustensile du sacrifice, avec un vers du Rig ou avec le mètre employé dans un certain hymne, qu'/ndra, ou bien Brihaspati (le dieu de la prière), qui le remplace, mettent Vrilra en déroute. C'est ainsi qu'un commentaire du Sâma-véda dit, en parlant d'une espèce particulière de rhythme : « Indra lança sa foudre contre Yritray mais celui-ci s'y enroula seize fois; alors il {Indra) aperçut ce padastobha (une sorte de mètre) avec lequel il le fit prisonnier. > De même, en Perse, c'est avec les armes spirituelles, avec la prière, les instruments du sacrifice, les formules magiques, que le démon est le plus eflicacement combattu. Dans le célèbre chapitre du Vendidadf qui a pour sujet la tentation de Zoroastre, le prophète iranien repousse toutes les attaques des démons en leur présentant les pierres qui servent à exprimer le breuvage du sacrifice.

Mais c'est dans les Puranûw, vastes compositions poétiques qui nous montrent la mythologie indienne arrivée à sa dernière période, qu'on trouve la métamorphose la plus singulière de la fable de Vritra. Il n'y a plus, dans ces poèmes, aucune différence morale entre les dieux et les démons : les uns et les autres sont des êtres sans réalité, des manifestations de l'âme infinie et éternelle,

(i) iMg-, h 33.

(le simples apparences. Ils le savent bien : parfaitement instruits de la vanité de leur eisistence, ils parlent et .'«gissenl tous comme des adeptes de la doctrine du Yoga : ils ne sont pas dupes de leurs sens; s'ils se combattent, c'est pour obéir à la volonté de Brahma^ la seule chose au monde qui ait une réalité; mais ils ne prennent au sérieux ni les batailles qu'ils se livrent, ni les coups qu'ils reçoivent. Leur seule ambition, au milieu de ce tumulte extérieur, qui ne les distrait pas du soin de leur salut, c'est de connaître la loi et de s'unir, après leur mort, & l'Esprit. Au moment où Vrilra,qui a déjà perdu un bras, a porté un coup furieux à Indra et l'a blessé à la mâchoire, comme celui-ci, couvert de honte, n'ose pas recoiîimencer !a lutte :

« Reprends ton arme, Hari (1), lui crie Vriira; frappe ton ennemi : ce n'est pas le moment de se décourager. Le seul vainqueur est le maître de la naissance, de la destruction et de la mort, le Purmha (2) primitif, éternel et omniscient. L'homme doit être indifférent au plaisir ou à la peine que causent la gloire ou le déshonneur, la victoire ou la défaite, la vie ou la mort : celui-là n'est pas enchaîné qui connaît que l'esprit est spectateur au sein de la nature. Vois-moi, Cakra (3), vaincu dans le combat, le bras et les armes brisées, faisant tous mes efforts pour t'arracher la vie. Le combat est un jeu où la mise est la

(i) Nom dViMfrfl.

(2) L'ànic du monde.

(3) Nom û'Mra.

ALTÉRATION DU MYTHE. Ul

vie, OÙ les dés sont nos flèches, et nos montures les sièges (1). >

Indra n'est pas moins détaché du monde que son adversaire : ayant entendu les paroles de Vritra^ Indra loue la générosité de son langage, et reprenant sa foudre, il lui dit en riant et sans orgueil : c Ah! Dânava! que tu es heureux d^avoir eu la pensée d'exprimer ta dévotion profonde pour le souverain et l'ami de l'univers, qui est l'Esprit ! Certes, c'est une grande merveille qu'un cœur comme le tien, dont la passion est la nature, se soit si fermement attaché au bienheureux Vâst^eva (2), qui est tout bonté. > C'est ainsi, continue le narrateur, que s'entretenant avec le désir de connaître la loi, Indra et Vritraj ces deux forts guerriers maîtres dans les batailles, reprirent le combat (3).

On voit que le panthéisme brahmanique s'est emparé, non pas seulement de la fable, dont il a altéré l'esprit, mais des personnages eux-mêmes. Mais ce n'est pas tout : sous ce premier déguisement, s'en trouve un second. La vaste organisation théocratique qui enveloppait l'Inde, au temps où furent composés les PurânaSy se réfléchit dans la mise en scène de notre mythe : le combat de Vritra contre Indra est présenté comme un épisode de cette longue guerre des brahmanes contre les rois, dont le

(1) E. Buraouf, BUjavata purâna, 1. VI, c. 12, t. II, p. 629, édit. infolio. J*ai resserré le discours de Vritra en supprimant un certain nombre de maximes.

(2) Nom de Krishna, qui est lui-môme identifié avec Brahma.

(3) Bhôgavata-purâna, ibid.

Ui HERCULE ET CÀGUS.

souvenir perce en tant de légendes, et qui est le seul événement historique dont Tlnde ait conservé la mémoire. Dans un autre endroit du poème (1), on dit que la lutte d'Indra contre Vrilra a eu pour cause une querelle qui s'est élevée entre le roi des dieux, Indra^ et son précepteur spirituel Viçvarûpa (2). Le dieu irrité avait coupé au brahmane sa triple tète : mais, pour le venger, il naquit du feu du sacrifice un géant terrible, qui ressemblait à une montagne noircie par le feu, et qui perçait le ciel et la terre de son javelot flamboyant. Sa bouche, profonde comme une caverne, engloutissait l'atmosphère et saisissait, pour les dévorer, les trois mondes (3), tandis que sa langue léchait les astres. Il reçut le nom de Vritra (qui enveloppe), parce qu'il enveloppait les mondes d'obscurité. Les dieux se précipitèrent contre lui et l'assaillirent d'une nuée de flèches : Vrilra les absorba entièrement. Pour le combattre efficacement, il fallut qu'Indi^ fit aiguiser sa foudre par la prière et les austérités d'un célèbre pénitent (4). La bataille s'engage alors entre l'armée des

(1) L. VI, chap. i7 et sq.; t. U, p. 581.

(2) C'est un des noms de Vrilra dans les védas.

(3) Le ciel, l*air et la terre.

(4) Nous indiquons seulement ici lo sens général d'an épisode bizarre »• conté au long dans le Bhâgavata-purâna. Indra demande au rishi (sage) Dadhyanc de lui prêter ses membres, pour s'en servir comme d'une arme, contre les démons. Le pieux ascète y consent, s'abîme dans la contemplation de Brahma et ne s'aperçoit même pas que son corps est parti. Indrt fi'appe Vritra de la foudre qu'il se fait fabriquer avec les os du solitain*. Quelle est l'origine de ce conte? il vient uniquement d'une fausse étymologic du mot Dadhyanc (au nominatif /^adAyany) qui a été interprété comme s'il se composait de dadhi (celui qui donne) et anga (membre). L'histoire forgée d'après ce nom est ancienne ; un hymne védique y fait déjà allusioii. /{la-, I, 8i, 13. Cf. Alahâbhdraia, Vana-parva, L 1, p. bSf,

dieux et celle des démons : Yritra et les siens font tomber sur les dieux une grêle de glaives et de flèches; mais les dieux les coupent pendant leur course à travers le ciel . Voyant leurs armes brisées, les Asuras lancent des rochers, des arbres et des pierres; mais les dieux les tranchèrent encore. Alors les Asuras prirent la fuite et Yritra resta seul pour tenir tête à Indra. Dans la lutte qui s'engage entre les deux adversaires, et que le Bâghavata Purâna décrit avec éclat, le démon perd successivement ses deux bras : et Avec ses bras coupés jusqu'à l'épaule, YAsura (1), tout dégouttant de sang, ressemblait à une de ces montagnes qui, privées de leurs ailes par le dieu de la foudre (2), furent précipitées du haut du ciel. Le Daitya (3) plaça sur la terre sa mâchoire inférieure; il porta jusqu'au ciel la supérieure : et ouvrant une bouche profonde comme l'atmosphère, où s'agitait une langue redoutable, saisissant presque les trois mondes avec ses dents semblables à celles du dieu de la mort, le démon au corps monstrueusement énorme, qui dans sa course renversait les montagnes, et broyait sous ses pas la terre, comme eût fait en marchant le roi des monts, s'approcha du dieu de la foudre et l'engloutit avec sa monture, de même qu'un immense reptile, doué d'une grande force vitale et d'une extrême vigueur, avale un éléphant... Uais, quoique englouti, Indra ne mourut pas, protégé

(1) Démon.

(2) Nou9 avons ici un sxeinpledo la confusion deparvata (nuage) et par" tata (moatagne).

(3) Démon.

lii HERCULE ET GâCOS.

par la force du mystérieux yoga (1) : fendant le ventre de VA sur a avec sa foudre, le dieu puissant sortit (de sa prison) et trancha la tête de son ennemi, comme il eût abattu le sommet d'une montagne (2). >

Malgré les anachronismes amenés par le changement complet des mœurs et des idées, on aperçoit encore les traits principaux du mythe. Les trois têtes de Yiçvarupa^ la description si frappante de Vrilra^ la lutte du dieu contre le démon, le monstre privé de ses bras, particularité qui se rapporte à un passage du Rig que nous avons cité (â), toutes ces circonstances se retrouvent dans le récit moderne. Le fait que nous avons observé plusieurs fois se reproduit ici : le peuple change l'aspect général de sa mythologie, mais il en respecte le détail. Les révolutions qui transforment les religions, comme celles qui bouleversent les empires, renouvellent la face extérieure des choses, mais sont obligées de compter avec les croyances et les usages fondés sur une longue tradition, et n'ayant pas le pouvoir de les détruire, elles les font entrer, tant bien que mal, dans le nouveau système qu'elles introduisent.

(1) L*a8cétisme indien.

(2) Bkâg.y t. II, p. 633.

(3) V. plus haut, p. 87.