INTITULÉ : PHILOSOPHIE ET RELIGION

J’ai lu avec un bien vif intérêt le volume publié à la fin de 1867 par M. le professeur Franck, sous le titre de Philosophie et Religion. Je n’y ai pas rencontré, il est vrai, tout ce que je pouvais y chercher, c’est-à-dire, à côté des différences caractéristiques qui séparent aujourd’hui ces deux grands objets, les rapports intimes qui les rapprochent et qui, peut-être un jour, contrairement à l’opinion de l’auteur, pourront finir par les réunir; mais j’y ai trouvé un trésor de science dont je serais heureux que ma mémoire, affaiblie par l’âge, me permît encore de m’enrichir. J’y ai rencontré aussi des appréciations philosophiques remarquables par leur netteté et par les sentiments élevés qui les ont inspirées. C’est de ces dernières surtout que je me propose de m’occuper ici; et, lorsqu’un philosophe sérieux comme M. Franck a eu le courage de réfuter froidement les extravagances d’un demi et faux savant comme le père du positivisme, j’ose espérer qu’il aura la patience de souffrir ma critique modérée, qui n’invoque que l’autorité de la raison et de sentiments généraux sur lesquels nous sommes parfaitement d’accord.

M. Franck recherche, pour le condamner, le panthéisme dans les systèmes de philosophie des anciens, et il ne lui est pas difficile de le rencontrer dans le platonisme, et surtout dans le néoplatonisme de Plotin et de toute l’école d’Alexandrie. Je partage complètement en cela son opinion, et il est évident que, dans de tels systèmes , non-seulement l’homme n’est pas responsable de ses actions devant Dieu, mais que c’est Dieu lui-même qui est responsable de tout le mal qui existe dans le monde.

Passant de l’antiquité au moyen âge, le savant professeur nous présente une analyse des plus intéressantes de la philosophie et des rêveries de Maimonide, péripatétisme altéré par les traductions et les interprétations arabes, et il y retrouve encore le panthéisme, dont l’auteur ne se défend que par un sentiment intérieur qui l’oblige à être inconséquent avec ses propres doctrines. Je n’ai pas besoin de dire qu’il le trouve plus franchement encore et tout à fait à nu dans Spinosa. Il le condamne partout ; mais, animé d’un esprit vraiment philosophique , nulle part il ne condamne les penseurs dont les systèmes le renferment, quelquefois même à leur insu. Jusque-là, je suis parfaitement d’accord avec M. Franck, si ce n’est que je trouve qu’il pousse à l’excès les conséquences funestes d’une opinion qui a régné dans des temps et dans des lieux où les hommes ne valaient pas moins qu’aujourd’hui, et où les philosophes qui la professaient étaient de respectables et de saints personnages. Quant à la masse du vulgaire, ce n’est guère la doctrine philosophique, quelle qu’elle soit, qui lui sert de guide. Mais je ne veux pas m’arrêter sur ce point secondaire.

Je me propose d’attaquer plus directement l’auteur, à son grand étonnement, sans le moindre doute, si ce n’est à son grand scandale, en lui déclarant que, quelque

estime que je fasse de son caractère et de sou talent, je le considère lui-même comme panthéiste. Que M. Franck cependant ne prenne pas cette déclaration pour une attaque personnelle. D’abord, parce que je ne confonds pas plus que lui les doctrines avec les personnes; ensuite, parce que ce n’est pas sa doctrine seulement que j’attaque , mais celles de toutes les écoles spiritualistes qui dominent aujourd’hui en France. J’ai bien peur d’être seul de mon avis, et les forces, par conséquent, ne manqueront pas pour me combattre, si jamais on daigne le faire.

Pourquoi, dirai-je à M. Franck, Plotin, Maimonide et tant d’autres sont-ils panthéistes à vos yeux? Parce qu’ils font de Dieu l’être unique, l’un, l’absolu, et qu’ils font émaner de lui, de sa propre substance, d’abord des esprits inférieurs, entités purement imaginaires, puis la matière, et enfin le monde tel que nous le voyons. Tout cela émanant de Dieu forcément, nécessairement, en vertu de sa propre nature. Dieu devient un être sans volonté, sans liberté, et tout n’est que fatalité dans l’univers.

Ce n’est pas tout à fait ainsi, si je ne me trompe, que l’entendait Platon, et il serait facile de répondre que l’émanation de Dieu pourrait être libre et volontaire; mais passons là-dessus. J’admets sans contestation que le système d’émanation est un système panthéiste. Mais, qu’est-ce que le vôtre? Qu’est-ce que celui de la philosophie spiritualiste moderne, y compris la théologie des écoles religieuses? Est-ce que vous n’admettez pas un Dieu unique, absolu, au moins pendant une première éternité? Et quelle différence faites-vous entre la création et l’émanation? Oh! c’est bien différent, dites-vous. L’émanation est le produit de la substance même de ' Dieu, et la création a surgi du néant par la puissance du

Verbe. Mais ce ne sont là que des mots auxquels il vous est impossible d’attacher un sens précis. Savez-vous ce que c’est que la substance de Dieu pour dire que, dans le système de l’émanation, tout ce qui existe n’est que cette substance, et vous doutez-vous de ce que peut être la création par la parole, pour affirmer que cette création n’est pas la substance divine elle-même? Je ne vois dans les deux systèmes que deux modes de création, et comme je ne comprends pas l’un plus que l’autre, je ne saurais leur attribuer des conséquences aussi différentes que celles que vous établissez.

Ce que je ne comprends pas, beaucoup de philosophes, il est vrai, croient le comprendre, et c’est ce qu’ils appellent avoir un esprit profond. Pour moi qui n’ai pas cette prétention, je veux bien céder à la leur. Examinons donc la question sous un autre point de vue.

Dans le système d’émanation, le monde n’est qu’une expansion de Dieu. C’est en cela que ce système est panthéiste; qu’il l’est comme le système de Spinosa, qui ne voit dans la matière que la substance même de Dieu; qu’il l’est comme le système moderne, qui fait du monde la manifestation de Dieu. Les mots sont difl'érents, mais la chose est la même. En est-il autrement dans le système de la création absolue? Oui, répondez-vous : dans ces systèmes panthéistes, il n’y a rien en dehors de Dieu; moi j’y mets un monde, ci’éé par lui, il est vrai, mais dont l’être principal, l’homme, est né libre. Le Dieu de l’émanation est un Dieu sans volonté, un Dieu aveugle, un Dieu mort, une véritable fatalité ; mon Dieu à moi est un Dieu personnel et vivant. Je vois là toujours plus de mots que de choses, et je ne conçois pas bien, moi qui ne suis pas profond et qui me pique seulement d’un peu de bon sens, ce que c’est qu’un Dieu personnel et vivant.

J’ouvre le Dictionnaire de l’Académie et je trouve au mot Perso\ne : Terme quine se dit que deV homme ou de la femme, et dont on se sert également pour signifier un homme ou une femme. Or, Dieu est-il un homme ou une femme? Quant au mot vivant, il ne s’applique qu’à la matière organisée et animée, et Je ne ferai pas aux spiritualistes l’injure de croire qu’ils confondent Dieu avec la matière.

Il ne s’agit pas de tout cela, direz-vous; d’abord, pour nous spiritualistes, la personne humaine n’est que l’âme. — Je suis loin de vous l’accorder; mais, en fût-il ainsi, Dieu ne serait donc qu’une âme. Par un Dieu vivant, direz-vous encore, nous entendons un Dieu libre, qui veut et qui agit suivant sa volonté. — Mais ce n’est pas là le sens du mot vivre, et si nous voulons nous entendre, parlons la même langue, notre langue maternelle. Nous aurons bien encore assez de peine à nous mettre d’accord.

En résumé, le Dieu de M. Franck et des spiritualistes actuels diffère de celui de Plotin et de Maimonide en ce qu’il n’est pas sans attributs; en ce qu’il pense le monde; en ce qu’il le veut; eu ce qu’il l’a fait comme il le voulait. Soit; mais le panthéiste Spinosa donnait à son Dieu bien plus d’attributs'encore que le spiritualisme; attributs qui comprenaient la pensée, la volonté et l’activité. L’auteur de la Métaphysique positive ne refuse pas non plus à Dieu d’avoir pensé le monde et de l’avoir voulu. Il y aurait donc au moins une distinction à faire entre les panthéistes, distinction fort essentielle au point de vue des spiritualistes, mais qui, pour moi, ne serait d’aucune importance, et il ne reste entre ces derniers et certains panthéistes qu’une seule différence, c’est que ceux-ci ne placent rien en dehors de Dieu et que les spiritualistes modernes prétendent y mettre le monde.

Je suis parfaitement de l’avis de M. Franck lorsqu’il pense que, pour n’être pas panthéiste, il faut placer quelque chose en dehors de Dieu. Mais je ne le comprends plus lorsque ce quelque chose est un monde créé è nihilo par Dieu lui-même. Pourquoi prononce-t-on l’anathème contre le panthéisme? N’est-ce pas parce qu’il enlève la responsabilité des actions humaines devant Dieu? Croiton rendre à l’homme cette responsabilité, lorsqu’on le fait créé de toutes pièces par Dieu avec une matière créée elle-même et animée par l’esprit de Dieu? Dieu, dit-on, a créé l’homme libre. Triste liberté, puisqu’il l’a créé avec des penchants qui peuvent le faire faillir. Mais pourquoi donc l’a-t-il créé libre? M. Franck me répondra-t-il comme un de ses collègues, mon ancien camarade : C’est afin de pouvoir exercer sa justice? En sorte que Dieu, qui n’aurait pas exercé cet attribut depuis l’éternité jusqu’après le temps tout récent des mastodontes, aurait pensé à créer l’homme le jouet de ses propres passions pour avoir la faculté de le punir éternellement de ses faiblesses. De pareilles monstruosités philosophiques peuvent-elles se reproduire encore au dix-neuvième siècle, au sein d’une Académie française? Mon ami le philosophe était un excellent homme et un savant professeur, mais je ne saurais lui accorder d’avoir été un profond penseur.

L’objection de l’existence du mal est aussi vieille, me dira-t-on, que la philosophie, et elle a été mille et mille fois réfutée. Cela est vrai; mais si elle l’eût été une seule fois sans réplique, elle ne se reproduirait pas depuis plus de deux mille ans avec la même vitalité. On aura beau faire, et tous les spiritualistes le sentent parfaitement, avec le système de la création è nihilo, on ne sortira jamais decette insoluble difficulté : Dieu, perfection absolue, est antérieur au monde; le mal n’existait pas avant le

monde; il a créé le monde, et le mal existe; donc Dieu a créé le mal ; et, puisque cette conséquence est absurde, il faut qu’un des termes du syllogisme soit erroné. Ce terme est celui de la création è nihilo. Il en est de même de cet autre raisonnement : Dieu parfait n’a pu créer qu’un monde parfait; donc le mal n’existe pas. Ce qui semble contraire à l’évidence et au sens commun. Jamais, lorsque je souffre, les stoïciens ne me persuaderont que la douleur du corps ne soit rien. Il est vrai qu’on pense atténuer le vice de ce raisonnement en disant seulement : Dieu parfaitement bon n’a pu que créer un monde le meilleur possible, et si le mal, qui n’est qu’un défaut de perfection, s’y rencontre, ce n’est qu’en vertu de ce principe que la créature est nécessairement inférieure au créateur. Mais sur quelle autorité a été établi ce principe? Il en est de lui comme de bien d’autres posés à priori par les métaphysiciens, et qui n’ont servi qu’à les jeter dans de fausses voies. D’ailleurs, comment peut-on dire que Dieu a créé le meilleur monde possible, lorsqu’il est évident que le monde n’est pas, mais qu’il devient incessamment? Le monde d’aujourd’hui n’est pas celui d’hier, et surtout celui d’il y a cent mille ans, malgré tout ce qu’on nous dit de la permanence des espèces. Il a été créé perfectible, quoique toujours parfaitement harmonique.

La création è nihilo est une véritable hypothèse posée dans l’ignorance des faits, qui n’a de valeur que par son antiquité et par l’interprétation contestable d’une tradition révérée. Elle est devenue un préjugé entré dès la plus tendre jeunesse dans la tête de la plupart des hommes par leur éducation. Par quoi se justifle-t-elle ? Est-ce par l’observation? Évidemment non; car jamais personne n’a vu une telle création, et, tout au contraire, la science a montré que tout est transformation et que rien dans le

monde ne s’anéantit, ni force, ni matière; tandis que l’esprit conçoit parfaitement que tout ce qui viendrait du néant devrait pouvoir retourner au néant. La création è nihilo ne saurait donner naissance à un être réel et absolu autre que Dieu lui-même. Si l’observation ne justifie pas la création telle que l’entendent les spiritualistes, celle-ci estelle justifiée davantage par le raisonnement? Est-elle nécessaire pour l’explication du monde? En aucune façon, puisque le panthéisme ordinaire, le matérialisme et d’autres systèmes encore l’expliquent aussi bien. Les spiritualistes de l’école moderne sentent comme leurs prédécesseurs la nécessité de placer quelque chose hors de Dieu pour expliquer le mal. Mais ils n’y placent rien de plus que les panthéistes; car, créé ou émané, tout vient de Dieu et ne peut être une substance indépendante et ennemie de Dieu, c’est-à-dire propre à causer le mal. Il n’y a qu’une manière véritable de placer quelque chose hors de Dieu, c’est d’admettre une matière incréée. Le monde alors n’est pas étranger à Dieu, car sans Dieu il n’existerait pas; mais il n’est pas Dieu, puisque la substance de tout ce qui existe comme corps est en dehors de Dieu; il est le résultat de l’action libre de Dieu sur la matière. Ce n’est là aussi qu’une hypothèse, ne manquerat-on pas de m’objecter. Il me serait impossible, il est vrai, de démontrer directement qu’il existe deux substances distinctes, l’une spirituelle et l’autre matérielle; mais pour l’établir, je m’appuie à la fois sur l’observation et sur la raison.

L’observation me montre partout ce dualisme que rejette le spiritualisme de l’école moderne, par un préjugé d’unité que rien ne justifie. Je le vois dans les corps, bruts, où l’inertie matérielle lutte sans cesse contre la spirituelle attraction. Je le vois dans les plantes, où non-

seulement la même lutte existe, mais où l’esprit agissant d’une manière particulière, qu’on peut appeler force végétative, contre-balance même les forces physiques nées de la résistance de la matière dans la formation des corps bruts, tout en s’appuyant néanmoins sur ces mêmes forces sans lesquelles les végétaux ne pourraient se maintenir comme corps. Je le vois bien plus compliqué encore dans les animaux, où, indépendamment des forces physiques et des forces végétatives qui y régnent toujours, vient s’ajouter une force vitale ou plutôt animale, expression bien plus élevée de l’action de l’esprit sur la matière et sur son inertie. Enfin c’est dans l’homme surtout que cette dualité éclate à tous les yeux. Car il n’est personne qui ne reconnaisse en lui l’esprit et la matière, soit comme deux substances distinctes, ainsi que je le pense avec M. Franck et les spiritualistes, soit que ces substances se confondent, en conservant néanmoins chacune ses attributs spéciaux, comme il y a lieu dans le matérialisme aussi bien que dans le panthéisme, ce qui permet au moins à l’intelligence de les séparer par la pensée. Dans les êtres inférieurs, la lutte semble, pour la plupart des philosophes, conserver toujours un caractère purement physique; mais dans l’homme, tous lui reconnaissent un caractère moral, lorsque c’est celle de la raison contre nos désirs et nos passions. Or, la raison à leurs yeux est l’expression la plus élevée de l’esprit dans l’homme, c’est la pure manifestation de l’âme. Mais nos désirs ne sont-ils pas la manifestation directe de nos besoins corporels, besoins qui sont eux-mêmes une fatalité matérielle? Et nos passions sont-elles autre chose que l’exagération de nos désirs résultant de notre organisation, soit que nous la tenions de notre constitution primitive, soit qu’elle ait été modifiée par l’éducation et

l’habitude? Là se retrouve donc encore, comme dans les éléments les plus bruts, la lutte perpétuelle de l’esprit contre la matière ou plutôt contre son inertie qui tend toujours à la désorganisation des corps, d’où naissent les besoins et les désirs. Par quelle inconséquence les spiritualistes, qui reconnaissent avec moi ce dualisme et qui l’opposent également aux panthéistes et aux matérialistes, l’annulent-ils par leur idée d’un Dieu absolu auteur unique de l’univers spirituel et matériel?

Si l’observation me montre partout le dualisme, au lieu de cette unité imaginaire que rêvent la plupart des philosophes, la raison ne vient pas moins à l’appui de ma thèse. Ici se trouve réellement quelque chose à côté de Dieu. Dieu est parfaitement libre de son action. Dieu seul veut et peut; mais il ne peut que la matière n’existe pas avec ses attributs passifs comprenant l’inertie. Il ne peut pas davantage ne pas exister lui-même avec ses attributs d’intelligence et de puissance, et ce double fait suffit pour expliquer le monde tel que nous le connaissons, avec le mal qui n’est plus alors l’œuvre de Dieu, mais une fatalité matérielle. Le problème terrible de l’existence du mal disparaît donc dans mon système, que vainement on voudrait s’obstiner à ne considérer que comme une hypothèse; et, bien plus, la plupart des autres problèmes que l’on regarde comme insolubles disparaissent en même temps. Cependant les objections sont prêtes; elles peuvent être nombreuses; mais je ne m’arrêterai qu’à deux seulement, que je considère comme les plus spécieuses et les plus importantes.

Dieu n’est donc pas tout-puissant, me dira-t-on, puisque vous lui refusez la puissance créatrice. Je ne lui refuse ni lui accorde rien. Je regarde le monde, et tout ce que j’y vois de puissance je l’attribue sans hésiter à Dieu, comme

MÉLANGES PHILOSOPHIQUES. lO?

tout ce que j’y vois de résistance je l’attribue à la matière. Quant à la puissance créatrice absolue, si je la rencontrais quelque part, ce serait à Dieu seul qu’elle appartiendrait; mais je m’abstiens de l’imaginer pour la lui donner. Je vois partout une puissance organisatrice intelligente, et je reconnais là l’action de Dieu. Tout ce que vous me proposerez de plus et qui ne sera pas nécessaire pour l’explication du monde, sera considéré par moi comme hypothétique, si ce n’est comme imaginaire. Je limite Dieu, dira-t-on encore. Oui, c’est vrai, je le limite dans ses attributs, intelligence et puissance; mais je ne vois pas ce qui s’y oppose. Aimerait-on mieux que, pour le faire un et absolu, comme les Alexandrins et les Germains modernes, je le fisse sans attributs? N’est-ce pas là une opinion que M. Franck combat lui-même, avec beaucoup de raison, dans le livre qui est l’occasion des présentes observations? L’objection qu’on élève n’en est donc une qu’à cause du préjugé de création è nihilo que le spiritualisme moderne pose comme un premier principe inattaquable.

La seconde objection que je veux examiner est plus spécieuse encore et pourrait m’embarrasser, si ma conviction était moins intimement arrêtée. Que devient la morale si le mal n’est pas le fait de l’homme libre, si l’homme n’est pas responsable de ses actions devant Dieu?Entendons-nous bien, si nous ne voulons pas nous laisser égarer dans des divagations. Quels sont les fondements de votre morale à vous, spiritualistes soutiens de la création è nihilo? L’amour de Dieu ou du bien, c’està-dire du devoir qui est conforme aux intentions créatrices de Dieu, l’espérance d’une autre vie plus heureuse que la présente pour le juste et la crainte des châtiments qui attendent le méchant après sa mort. Or, aucune de

ces bases, je vais le faire voir, ne manque à la morale qui dérive de mon système.

Notre âme, véritable lueur de l’esprit divin, est libre dans son action comme Dieu même; mais, comme Dieu aussi, elle ressent l’opposition de la matière qui est celle du corps dont elle est le moteur. Dieu, en organisant l’homme, a placé en lui l’aspiration vers le bien qui comprend, sans le moindre doute, la santé et le bienêtre général conforme à notre nature; mais, pour atteindre le bien, il faut le connaître, et nous ne pouvons arriver à cette connaissance qu’à l’aide d’organes matériels plus ou moins imparfaits à raison des circonstances fortuites qui ont présidé à leur formation et à leur développement. Aussi sommes-nous d’autant plus sujets à nous tromper sur le choix du vrai bien, que chacun de nos organes en réclame un qui lui est particulièrement propre et qui souvent est en opposition avec celui qui conviendrait à l’ensemble de l’être, soit au moment présent, soit pour l’avenir. C’est la raison, il est vrai, qui doit décider entre ces diverses tendances; mais elle dépend elle-même, dans une certaine mesure, de l’état particulier de quelquesuns de ces organes, ce qui s’oppose souvent à sa libre et complète manifestation et nous livre à l’erreur de nos désirs et de nos passions. Quoi qu’il en soit. Dieu ayant placé en nous l’amour général du bien, c’est en suivant ce penchant naturel guidé par la raison que nous obéissons aux lois divines et à celles de notre nature; en sorte que cette première base est identique dans les deux systèmes. J’ajouterai que Dieu même, présidant par notre âme à toute notre organisation, est une véritable providence qui agit sans cesse en nous pour maintenir dans nos organes, à notre insu, l’équilibre qui constitue la santé et pour combattre tous les germes morbides qui

nous menacent. Cette providence ne combat pas moins en même temps tous les penchants immoraux qu’une organisation matérielle vicieuse tend seule à développer en nous. Mais, de même qu’elle ne peut, sans miracle, rendre à l’homme un membre amputé, de même aussi elle ne peut pas toujours rectifier une nature perverse, surtout lorsque ne viennent pas à son aide les circonstances extérieures de l’éducation et la volonté même du sujet sur lequel elle opère suscitée par quelques restes de bons sentiments. Cette action cachée, mais incontestable, de notre âme ne tient-elle pas avantageusement la place, sous le rapport moral, de la grâce si inexplicable et si injuste des théologiens?

Quant aux récompenses et aux châtiments de l’autre vie, rien de plus inique et de plus inadmissible dans votre système, dirai-je encore aux spiritualistes; rien de plus simple et de plus vrai dans le mien.

Vous commencez par poser la bonté infinie et la justice parfaite comme des attributs de Dieu. Je ne comprends rien, je l’avoue, à de tels attributs considérés comme constitutifs. Je conçois la bonté dans l’homme; mais que peut-elle être dans Dieu? On veut dire sans doute par là qu’il aime ses créatures; mais concevrait-on un être infiniment puissant et intelligent, qui ne fait que ce qu’il veut faire, et qui aurait de la haine pour ses œuvres? Tout ce que fait Dieu est bien fait. En être satisfait est une nécessité et non pas l’effet de la bonté. Admettons néanmoins cette bonté infinie telle que vous l’entendez. Comment est-elle compatible, dans votre système, avec l’existence du mal, sous la direction d’un être infiniment puissant? L’agneau ne pourrait-il pas demander à Dieu si c’est par bonté qu’il Ta destiné à être la pâture du loup? On me répondra : C’est envers l’homme, sa plus

noble créature et la seule douée de raison, que Dieu peut montrer sa bonté, et c’est par bonté qu’il l’a tiré du néant. Quoi! cet enfant ne demandait pas à naître; il a été conçu au milieu d’une orgie par des parents vicieux et ses organes passionnels en ont acquis un développement anormal; il n’a reçu que de mauvais préceptes et n’a vu que de mauvais exemples dans sa jeunesse ; arrivé à l’âge adulte, il s’est abandonné avec frénésie à des passions dont le débordement avait été surexcité ; homme, il est devenu cupide, oppresseur du faible, assassin, vivant au milieu du désordre et du meurtre ; il cesse enfin de vivre et la société est délivrée d’un fléau. Cependant, la justice de Dieu l’attend et il expiera dans des tourments sans fin une vie qui n’a été qu’un tissu de crimes. Est-ce là cette justice infinie que vous proclamez un attribut? N’est-ce pas là plutôt une injustice, c’est-à-dire un acte en opposition avec l’idée qu’on peut se former d’un être infiniment intelligent et puissant? On se retranche en disant : Dieu pèsera les circonstances et ne condamnera que le vrai coupable. Mais que devient alors le frein que vous voulez imposer par la crainte des châtiments, si les plus grands scélérats peuvent impunément se livrer à l’effervescence des passions que leur organisation et leur mauvaise éducation font développer en eux? Existe-t-il d’ailleurs un seul coupable qui fasse le mal par amour du mal et sans le confondre avec le bien? Il n’est pas un homme qui, devant le tribunal de Dieu, ne puisse dire : Pourquoi m’avez-vous fait naître avec de si mauvais penchants et avec une si faible raison ? car, cette raison, vous ne l’avez pas départie également à tous les hommes. Quelques-uns, exceptionnellement, en sont entièrement privés, comme les brutes; quelques autres, en bien petit nombre, en possèdent une qu’on peut nommer sublime;

et, entre ces deux extrêmes, les hommes en jouissent suivant une gradation infinie. Cette objection, quelque vieille qu’elle soit, n’en est pas moins insoluble dans votre système. La prétendue justice de Dieu ne serait qu’une injustice, si elle s’exerçait comme vous le supposez. Dieu n’est ni juste, ni injuste, dans le sens humain; ces mots ne sont relatifs qu’aux rapports des hommes entre eux ; et ce n’est pas un juge qui siégera pour nous appeler devant son tribunal, nous qui sommes ses œuvres, et qui, comme tels, sommes parfaits, c’est-à-dire qui sommes ce que nous pouvons être, en raison des éléments qui nous composent.

Dans mon système, il n’est plus question de justice divine, mais de sentiments et de nécessité. Dieu ressent le mal, puisque le mal est opposé à sa nature et à ce que, faute d’autre mot, nous appelons sa volonté. Je ne dirai pas qu’il en est irrité, car j’ignore ce qui peut se passer en lui; mais je dirai, plus généralement-, qu’il en souffre, bien que je ne sache pas ce que peut être sa souffrance. Notre âme, essence divine, est immortelle, car l’esprit ne peut pas être plus mortel que la matière. Jamais elle n’est séparée de Dieu, quoique ce qui en transpire par la conscience ne nous donne que l’idée immédiate du moi et non celle de Dieu, auquel elle appartient. Par notre mort, elle ne change pas de nature. Rien de ce qu’elle a ressenti pendant la vie terrestre n’est effacé en elle. Des impressions matérielles peuvent ne plus se reproduire sur le cerveau, et, par suite, faire disparaître le souvenir dans la conscience du moi; mais x'ien ne s’efface du souvenir de l’âme qui est celui de Dieu même. L’âme souffrira donc éternellement du mal auquel elle aura participé sur la terre ; mais elle jouira éternellement aussi du bien qu’elle y aura réalisé. Ici tout est d’une mesure parfaite pour l’âme humaine.

sans que la justice de Dieu ait à y intervenir. C’est de la fatalité, va-t-on se récrier. Oui, sans doute; mais de la fatalité qui n’exclut pas l’heureuse influence de la Providence. L’homme, en effet, qui pendant sa vie sent sa faiblesse, est porté par sa nature à invoquer le secours de Dieu par la prière, par l’adoration, par la méditation; il l’appelle à lui, ou plutôt il s’en rapproche, et ce commerce intime ranime des forces prêtes à s’évanouir. Mon système, on le voit, se prete comme tous les auties au mysticisme; mais la raison me dit que, tout en cherchant par la pensée à se mettre en communication avec Dieu, c’est par les actes vertueux que l’homme remplit sa mission essentielle de sociabilité sur la terre.

Votre système n’a rien de neuf, rien d’original, vat-on me dire encore de toutes parts. 11 est plus vieux qu’Aristote; il a été combattu par la polémique et par les flammes dans le moyen âge, et il se trouve presque en entier dans l’hérésie des Hermiens. —Que m’importe! Il ne s’agit pas de savoir s’il est nouveau, mais s’il est vrai. Le plus grand mérite du vôtre n’est-il pas la prétention de le faire remonter au temps de Moïse et au delà? Aussi ne répondrai-je pas à de telles clameurs. Si, malgré les réfutations, le même système reparaît toujours, c est que ces réfutations ont toujours été insuffisantes.

Les idées que je viens d’exposer ne pourraient être complètement développées que dans un traité spécial de métaphysique, et il me faudrait écrire un volume entier pour accentuer toutes les nuances qui séparent des miennes les opinions de M. Franck, bien que nous nous rencontrions sur beaucoup de points. Je me dispenserai de ce travail peu utile, et il n’est qu’un dernier objet sur lequel j’appellerai un moment l'attention des philosophes.

Je ne saurais approuver la marche que suit, en géné-

ral, l’étude de la philosophie, et particulièrement de la métaphysique; car, pour ce qui est de la psychologie, elle a fait, grâce à l’école écossaise, des progrès incontestables. Je vois, d’une part, et surtout en Allemagne, des esprits audacieux qui ont la prétention de reconstruire la science, et je pourrais dire l’univers entier, à priori, à l’aide de la seule idée, en rejetant bien loin tout ce qui ressemble à l’observation et à l’expérience. D’un autre côté, en France, la philosophie qu’on peut appeler officielle, celle du professorat, la seule à peu près qui puisse en réalité se produire, semble dominée, malgré elle, par l’esprit d’éclectisme, et ne s’occupe guère que d’études rétrospectives. Je suis frappé, en parcourant les Comptes rendus des séances de l’Académie des sciences morales et politiques, de voir tous les programmes de concours et la plupart des rapports philosophiques rouler sur les études de Platon, de Socrate et de tous les philosophes de l’antiquité, du moyen âge et des derniers siècles. Certes, je suis loin de méconnaître le très-grand intérêt que présentent de telles études. Et, pour moi qui suis du nombre de ceux à qui M. Franck peut reprocher avec raison de n’avoir point lu les originaux, je me suis trouvé fort heureux de faire connaissance avec quelques philosophes anciens et modernes, par les recherches des Cousin, des Jourdain, des Vacherot, des Damiron, de vingt autres commentateurs habiles, et, en particulier, de M. Franck lui-même, qui possède si bien toute la philosophie orientale. Mais, quelque intérêt que présentent ces savantes recherches, ce n’est là que de l’histoire critique, et sût-on Platon par cœur, je ne pense pas que la métaphysique y gagnât beaucoup.

La métaphysique est, selon moi, une science bien plus simple qu’on ne le pense généralement. Elle n’est que la

continuation de la physique, ce qui est au delà de la physique, et elle doit être traitée par la même méthode, c’est-à-dire par la méthode d’observation. Je ne méconnais pas que la métaphysique a ses profondeurs et ses obscurités , quelquefois impénétrables. Mais en est-il autrement des sciences physiques et des sciences naturelles ? La limite/ d’ailleurs, est-elle bien tracée entre ces diverses sciences, et n’empiètent-elles pas l’une sur l’autre? Les dernières ne s’occupent-elles spécialement que de la matière, et la première n’est-elle que la science de l’esprit? Que serait la physique sans la considération des forces, qui sont essentiellement du domaine spirituel, et que peut être la métaphysique sans le monde qu’elle a pour but d’expliquer? Les deux sciences se marient donc et se confondent en certains points. C’est en suivant les préceptes de Bacon que la physique est enfin sortie de 1 ornière profonde où elle était enfoncée depuis des siècles. C’est en suivant la même méthode, c’est-à-dire la méthode d’observation, que la métaphysique percera ses ténèbres. Qu’on ne se récrie pas sur l’empirisme de cette méthode. La physique elle-même n’aurait fait aucun progrès si elle s’était bornée à observer les faits et a les enregistrer , comme il est arrivé au commencement de l’étude de certaines branches des sciences naturelles, où l’on se contentait d’établir des inventaires et des nomenclatures; mais bientôt, les faits devenant assez nombreux, ce n’a plus été de les classer seulement qu’on s’est occupé , mais bien de les comparer et de rechercher les lois qui les lient entre eux, et qui en font soit des causes, soit des effets, enfin, d’en déduire des principes considérés comme d’autant plus certains qu’ils s’appuient sur des observations plus sûres et plus nombreuses. Or, tout cela, n’est-ce pas de la métaphysique? Que fait de plus

la science qui en porte spécialement le nom? Si elle veut expliquer l’univers, ne faut-il pas qu’elle l’observe d’abord, qu’elle en étudie les lois et qu’elle les rapporte ensuite à un principe? Si elle yeut connaître Dieu, le grand principe d’action, ne faut-il pas qu’elle observe ses œuvres? Ce que fait la philosophie dans la psychologie pour l’étude de l’âme, elle doit le faire pareillement dans la métaphysique pour l’étude de Dieu et de tout ce qui s’y rapporte. Ce n’est qu’après cela, et non o priori, qu’elle peut établir des principes et en tirer des conséquences claires et certaines. Je me sers de ces deux mots avec intention, car, je l’avoue dans ma faiblesse,- je ne comprends rien à la plupart des raisonnements dits métaphysiques, fussent-ils même de Descartes, et, lorsque je crois les comprendre, je les trouve faux presque tous. Lorsqu’on raisonnera aussi simplement et aussi clairement en métaphysique qu’en mathématiques et en physique, cette science obscure et à peu près immobile fera de véritables progrès.

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EXAMEN CRITIQUE

D’UM MSMOIBE de M. ALBERT LEMOINE