N° IV NOTICE SUR LÉON HÉBREU

Léon Hébreu, philosophe juif qui se rendit 6615070 , au commencement du 715 516010 , par ses Dialogues d'amour, 651 connu parmi ses coreligionnaires sous le nom de Juda Abravanel. 11 était fils premier-né du célèbre don Isaac Abravanel, qui, né à Lisbonne en 1437, de parents riches et distingués, fut conseiller d'Alphonse V, roi de Portugal, et ensuite (depuis 148%) de Ferdinand le Catholique. Notre Léon, ou Juda, naquit à Lisbonne, nous ne savons dans quelle année, mais probablement entre 146: 6) 1470. Après la mort d'Alphonse V, en 1481, Isaac Abravauel, accusé de complot, fut forcé de s'enfuir en Espagne, où sa famille, dépouillée de ses biens, le suivit quelque temps après. Le cruel édit 06 1492 ayant obligé les Juifs de quitter l'Espagne, la famille Abravanel se rendit à Naples, où don Isaac trouva un accucil gracieux auprès du roi Ferdinand et sut se mettre en crédit à la cour ; il conserva la même position sous le fils de Ferdinand, Alphonse II, et, lors de l'invasion des Français, il suivit ce malheureux monarque dans sa fuite en Sicile. Léon, qui jusqu'ici avait partagé les vicissitudes de son père, s'établit plus tard comme médecin à Naples, et ensuite à Gênes. Dés l'an 1592, il acheva l'ouvrage qui a fondé sa réputation et qu'il composa en italien sous le titre de Dialoghi di amore. Les autres détails de sa vie, ainsi que la date de sa mort, nous sont inconnus.

Quelques auleurs ont prétendu que 1. éon embrassa le christianisme, mais ce fait n'a pas le moindre fondement. 11 est vrai que, dans un passage du troisième dialogue, saint Jcan l'évangéliste figure à côté d'Hénoch ct du prophète Elie, qu'on dit être immortels en corps et en

(3) Ms. hébr. du fonds de l'Oratoire, n° 139. Le copisie 8 laissé en blanc la place des figures, qui malheureusemen n'ont pas été tracées, ce qui rend l'usage du ms. peu commode. Les figures manquent également dans le ms. latin de l’ancien fonds ; mais elles se trouvent dans celui de la Sorbonne.

(2) Voy. Delambre, ]. c., pag. 171 et 175.

âme, et c'est précisément de ce passage que des hommes qui n'avaient pas iu attentivement |65 Dialogues d'amour ont cru pouvoir conclure que l'auteur s'était fait chrétien. Mais il faudra nécessairement admettre avec Wolf (1) que les mots et ancora san Giovanni Evangelista ont été interpolés par les censeurs romains ; car il est certain que Léon, en écrivant 505 Dialogues, était juif. Sans insister sur l'invraisemblance d'une conversion de Léon du vivant de son père Isaac (mort en 1509), nous ferons remarquer qu'on trouve dans les Dialogues un grand nombre de passages qui montrent que l'auteur professait le judaïsme. Plusieurs fois, en parlant de Maïmonide. il l'appelle (2): « 1] nostro rabbi Moïse » ; de même, en citant Avicebron, il dit (3): « il nostro Albenzubron nel suo libro de Fonte vitæ ». 1] se sert, pour fixer l'époque de la création , du calcul des Juifs, qu'il appelle la vérité hébraïque (4); enfin, dans un autre passage, l'auteur fait connattre sa religion dans les termes les moins équivoques, en disant : « Noi tuti'ehc chrediamo la sacra legge mosaica , etc. (5). » ]1 n'en faut pas davantage pour montrer que l'auteur des Dialogues d'amour était resté fidèle à la religion juive. On ne saurait admettre non plus qu'il ait plus tard changé de religion; car il est mentionné dans les termes 165 plus honorables par les rabbins Gucdalia Ya'hya (dans le Schaléchéleth ha-kabbala) et Azaria de’ Rossi (dans le 0607 ‘enaïm), tous deux du XVI siècle : et Imanuel Aboab, dans sa Nomologia (au commencement du XVII: siècle), en fait un éloge pompeux.

Léon est l'unique représentant, parmi les Juifs, de ce nouveau platonisme , qui, introduit en Jialie par le Byzantiu Gémiste Pléthon et par son disciple le cardinal Bessarion , fut propagé avec enthousiasme par Narsile Ficin, et que le comte Jean l'ic de la Mirandole maria avec le mysticisme de la kabbale juive. Les Dialogues de Léon ont pour sujet principal l'amour dans l'acception la plus vaste ct la plus élevée de ce mot, l'amour sous ses divers aspects, dans Dieu et dans l'univers, dans l'humanité et 165 plus viles créatures, dans l'intelligence et dans les sens. C'est autour de ce centre que se groupent les considérations et les doctrines les plus variées, et les interprétations des traditions bibliques et des fables grecques, entre lesquelles l'auteur fait souvent d'ingénieux rapprochements.

L'ouvrage se compose de trois dialogues entre Philon et son amante

(1) Bibliothecs hebres, t. 111, pag. 318.

(2) Voy. fol. 100 4 et 174 a de l'édition de Venise, 1572.

)5( Voy. le passage cité ci-dessus, pag. 304, note 2.

(4) Voy. ladite édition de Venise, fol. 151 8 : « Siamo 9060060 La verita hebraica a cinque méla decento sessanta due, dal principio della creazione. » Cette année de l'ère jeive de La création correspond à 1502.

(5) Voy. Jbis., fol. 147 =.

Sophie. Le premier dialogue traite de l'essence de l'amour. Philon ayant déclaré à Sophie que la connaissance qu'il avait d'elle éveillait en lui l'amour et le désir, Sophie soutient que ces deux sentiments ne s'accordent pas ensemble, ce qui amène l'auteur à les définir chacun à part et à examiner en quoi ils différent. Dans ce but il les considère sous trois points de vue, distinguant, dans ce qu'ils ont pour objet, l'utile, l'agréable et l'honnéte. 11 passe en revue les différents biens dignes d'être aimés et désirés ; l'amour de l'honnête 081 le plus élevé; l'amour de Dieu, par conséquent, est ce qu'il y a de plus sublime; car Dieu est le commencement, le milieu et la fin de toutes les actions honnêtes ou morales. Mais ce n’est que bien imparfaitement que Diea peut être reconnu par notre intelligence et aimé par notre volonté. Recherchant ensuite en quoi consiste la vraie félicité de l'homme, l'auteur réfute plusieurs opinions émises à cet égard, et conclut que le vrai bonheur est dans l'union de notre intelligence avec l'intellect actif, que l'auteur identifie avec Dieu. L'union, qui se fait par’la contemplation, ne peut avoir lieu qu'imparfaitement dans cette vie; mais elle sera parfaite et perpétuelle dans la vie future. Revenant à son sujet, l'auteur montre que les amours sensuels nc peuvent aboutir ” qu'à la satiété et au dégoût, et il cite pour exemple l'amour qu'Amnon, fils de David, éprouva pour sa sœur Thamar. Cet amour est engendré par le désir, tandis que le vrai amour engendre le désir et fait désirer à la fais l'union spirituelle et l'union corporelle, de manière que les amants se transforment pour ainsi dire l’un dans l'autre et se confondent en un seul être. Cet amour, purement intellectuel, est père du désir et fils de la raison et de la connaissance.

Le deuxième dialogue traite de l’universalilé de l'amour. וז‎ ya cinq causes d'amour communes aux hommes et aux animaux : le désir de la génération, la suite de la génération ou les rapports des parents ct des enfants, 16 bienfait ou la reconnaissance, la similitude ou l'homogénéité de l'espèce, et le commerce habituel. Chez l'homme, l'intelligence rend ces cinq causes plus fortes ou plus faibles ; l'amour, dans l’homme, est plus parfait et plus noble. 1] y a dans l’homme deux autres causes d'amour qui n'existent pas dans les animaux : la conformité du naturel et du tempérament dans deux individus, et les qualités morales et intellectuelles par lesquelles l'homme se fait aimer de ses semblables. Philon passe ensuite aux choses inanimées, qui ont aussi certaines inclinations naturelles qu'on peut appeler amour : l'amour, qui dans 105 corps inanimés n'est qu'une certaine attraction naturelle, 081 à la fois naturel et sensible dans 108 animaux; dans l'homme, il est naturel, sensible et rationnel. En exposant à Sophie l'amour des éléments, des corps célestes, et en général de toutes 168 parties de l'univers, Philon parcourt tout le domaine de la physique et de la cosmologie, et présente l'homme comme limage de l'univers ou comme microcosme. Abordant les amours des dieux de la fable, il

explique plusieurs allégories d'un grand nombre de mythes grecs, et caractérise, en passant, la méthode de Platon et celle d’Aristote, dont l'un, tout en 80 débarrassant des chaînes du rhythme et écrivant en prose, a pourtant fait intervenir dans ses écrits la poésie et la fable, tandis que l’autre a préféré un style sévère et purement scientifique. En dernier lieu, il aborde l'amour des intelligences pures, celui des sphères célestes; la cause pour laquelle ces intelligences meuvent leurs sphères respectives est en Dieu, objet de leur amour. Enfin, l'esprit vivifiant qui pénètre le monde et le lien qui unit tout l'univers, c’est l'amour, sans lequel il n'y aurait ni bonheur ni existence.

Le troisième dialogue traile de l'origine de l'amour; et ici l'auteur aborde les plus hautes questions métaphysiques. Avant d'entrer en matière, il fait une digression sur l'extase, qui nous soustrait aux sens plus encore que le sommeil ; l'âme, duns cet état, s'atiachant à l'objet désiré et contemplé, peut promptement abandonner le corps. L'âme, étant, selon Platon, d'une nature à la fois intellectuelle et corporelle, peut facilement passer des choses corporelles aux choses spirituelles, et vice versa. Elle est inférieure à l'intellect abstrait, qui est d'une nature uniforme el indivisible. Dans l'univers, 16 soleil est l'image de l'intellect et la lune celle de l'âme; la lune tient le milieu entre 16 soleil lumineux et la terre ténébreusc. Dans l'éclipse solaire . lorsque, au moment de la conjonction, la lune s'interpose entre le soleil et la terre, elle recoit seule la lumièré du soleil dans sa partie supérieure et abandonne la terre aux ténèbres; de même l'âme, dans sa conjonction avec l'intellect, reçoit seule toute la lumière intellcctelle et abandonne le corps. C'est ainsi que meurent les hommes pieux et saints, dans l'extase ou la contemplation; c'est de cette manière que moururent Moïse et Aaron, par la bouche de Dieu, comme dit l'Écriture, ou par un baiser de la Divinité, c'est-à-dire enlevés " par la contemplation de l'amour. — Abordant ensuite le sujet de ce troisième dialogue, l'auteur examine successivement ces cinq questions : si l'amour naquit, quand, où, de qui ct pourquoi il naquit. — Il résulte de tout ce qui précède que l'amour existe; il est le désir qui entraîne vers ce qui plaît. Examinant les définitions de l'amour donnécs par Platon et Aristote, dont l'un cherche l'objet de l'amour dans le beau et l'autre dans le bon, l'auteur développe les 10665 du beau et du bon, et montre que la définition d'Aristote, plus générale et plus complète, embrasse aussi bien l'amour divin que l'amour humain. L'amour procède évidemment d'autre chose : il est le produit de l'objet aimé et de celui qui aime ; le premier est l'agent ou le père; le second peut être considéré comme la matière passive ou comme la mère. Le beau, le divin, n’est pas dans celui qui aime, mais dans l'objet aimé, qui, par conséquent, est supérieur à l'autre. À la vérité, il arrive aussi que ce qui est supérieur aime ce qui est inférieur; mais alors il manque toujours au supérieur une certaine perfection, qu'il trouve

dans ce qui 631 inférieur, et ce dernier, sous ce rapport, a une certaine supériorité. En Dieu seul, qui est la perfection absolue, l'amour ne peut supposer aucun défaut; et en effet, l'amour que Dicu a pour la création n'est autre chose que la volonté d'augmenter la perfection et le bonheur des créatures. — Pour établir quand naquit l'amour, l'auteur développe les trois principaux systèmes sur l'origine de toute chose : celui d'Aristote, qui soutient l'éternité du monde; celui de Platon , qui admet un chaos éternel, mais qui attribue un commencement à la formation du monde ; et celui des croyants, qui aümettent la création ex nihilo. 1| montre que les opinions de Platon sont d'accord avec celles des kabbalistes, qui admettent que le monde ne dure qu'un certain temps, au bout duquel il retombe dans le chaos pour être ensuite créé de nouveau. Le monde inférieur a toujours six mille ans d'existence, 61 le chaos dure mille ans; par conséquent, la création a lieu tous les sept mille ans. Le monde supérieur, ou le ciel, dure pendant sept périodes du monde inférieur, ou quarante-ueuf mille ans; il retombe également dans le chaos pendant mille ans, et se renouvelle, par conséquent, tous les cinquante mille ans. Revenant à son sujet, l'auteur remonte au premier amour, qui est celui que Dieu a pour lui-même, l'amour de Dieu connaissant et voulant envers Dieu la souveraine beauté et la souveraine bonté. Ce premier amour cest éternel comme Dieu lui-même. Dieu est l'unité de l'amour, de l'amant 61 de l'aimé, ou, comme disent les péripatéticiens, de l'intellect, de l'intelligent et de l'intelligible. Le second amour, ou 16 premier qui naquit, est celui que Dieu a pour l'univers. 101 trois différents amours se rencontrent : l'amour de Dieu envers le père et la mère du moude , engendrés de Dieu et qui sont l'intellect premier et le chaos; l'amour réciproque de ces parents du monde, et l'amour mutuel de toutes les parties de l'univers. Selon l'opinion d'Aristote, ces trois amours sont éternels ; selon Platon, le premier est éternel et les deux autres naquirent au commencement du temps, ou à la création; selon les croyants, et l’auteur est de ce nombre (come noi fideli crediamo), les trois amours naquirent successivement au cummencement de la création (4). — La question de savoir où l'amour naquit se trouvée réduite au dernier des trois amours dont nous venons de parler, ou à l'amour mutuel des parties de l'univers, et Philon montre à Sophie que cet amour naquit au monde des anges ou des intelligences pures, qui ont la connaissance la plus parfaite de la beauté divine, et qu'il se communique de là au monde céleste, ou aux sphères, et au monde sublunaire. {ci l'auteur développe la théorie de l'émanation dans les diverses nuances qu'elle avait prises chez les Arabes, fait ressortir quelques points dans lesquels Averrhoës diffère des autres philosophes de sa nation, et montre comment la beauté divine se communique

successivement aux divers degrés de la création jusqu'à l'intellect humain. — La quatrième question, celle de savoir de qui naquit l'amour, conduit l'auteur à l'interprétation des diverses fables des poëtes anciens sur la naissance d'Eros ou Cupidon, et à celle des allégories du double Eros, de l'Androgyne tt de Poros et Penia, qu'on rencontre dans le Banquet de Platon; l'allégorie de l'Androgyne est empruntée, selon Léon, au récit mosaïque de la création de l'homme et de la femme. L'auteur arrive enfin à cette conclusion , que le beau et 18 connaissance sont le père et la mère de l'amour. En considérant le beau soûs toutes ses faces, il arrive à parler des idées de Platon, et il montre qu'il y a harmonie parfaite entre Platon et Aristote, et qu'ils ne font qu'exprimer les mêmes idées sous des formes différentes. — La cinquième et dernière question est relative au but final de l'amour; ce but, c'est le plaisir que trouve celui qui aime dans la chose aimée {la dilettatione dell amante nella cosa amata). Le plaisir est considéré sous le rapport du bon et du beau, des vertus morales et intellectuelles, et l'on montre que le véritable but de l'amour de l'univers est l'union des êtres avec la souveraine beauté, qui cst Dieu. Cette analyse imparfaite ne peut donner qu'une bien faible idée de la richesse des pensées développées dans les Dialogues d'amour ct de la profondeur avec laquelle les matières les plus variées y sont traitées. Les défauts de Léon sont ceux de son temps et de l'école à laquelle il appartenait. Son ouvrage n'est pas sans importance pour l'histoire de la philosophie; car il est peut-être l'expression la plus parfaite de cette philosophie italienne qui cherche à réconcilier Platon avec Aristote, ou avec le péripatétisme arabe, sous les auspices de la kabbale et du néoplatonisme. L’ltalie rendait justice au mérite de cet ouvrage, qui était assez grand pour faire pardonner à l’auteur étranger les défauts du style. La meilleure preuve de la sensation que firent pendant tout le XVI° 516610 les Dialogues de Léon, ce sont les nombreuses éditions et traductions qui en ont été publiées. Outre l'édition princeps, imprimée à Rome en 1535, in-#°, il eu parut à Venise ciuq ou six autres, qui toutes sont devenues fort rares ; celle que nous avons sous les yeux a pour titre: Dialoghi di amore di Leone Hebreo, medico, di nuovo corretti et ristampati in Fenezxia, appresso Nicolo Bevilaqua, MDLXXII: c'est un volume in-8° de 246 —Une élégante traduction latine des Dialogues, due à Jean Charles Sarasin (Saracenus), a été publiée à Venise en 156%, in-8, et reproduite dans le recueil édité par Jean Pistorius, sous le titre de Artis cabalis- Licæ, hoc est reconditæ theologiæ et philosophiæ, scriptorum tom.I, in-fol., Bâle, 1587.— Sur les trois traductions espagnoles, dont deux sont dédiées à Philippe 11, on peut voir Rodriguez de Castro, Biblioteca española , t. 1, pag. 371-372.— On a aussi deux traductions françaises des Dialogues d'amour, l'une de Pontus de Thiard et l'autre de Denys Sauvage, dit le scigneur du Parc; cette dernière, dédiéc à

Catherine de Médicis, a pour ütre : Philosophie d'amour de M. Léon Hébreu, traduicte d'italien en françoys, par le Seigneur du Pere, Champenois, in-12, Lyon, 1559.

Nous ne savons si Léon a fait d'autres ouvrages (1). De Rossi (2) le croit auteur de Drusilla, drame pastoral, composé, selon Tiraboschi, par Leone Ebreo. Mais le nom de Léon était très commun parmi les Juifs d'Espagne, de Provence et d'Italie; généralement, ceux qui en hébreu s’appelaient Juda adoptaient le nom de Léon ou Leokg-lion), par allusion à un passage de la bénédiction de Jacob (Genèse, XLIX, 9). — Le Leo Hebrœus mentionné par-Pic de la Mirandole (3) comme auteur de Canons astronomiques, et que Wolf (4) croit être le même que notre philosophe, est très probablement Lévi ben-Gerson (5)

Un autre Léon Hébreu, ou Juda, dit Messer Leone de Mantoue, s'est fait connaître au XVe 815016 par divers ouvrages de philosophie. Nous avons de lui des commentaires sur quelques parties de l'Organon d'Aristote, et un traité de logique sous le titre de Mikhlal yôphi, achevé en 1455. Ces ouvrages existent parmi les manuscrits hébreux

de la Bibliothèque impériale.

ADDITIONS ET RECTIFICATIONS Re

Page 7, fin du 6 8. Étant la demeure (ou Le substratum) de toutes les choses, c.-à-d. étant capable de recevoir toutes les choses par la perception. Vers. lat. perceptibilis omnium.

1bid., note 2. Le ms. de la bibliothèque Mazarine, n° 510 (que nous désignerons dans les notes suivantes par ms. Maz.) porte : eunius essentiæ. »

Page 14, note 2. Les mots qui manquent dans le ms. du fonds Saint-Victor se trouvent dans le ms. Maz., où on lit (fol. 36 d) : « Sed si intelligentia apprehendit omnes substantias , necesse est ut sit superior illis. Disc. Ita necesse est. Mag. Si intelligentia est etc. »

(1) Un poëme hébreu, que Juda Abravanel composa à l'éloge 46 son père Don Isaac, a été publié en tête du commentaire de ce dernier sur les Dernirrs prophètes.

)5( Disionerlo atorico degli antori ebrei, 1. 1, pag. 9. °

(3) Dispuiationes in éstrologiem, lb. IX, cap. 8 et .ו‎

(4) Bibliothecs hebræs, 1. 1, pag. 456.

(5) Voy. ci-dessus, pag. 500, note !.

Page 16, ligne 2 d'en bas: La substance qu'on se figure avec ete. c.-à-d. que l'on se représente ayant les-neuf catégories. La vers. lat. a un peu différemment : « 61 quia hæc substantia sustentala cum prædicamentis 6106. »

Page 20 , note 1, ligne 12. Ms: ès : 6 quum conjungitur infelligentiæ etc. », ce qui confirme le 3800 que nous avons adoptée dans le texte hébreu : -שכל אזר‎

Page 38, note 1. Voici le passage d'après le ms. Maz. : « Hoc est, quum necesse fuerit ut manifesta rerum sinl exemplum occuliorum terum, necesse ecrit ut applicatio substantiarum spiritualium et subsistentia earum aliarum in aliis sit sicut applicatio partium ת502518‎ far corporalium , scilicet coloris et figuræ 01 quantitatis et subatan- - et subsistentia carum aliarum in aliis. »

Page 55, note 3. Ms. Maz. : «et hoc prope et continue. »

6 Page 56, notc 1. Les mots et modulari que nous avons ajoutés par conjecture se trouvent dans le ms. Maz.

| Page 61, fin du $ 39. Parce qu'elle est simple, c.-à-d. sans espace. Cf. liv. +, 21.

Ibid , note 5. Cf. aussi Liv. V, $ 52 (fin).

Page 65, $ 2. Il est bon, pour l'intelligence de ce paragraphe, de Qier ici le passage qui le précède dans la vers. lat. (ms. Maz., fol. 62 b):

' « Disc. Quamyis necesse sit concedere differentias subsiantiarum spi- - ritualium propter formas constituentcs eas, tamen quomodo necesse crit concedere differentias formarum quum ipsæ sint in ullima spiritualitate. Mag. Debes Le custodire ab hoc loco, quia hic error non est parvus. Et quod debes imaginari de formis spiritualibus hoc est, etc. »

Page 67, note, ligne 9 d'en bas. Le ms. Maz. (fol, 63 a) porte : «et jadicavimus in hoc per intelligentia universali (sic) sicut judicavimus de esse inlelligentiæ universalis per esse intelligentiæ particularis. כ‎ Je crois maintenant, en combinant les deux Icçons, qu'il faut lire : «et judicavimus in hoc per intelligentiam particularem de intelligentia paiversali, sicut judicavimus de esse intelligentiæ universalis per cesse intelligentiæ parteularis » 61 dans lhébreu :

Page 68, dernière ligne du texte. Après les mots et l'union des parties de la matière spirituelle, il faut ajouter et de la forme spirituelle. Le ms. Maz. porte: «et unitæ nobis fuerint parles materiæ spiritualis

et formeæ spiriluglis. 1| faut donc lird'äans le texte hébreu (fol. {7 b, הרוחני והצזרה הרוחנית :)11,12 .או‎ MDN ויתאחדו לגו חלקי‎

Page 76, note 3. Après les mots ef duo multiludo divisibilis, on lit dans le ms. Maz., conformément à la version hébraïque : « Similiter materia est multiplicabilis et divisibilis. »

Page 90, note 1, ligne 7. Ms. Maz. : 6 materia quæ est, 610. »

Page 93, note #, ligne 8 ci suiv. 1.6 ms. 882. porte : ₪ Erit ergo consideralio appliealionis formæ cum maleria prima el unilationis cum tlla sicut consideratio applicationis intelligentiæ cum anima et animæ cum accidente quod sustinetur in ea et cum corpore, etc. » Il faut compléter d'après celte leçon la version hébraïque et notre traduction française.

Page 97, note .ל‎ Ms. Maz. : «unitione scibili essentiali. »

Page 105, note 2, ligne 5. Il faut compléter 00 passage d'après le …:

ms. Maz., qui porte : « 500 [quod] debes scire de hoc intetlectu, , 6 est quod forma continet materiam sicut, intelligentia continet aoimam, et anima conlinet corpus et voluntas continet formam, sicut unsquæque harum continet aliam; et Deus excelsus et sanctus continet voluntatem et quidquid , etc. »

Page 127, ligne 8. Telle est la matière des plantes et des animaux laquelle se mEuT, etc. Notre texte hébreu a le pluriel המתגועעים‎ qui se meuvent, ct de même un peu plus loin א .והם נפעלים‎ sont l'objet d'action. Ges pluriels ne peuvent se rapporter grammaticalement qu'aux mots הצמח ובעלי חיים‎ les planter et les animaux; mais il est plus logique de rapporter ces participes au mot 29", madière, car les plantes et les animaux sont une matière déjà revêtue de forme. Peut-être faut-il lire 19m 5, comme les matières. 1[ paraît cependant que l'original arabe présentait la même anomalie: car elle a 616 reproduite aussi dans la vers. lat., qui porte : = 51001 hyle herharum et animalium quæ moventur in 60781000 ad recipiendum formam herbarum ct animalium, 61 sunt ipsa patientia a forma particulari, etc.»

Page 131, note 2, ligne 2. Au licu de adquisirvimus, il faut lire

inquisivimus, comme l'a le ms. Muz. +

Page 13%, notes, première ligne. Ms. Maz. : = 000 autem voluntas movcul omnes formas 61 corpora est exemplum, etc.

Page 139, nolc 2, ligne 6. Ms. Maz.: « debililatur ad subito recipiendum, 616. »

Page 139, notc 1, ligne 5. Ms. 882. : « .. . 051 tanquam resultatie formæ in speculo quando resultat in co ex spectore. »

Page 140, note 1 , ligne 2. Le ms. Maz. porte tenebrositatis.

Page 143, note 5, ligue 6. Le ms. Maz. porte : « proprielatis extrariæ. »

Page 144, note 2, ligne 15. Ms. Maz. : «fmmo mcediante voluntate, elc. » a

Page 162, note .ל‎ Ajouter à la suite de celte note :

M. L. Dukes, qui déjà, dans un écrit publié en 1837, avait fait de savantes recherches sur les poésies d'Ibn-Gebirol (cf. pag. 155, note 1}, a recueilli un grand nombre de ses 065168, pour la plupart inédites, qu'il vient de publier en deux livraisons, sous le titre suivant : Schire schlomo , hebräische Gedichte von Salomon ben-Gabirol (Hanovre, 1858, in-8”).

Page 172, lignes 23 à 26 : Rabbi Gerson ben-Salomon, de Catalogne ..… a reproduit presque textuellement divers chapitres de notre traité, elc. Nous citons ici pour exemple le commencement du chapitre van du Tractatus de Anima :

« Merito quæritur de anima an de nihilo creatur vel de aliquo. Fuerunt enim qui dicerent animam esse ex traduce sicut et corpus ; quemadmodum corpus filii ex carne patris et malris generalur, ila anima filii ex animabus parentum decidatur. Quibus cum opponebatur quod cum aliquid de substantia alterius sumitur aut totum de toto, aut pars de parte, aut pars de toto sumitur, illud unde sumitur minus remanet, sic animæ parentum remanerent post decisionem filii ab eis; respondebant hoc non sequi, cum enim candela ab alia accenditur, tota famma ejus ab alia sine diminutione sumitur ..... sicut calor iguïs non minuitur cum generat ex se calorem in ære. »

Rabbi Gerson, qui a presque entiérement supprimé ce chapitre important, en a reproduit le commencement en ces termes (Scha'ar ka-schamaïim, chap. xu, 6 7):

הנפש 7270 או מלא דבר כי יש שאמר‎ ON וראוי לחקור‎ שהנפש נבראת מדבר זו מזו כמו הגוף כי כמו שבשר הבן‎ מבשר האב והאכשם כן הנפש מנפשורז האב והאכש נחצבת‎ ואחרים סותרים זה הדבר ואומרים שאם כן יתכן שיהיןו נפשות‎ כי כל 727 נקח 7270 אחר או ילק כלו‎ NON האכות‎ ממנו או מקצתו ישאר החטר וזו חרעת חלושה טאד כי מצינו‎ הנר הנדלק מנר אחר איננו חסר וכן חוכ האש לגק יחסר‎

להוליד On‏ באויר .

Page 197, note 1, deuxième ligne d'en bas. Ms. Maz.: 6 Si compares formam spiritualem, quæ est in substantia simplici, lumini solis, etc. »

: - 532 -- Page 203, note 1, lignes 2 et 3. Ms. Naz. : esubstantiarum inéelligibilium. » .

Page 219, notes, ligue 1. Ms. Naz.: 6 ....6| fortasse unaguegque aleria habel materiam el unaquæque forma habeë formam. »

Ibid. ligne 5. Ms. Maz. : «et facta est per בי ו‎ .

Page 383, note 4.CF'Æbm-Challikani vitæ illustrèum virorwm, éd. F. Wüstenfeld, fascic. VII, n° 681, pag. 95.