D'APRÈS M. VICTOR BROCHARD

Sommaire. — Objet principal des travaux de M. Brochard. — La thèse de PErreur. — Ordonnance de Touvrage et tendances de Tauteur. — Importance de ce sujet. — Théories de Platon, Descartes, Spinosa. — La vérité. — La croyance. Critique de ce chapitre. — Nature de l'erreur. — Conditions logiques de l'erreur. — Conditions psychologiques. — Le principe métaphysique de l'erreur. — Conclusion.

M. Brochard, aujourd'hui professeur à la Sorbonne, est Tun des philosophes contemporains qui méritent le mieux d'être entendus sur cette grave question de Terreur. Reçu agrégé de philosophie dès 1872, il présentait sept ans plus tard, en 1879, sa thèse latine: De assensione stoïci quid senserint ? et sa thèse française : De l'Erreur. La seconde édition de cette dernière vient d'être publiée (1897). C'est dire que le sujet, traité par l'auteur d'une manière qui avait été remarquée, n'a point vieilli depuis vingt ans. Ajoutons que M. Brochard a remporté le prix Victor Cousin sur le même sujet ou à peu près : « le Scepticisme dans l'antiquité grecque »• Son ouvrage sur les Sceptiques grecs a paru en 1887. Nous avons donc la bonne fortune de rencontrer un philosophe de mérite sur son terrain préféré, celui qu'il a constamment cultivé et où il s'est le plus

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distingué. De là l'intérêt particulier qui s'attache à Texamen du livre de V Erreur.

Un mot d^abord de l'ordonnance générale de l'ouvrage et des tendances dominantes de l'auteur. Il examine successivement les théories de Platotij de Descartes et de Spinosa; puis il s'attache à traiter son sujet à fond et sous toutes les faces dans une série de chapitres sur la vérité^ la croyance, la nature de l'erreur^ les conditions logiques et les conditions psychologiques de Verreur, le principe métaphysique de V erreur. Dans l'examen de la théorie de Descartes, il ne dissimule pas ses préférences pour ce philosophe, qui a fait une si grande part à la volonté dans le jugement et même dans la vérité. Sa sympathie est encore plus grande pour la philosophie de Kant. M. Brochard, en effet, bien que disciple de M. Janet, à qui il a dédié sa thèse, peut être compté parmi les néo-criticistes. En s'inspirant de la Critique de la raison pratique, il attribue à la volonté une part excessive dans l'affirmation de la vérité. Avec M. Renouvier et généralement les néo-criticistes de cette école, il va jusqu'à dire que toute certitude est un acte de croyance, et que la croyance est un acte de volonté ; Terreur n'aurait sa source que dans la liberté. Il convient quelque part cependant (p. 287) que l'erreur est souvent nécessaire en fait.

Mais il ne suffit pas d'une brève formule pour faire connaître son opinion sur ces délicates matières. Abordons-les à noire tour et à sa suite en nous réservant de le critiquer à chaque pas.

Ce sujet est trop grave pour être examiné superficiellement. Ici la logique, la morale, toutes les parties essentielles de la philosophie sont engagées. Le logicien s'applique à montrer ce qu'est Terreur, comment on y choit et comment on l'évite; le moraliste se demande jusqu'à quel point elle est nécessaire ou libre, fatale ou coupable. La théorie de Terreur n'est au fond que le côté négatif de la théorie de la vérité et de la certitude : il n'en est donc pas de plus importante. Aussi tous les philosophes sont-ils obligés ici de prendre parti ; on peut dire que tous les

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systèmes sont définis par la solution qu'ils donnent à cette question maîtresse. Le dogmatisme croit à la défaite de Terreur; le scepticisme, à son triomphe ; l'idéalisme abandonne à l'erreur les sens et leur témoignage ; le matérialisme lui abandonne l'esprit, etc. Voyons donc ce que quelques-uns des philosophes les plus célèbres ont pensé de l'erreur et ce qu'il faut en penser nous-mêmes.

Théories de Platon j Descartes, Spinosa. — Selon M. Brochard, Platon n'a pas songé à faire la part de l'objet et du sujet dans la connaissance. C'est exact, puisque Platon objectivait outre mesure les idées, sans distinguer assez entre leur matière et leur forme, leur contenant et leur contenu; il réalisait d'une manière fausse le monde intelligible que nous portons en nous-mêmes. Mais M. Brochard n'est pas fondé à penser qu'aucun philosophe ancien n'a corrigé suffisamment la théorie platonicienne. Aristote, dont il ne parle pas, a donné les principes de la véritable théorie de l'origine des idées et, par là même, il a marqué profondément la part de Tobjet et du sujet dans la connaissance. Et cependant, malgré sa théorie imparfaite, Platon fut heureux et invincible, avec Socrate son maître, contre les sophistes. Il soutint contre eux que Terreur diffère de la vérité et il Texpliqua en disant qu'elle consiste à associer comme il ne convient pas les genres ou les espèces : on pèche contre la grammaire quand on associe mal les mots, et on pèche contre la logique en associant mal les idées. Loin de confondre Terreur avec l'ignorance, Platon la regarde comme quelque chose de positif; elle consiste à affirmer autre chose que ce qui est; Terreur offense la raison, et pourtant Thomme n'y tombe que parce qu'il est raisonnable. La théorie de Platon a pu être complétée et développée par ses successeurs, mais, en somme, elle est juste et profonde ; et nous ne voyons pas que M. Brochard soit fondé à lui reprocher d'avoir dit que « la pensée est la mesure de l'être ». Cette formule est vraie en ce sens que tout être est intelligible. Mais M. Brochard est de ceux qui tendent à placer la volonté en dehors de l'intelligible.

On le voit bien quand il expose avec complaisance la

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théorie de Descartes, qui lui paraît de beaucoup la meilleure. Or Descartes attribue l'erreur, comme le jugement, à la volonté et même ,au libre arbitre. On sait q,u'il regarde notre intelligence comme finie et notre volonté comme infinie : la volonté outrepasserait donc Tintelligible. Mais cette prétention n*est fondée que sur des apparences. On pourrait soutenir aussi bien que Fintelligence humaine est infinie, et la volonté finie: nous ne voulons pas, en effet, tout ce que nous connaissons. La vérité est que l'intelligence et la volonté s'impliquent l'une l'autre, s'incluent réciproquement sans jamais se confondre, et que la priorité absolue appartient à l'intelligence : Ignoti nulla cupido^ bien que !a maîtrise appartienne à la volonté. Mais telle n'est point la pensée de Descartes.

En ce qui regarde l'erreur, voici en quoi il diffère de Platon et de Spinosa, d'après M. Brochard : « En résumé, Descartes, avec Spinosa et contre Platon, estime que l'erreur, par rapport à la pensée, est une simple négation et ne diffère pas de l'ignorance. Avec Platon et contre Spinosa, qui le lui reprochera souvent, il regarde l'erreur comme contenant quelque chose de positif. Seulement il se sépare de Platon en attribuant, non à l'intelligence, mais à la volonté, ce qu'il y a de positif dans Terreur. » (p. 5o) — Mais il est évident, au contraire, que l'erreur est formellement dans rinielligence et non dans la volonté, qui cause l'erreur bien souvent, mais sans la contracter elle-même. Descartes déplace donc le sujet de Terreur : il la voit dans la volonté plutôt que dans l'intelligence. Or M. Brochard abonde précisément dans le même sens.

Il rejette par conséquent la théorie de Spinosa, et d'ailleurs avec raison. Spinosa ne voit dans Terreur qu'un non-être et une ignorance; celui qui se trompe n'associerait pas des idées, mais seulement des images. Spinosa nous paraît abuser ici de ce principe, que celui qui se trompe ne comprend pas ce en quoi il se trompe : il n'y a donc pas d'erreur sans ignorance. Mais Tune n'est pas l'autre, et il suit du principe seulement ceci, que c'est la raison qui se trompe et non Tintelligence. Mais reléguer Terreur dans

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les images et rimagination, comme le fait Spinosa, c'est la supprimer.

La vérité. — Avec les chapitres suivants nous entrons au cœur de notre sujet. M. Brochard donne de la vérité une définition incomplète, quand il dit qu'elle « ne peut être autre chose que la conformité de la pensée avec ellemême » (p. 98). Cette définition ne convient qu'à la vérité logique ou subjective. Elle ne nous surprend pas cependant, car les néo-criticistes sont toujours sur la pente du subjectivisme. Nous nous plaindrons aussi de ce qu'il paraît confondre certaines notions très distinctes, en particulier la croyance et l'évidence. Maintes fois il les assimile entre elles : « Au fond, dit-il, l'évidence n'est qu'un autre nom de la croyance (p. 99)... Il y a également un élément de croyance dans l'acte par lequel nous admettons les vérités rationnelles. » (p. no) Il est vrai qu'il entend par croyance toute adhésion de l'esprit à une proposition, quel que soit d'ailleurs le motif, intrinsèque ou extrinsèque, l'évidence de la chose ou le témoignage. Mais ce n'est point là le sens propre du mot croyance; et d'ailleurs l'acte de l'esprit qui adhère ou affirme ne se confond point avec le motif de cette adhésion ou de cette affirmation. Evidence objective, certitude subjective, croyance, sont choses parfaitement distinctes : en paraissant les confondre, on rend la solution du problème obscure, sinon même impossible.

Nous approuverons mieux M. Brochard quand il maintient les droits de la logique déductive, en face d'une logique . inductive prétentieuse et absorbante ; de même quand il réfute la théorie associationîste du syllogisme proposée par Stuart Mill, et quand il soutient le caractère absolu de la connaissance humaine. Et néanmoins, sur ce dernier point, il nous paraît gravement incomplet, alors même qu'il s'efforce de réfuter le scepticisme. Sans doute il affirme que « ce qui est vrai pour nous est vrai absolument pour tout esprit » (p. i25). Mais il n'en conclut pas moins en ces termes favorables à un certain relativisme : « Ce n'est plus au regard de la pensée humaine, c'est au regard de la volonté qui l'a établie, que la pensée est relative. S'il

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en est ainsi ou non, c'est une question de métaphysique qu'il est inutile de discuter ici; il suffit que, par rapport à nous, la vérité soit absolue (p, 124). — Il nous paraît, au contraire, que cela ne suffit pas et que la vérité pour nous doit être autre chose que la conformité de notre pensée avec elle-même : elle doit être encore et sunout la conformité de notre pensée avec son objet. Mais quelle que soit son inclination pour le dogmatisme, M. Brochard ne retire pas, au fond, la définition qu'il a donnée précédemment de la vérité.

La croyance. — Le chapitre de la croyance est de beaucoup le plus important. On y trouve exposées les idées les plus tranchées, les plus personnelles et les plus critiquables de l'auteur. D'après lui, comme * nous l'avons déjà vu, l'évidence n'est qu'un pseudonyme de la croyance ou, si Ton préfère, celle-ci est la cause de celle-là : « Ce n'est pas parce qu'une chose est évidente que nous la croyons : mais parce que nous la croyions, nous l'appelons évidente. L'évidence est la croyance même, objectivée, et considérée comme une qualité de la notion, à peu près de la même manière que la couleur, sensation du sujet (?) est attribuée à l'objet » (p. 137). Pour prouver ce paradoxe, l'auteur se rejette sur cette considération, que la croyance ne dépend pas seulement de la valeur logique des arguments, puisque, de l'aveu de tous, convaincre et persuader sont choses si différentes. Bref, il admet bien que la vérité est indépendante de nous (et encore nous avons vu et nous verrons avec quelles réserves), mais il n'admet pas que la certitude le soit jamais (p. 142-3). « Il n'y a donc pas de croyance nécessaire et fatale » (p. 145). Une intelligence pure, sans volonté, ne connaîtrait ni l'erreur ni la vérité (ibid.), c'est-à-dire que l'erreur et la vérité viennent en définitive de la volonté. L'intelligence commence la croyance ou l'adhésion, mais la volonté l'achève (p. i5i). En définitive, on croit ce qu'on veut. Les catholiques l'avouent, poursuit-il, eux qui regardent la foi comme libre. Un autre signe que la croyance vient de la volonté plutôt que de l'intelligence, c'est que l'on tient plus à ses croyances qu'à

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sa science : nous restons froids devant la négation de ce que nous savons le mieux, mais nous nous indignons bien vite si Ton s'attaque à ce que nous croyons le plus.

De ce rôle de la volonté dans la croyance il faudrait conclure que « nous ne connaissons jamais la vérité telle qu'elle est, mais telle que nous la faisons » (p. 154). On objecte aussitôt à cette conclusion la foi indomptable à la vérité impersonnelle, objective et absolue, professée par tant de nobles esprits : un Augustin, un Pascal, un Jouffroy (p. i56). Mais M. Brochard espère résoudre la difficulté, sans contredire ces grands esprits, en distinguant entre la certitude scientifique et la croyance morale, religieuse, philosophique. La première s'impose à l'esprit, sinon à la volonté, parce qu'elle est toujours vérifiable. La seconde n'a point ce caractère. La vérité scientifique a donc un caractère absolu, indépendant de notre volonté, et « notre assertionne laréalisepas en elle-même, maisseulementpour nous » (157). Au contraire, l'objet de la certitude morale ou de la croyance morale n'est pas indépendant de notre volonté : la croyance morale « réalise elle-même son objet » (p. i58). Au reste, soit la croyance ou l'adhésion aux vérités scientifiques, soit la croyance morale ou croyance au devoir sont libres. C'est même « précisément parce qu'elle est et se sent libre que la foi est indomptable » (p. iSg).

Cette certitude morale est donc excellente, et M. Brochard va jusqu'à dire que c'est sur elle que repose la certitude scientifique. Il y a du moral jusque dans la géométrique, a dit Leibniz. Cette certitude morale ou croyance au devoir l'emporte aussi sur les croyances philosophiques et religieuses, qui elles ne sont que des croyances, parce qu'elles ne réalisent pas leur objet (p. 159).

« En résumé, la certitude est toujours un acte de croyance; et la croyance... est essentiellement un acte volontaire. Cet acte est libre... » (p. i63). Car « la chose en soi, si elle existe, échappe à toute prise directe de la connaissance » (p. 164). Cette conclusion est tout à fait conforme au criticisme. Avec cette philosophie, M. Brochard combine celle de la liberté sans limites : « L'individu

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n'abdique plus devant l'absolu. Il s'était posé comme pensée en présence de la chose en soi; il se pose comme liberté en face de sa propre intelligence » (p. i66).

Telleestlasubstancedecechapitredontchaquepoinicomporterait de longues critiques. Résumons-les brièvement.

Critique. — L'évidence est tout autre chose que la croyance, surtout s'il s'agit de la croyance qui est l'adhésion à une proposition à cause d'un témoignage : nous croyons, en effet, ce que nous ne voyons point, mais qui nous est rapporté par autrui. Et s'il î^'agit d'une croyance qui serait une adhésion plus ou moins savante, nous croyons les choses parce qu'elles sont évidentes : elles ne sont pas évidentes parce que nous les croyons. On peut dire seulement que nos préjugés parviennent souvent à donner à leurs objets les apparences de l'évidence : on croit aisément ce que Ton craint et ce que l'on désire. Il est donc vrai que la croyance ne dépend pas seulement de la valeur logique des arguments, comme le prouve la distinction de convaincre et de persuader ; mais il est faux que la croyance ou l'adhésion soit essentiellement un acte libre : il s'ensuit seulement que la liberté influe sur nombre de nos croyances et de nos affirmations.il y a donc des certitudes qui dépendent plus ou moins prochainement de notre volonté; mais il est faux que toutes nos certitudes soient libres. Toutes les certitudes fondées sur l'évidence immédiate d'un objet qui s'impose à notre attention ou sur un témoignage connu de nous comme absolument authentique, sont forcées. Il y a des croyances et des adhésions nécessaires, fatales. Un géomètre ne peut douter des principes de la géométrie ni des conclusions qu'il s'est parfaitement démontrées ; une mère ne peut douter de la mort de son fils qui a expiré sous ses yeux ou dont la mort lui est racontée par des témoins irrécusables. Et ce caractère nécessaire de certaines adhésions de l'esprit est bien le signe infaillible que la vérité, la certitude, la croyance sont formellement dans l'intelligence et non pas dans la volonté ou le libre arbitre, bien que celui-ci soit maintes fois le principe de certitudes qui deviennent ensuite indéclinables. Une intelligence sans volonté pourrait

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donc connaître la vérité. Il n'est pas vrai que la volonté achève la croyance commencée par l'intelligence : c'est plutôt le contraire qui est exact; la volonté désire croire ou affirmer et se sert de Tintelligence à cet effet. Il est donc bien clair que, jusqu'à un certain point, on peut croire ce que l'on veut : l'homme use et abuse de sa raison plus que de toute autre chose. Mais les premiers principes échappent cependant aux prisés même indirectes de la volonté et aux prestiges des vains raisonnements : ainsi que l'enseigne l'école, « Intellectus non est liber ». L'intelligence^ au sens strict dont il s'agit ici, est celle qui a pour objet les premiers principes.

Maintenant M. Brochard ne saurait alléguer ici en faveur de son opinion la doctrine de l'Eglise sur la liberté de la foi. Il s'agit, en effet, dans les définitions dogmatiques, de la foi surnaturelle, et l'Eglise entend définir surtout que cette foi n'est pas la conclusion d'une pure démonstration scientifique; elle est plutôt le fruit de la grâce, à laquelle l'homme correspond librement. Mais l'Eglise n'enseigne pas que la foi surnaturelle est toujours libre. A plus forte raison, n*enseigne-t-elle rien de ce genre sur la foi naturelle : Dcemones credujit et contremiscinit^à'ii l'apôtre saint Jacques. La foi, comme le remords, peut donc s'attacher à telle conscience qui voudrait s'en dépouiller, et la tourmenter inexorablement.

Nous ne sommes pas mieux convaincu lorsque M. Brochard fait observer qu'on tient plus à sa croyance qu'à sa science. Cela prouve seulement que les croyances proprement dites engagent tout l'homme, au lieu que la science n'engage que l'esprit. D'ailleurs, on s'échauffe d'ordinaire beaucoup plus pour de simples opinions que pour des croyances proprement dites ou des certitudes. Ceux qui défendent leurs opinions avec le plus de véhémence ne sont pas toujours les plus convaincus. Et néanmoins l'opinion même passionnée n'est pas formellement un acte de la volonté, mais bien de l'esprit sous l'influence de la volonté. Nous réprouvons donc absolument cette conclusion sceptique : « Nous connaissons la vérité non telle qu'elle est.

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mais telle que nous la faisons », contre laquelle protestent à bon droit tant de nobles esprits.

Et quant à la distinction invoquée ici entre la certitude scientifique et la certitude morale, elle n'est point aussi fondée que le suppose M. Brochard, et ne prouve rien. Les certitudes morales, celles du moins qui portent sur les principes du devoir, s'imposent à l'esprit avec la même nécessité que les certitudes scientifiques, sinon avec plus de nécessité encore. On a pu dire avec quelque raison que c'est la morale qui nous réunit le mieux. Quant aux conclusions morales qui concernent la pratique détaillée de la vertu, si elles ne s'imposent pas comme les conclusions scientifiques, c'est qu'elles engagent tout l'homme, ainsi que nous Tavons déjà observé; elles requièrent souvent, pour être comprises, certaines dispositions morales; elles ne violentent pas l'assentiment pour ainsi dire comme les vérités scientifiques, qui se prêtent mieux que toutes les autres à des vérifications sensibles. Mais, au fond, qu'elle soit scientifique ou morale, la certitude ne change pas de nature ; on passe insensiblement de Tune à l'autre, et souvent la même vérité peut avoir un double aspect, scientifique et moral ; toute certitude vraie est objective, c'està-dire qu'elle provient de l'évidence intrinsèque de son objet ou de l'évidence extrinsèque du témoignage. Mais aucune certitude, aucune croyance ne réalise son objet.

Ici M. Brochard adhère à la morale kantienne, morale subjectiviste et fausse, d'après laquelle la volonté serait bonne par elle-même et non par son objet. Mais la volonté ne crée pas l'ordre moral, elle ne peut que s'y conformer, de même que l'intelligence ne crée pas la vérité, mais ne peut qu'y participer. Ni la raison ni la volonté ne sont autonomes au sens où les kantistes le prétendent ; l'une et l'autre, pour être dans le vrai ou dans le bien, doivent se conformer à leur objet. Sans doute elles réalisent le vrai et le bien en elles-mêmes ; mais elles n'en sont pas le premier principe ni par conséquent la mesure. C'est en Dieu seul qu'il faut chercher la première source. C'est de là que le vrai et le bien passent dans les choses où nous ne pouvons

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que les connaître et les observer. Nous ne méconnaissons pas certes ce qu'il y a de particulièrement subjectif dans la moralité : elle tient surtout à l'intention, à la bonne volonté, et Terreur de bonne foi ne peut la détruire comme elle détruit la connaissance. Mais quelle que soit l'erreur de la conscîence,elIe ne peut être totale et porter sur les premiers principes. C'est donc toujours sur l'objet qu'elle doit se régler et qu'elle se règle de quelque manière en réalité. La volonté ne réalise donc pas la vertu en se suffisant à ellemême ; la vertu dépend toujours de Tintelligence, en particulier de la prudence, et par conséquent de l'objet. Uidéal de la vertu et de la conscience parfaitement éclairées est même de se conformer exactement à la raison, à l'ordre voulu de Dieu dans la nature et dans l'humanité, et par conséquent à Pobjet. Gardons-nous donc de soutenir avec les kantistes que la volonté crée purement et simplement l'ordre moral, qu'elle est autonome, bonne par elle-même et qu'elle se suffit. Il n'est peut-être pas d'erreur plus insidieuse, plus funeste et plus répandue à notre époque.

M. Brochard tient pour l'autonomie de la raison et de la volonté au point de soutenir que toutes nos croyances, toutes nos adhésions, soit aux vérités scientifiques, soit aux vérités morales, sont libres. Il est constant, au contraire, que mille vérités scientifiques et morales s'imposent à l'esprit, malgré toutes les répugnances. Il n'est pas mieux fondé à conclure que la foi est indomptable précisément parce qu'elle est libre : la foi est indomptable parce qu'elle est sûre; elle est méritoire parce qu'elle est libre. Au reste, certaines opinions peuvent paraître indomptables, parce que, sans être sûres par elles-mêmes, elles sont embrassées fortement par une volonté obstinée. On ne le voit que trop par l'histoire de la plupart des hérésiarques.

A mesure que nous avançons, il faut se dégager de plus en plus de cette philosophie criticiste qui semble s'attacher à renverser tout Tordre naturel des choses. Comment soutenir par exemple que la certitude scientifique repose sur la certitude morale ? On espère se justifier en disant avec Leibniz qu'il y a du moral partout et jusque dans le géomé-

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trique. Sans être kantiste, comme son disciple M. Brochard, M. Paul Janet essaie lui aussi de faire rentrer la croyance, c'est-à-dire un élément moral, dans toute science. Mais on se laisse abuser par de vains prétextes. Nous aussi nous reconnaissons qu'il y a du moral partout, en ce sens que la morale est la compagne naturelle et Tauxiliatrice précieuse de la science ; mais il est faux que Tordre scientifique soit fondé sur Tordre moral. Ce qui est vrai, c'est que ces deux ordres se* correspondent et que la science, toutes choses égales d'ailleurs, est une promesse de vertu et réciproquement ; Tétude de la science est déjà une école de vertu. Dans Tétude, en effet, on apprend à discipliner son esprit, à gouverner son attention, à pratiquer la patience et la persévérance, Thumilité et le désintéressement. Mais qui ne voit qu'on peut exceller également dans la science et dans le vice î Ni la vertu n'est une simple conclusion de la science, ni la science une simple conclusion de la vertu.

Nous ne pouvons approuver non plus M. Brochard lorsqu'il oppose plus que de raison la certitude morale (ou croyance au devoir) aux croyances (nous dirions plutôt les doctrines) philosophiques et religieuses. De part et d'autre nous voyons même certitude. Il va sans dire que nous laissons de côté les opinions proprement dites pourgne retenir que les dogmes essentiels. D'ailleurs, qu'est-ce bien, au fond, que cette croyance au devoir, si exaltée par les criticistes ? Elle ne peut trouver un objet déterminé et pratique qu'au moyen de la philosophie ou de la religion. La notion de devoir en général ne nous suffit pas, chacun l'entendra à son gré; on pourra même, au moyen d'une fausse philosophie, en arriver à s'imaginer que le sentiment du devoir n'est que le résultat contingent de l'hérédité, dont la raison individuelle peut s'affranchir. Et il sera impossible de réfuter cette misérable philosophie, si, avec M. Brochard, on conclut en définitive que la certitude est toujours un acte de croyance et que cette croyance est libre, Tobjet ou la chose en soi nous échappant toujours. Non, notre liberté ne s'étend pas si loin ; et si beaucoup de nos

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erreurs sont libres, surtout dans leurs causes, il n'en reste pas moins que la vérité nous est connue absolument dans ses premiers principes et dans plusieurs de ses conclusions principales.

Nature de Verreur. — Les chapitres suivants offrent moins de prise à la critique. Il est clair, après ce qui a été dit, que l'erreur est un acte positif de Tesprit et non pas une simple ignorance, une simple association d'images. Toutefois il faudrait reconnaître que Terreur n'est pas formellement dans la volonté, mais dans l'esprit en tant qu'il raisonne mal, en sorte que celui qui se trompe ne comprend pas ce en quoi il se trompe. L'intelligence, en tant que distincte de la raison, c'est-à-dire en tant qu'elle s'applique aux principes évidents par eux-mêmes, est toujours nécessaire et vraie, elle n'est ni libre ni fausse.

M. Brochard se demande s'il y a des erreurs absolues* C'est incontestable, si l'on prend certaines propositions au sens formel, quand elles n'expriment aucune vérité ; ainsi les suivantes : l'âme humaine est mortelle, Dieu n'est pas. De même il y a des systèmes absolument faux, si on les prend dans ce qui les différencie : ainsi le matérialisme. Mais il est clair, d'autre part, que dans la pensée de celui qui se trompe et surtout dans les antécédents qui ont préparé son erreur, il y a toujours quelque apparence de vérité et même quelque vérité particulière. Dans le matérialisme, par exemple, il y a de vrai l'affirmation de l'existence de la matière. Lorsque Hegel dit que l'être est le néant, il faut convenir que l'être en puissance ou le simple possible est un néant d'existence. De même il est certain que Dieu n'est pas enfermé dans un genre déterminé d'êtres, car alors son infinité ne se concilierait pas avec sa perfection. Il faut bien convenir aussi que l'âme, sans être mortelle, n'est plus, après cette vie, dans les mêmes conditions qu'auparavant : elle souffre des atteintes de la mort. Ces explications ne sont pas de M. Brochard ; mais il nous semble que sa pensée ne diffère pas beaucoup de la nôtre quand il écrit : « On a dit souvent qu'il n'y a pas d'erreur absolue, et que toute erreur contient une part de

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vérité. Ainsi encore les systèmes, a-t-on dit, sont vrais dans ce qu'ils affirment et faux dans ce qu'ils nient. En fait, on peut mettre au défi une personne quelconque d'imaginer une erreur qui ne contienne aucune part de vérité (p. 170). — Cependant, conclure, comme on le fait si souvent, de ce que toute erreur contient quelque chose d'intelligible, qu'elle contient aussi une part de vérité, c'est être dupe d'une illusion (p. 172)... »

Conditions logiques de l'erreur. — De même il dit avec raison que Terreur n'est pas dans la sensation mais seulement dans le jugement, et que par conséquent les animaux ne se trompent que d'une manière analogue. Sachons-lui gré de défendre contre Stuart Mill et les autres positivistes les idées générales, qui sont le privilège de la raison humaine. Après tant d'autres, il constate chez l'enfant le besoia extraordinaire de généraliser (p. 211), Mais, à la suite de Kant, il isole trop l'idée générale de la sensation, dont il ne fait qu'un signe (p. 181). C'est insoutenable. Le signe proprement dit se manifeste lui-même avant de manifester ce qu'il signifie ; mais il en va autrement de nos idées, soit sensibles, soit intellectuelles : elles manifestent leur objet avant de se manifester elles-mêmes. Nous ne pensons pas non plus que toute erreur soit une généralisation illégitime, une induction fausse. Mais il y a autant de manières de tomber dans Terreur que de moyens de parvenir à la vérité: on se trompe en induisant et en déduisant, en se fiant trop à ses sensations et à sa mémoire, en ne contrôlant pas assez la valeur des témoignages; on est dupé surtout par son imagination. Les raisonnements les plus exposés à Terreur sont ceux qui se prolongent et dans lesquels on est obligé de recourir à ces sortes de symboles que nous substituons aux conclusions et aux idées déjà acquises pour alléger notre marche. Ces symboles sont innombrables dans la pensée, et ils comprennent facilement tous lesmots de la langue. Pour cette raison encore, on peut dire que « les mots engendrent presque toutes les erreurs ».

Conditions psychologiques de Verreur. — Mais c'est du côté de l'âme elle-même qu'il faut chercher les causes pre-

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mîères et les plus efficaces de Terreur. Pascal, Jacobî, Malebranche, Nicole, des phylosophes de toute école ont remarqué souvent cette logique du cœur, cette influence du sentiment, qui fait que la raison est souvent comme un navire dont la volonté tient le gouvernail. « Le cœur, dit-on, a ses raisons que la raison ne connaît pas », c'est-à-dire que Ton raisonne souvent comme Ton veut, et que l'esprit est sauvé par le cœur, quand il n*en est pas la dupe. C'est que l'âme n'est pas un miroir tout passif où les choses viennent se refléter: Tâme est active et libre, et elle a jusqu'à un certain point le pouvoiç de déformer les objets, de les agrandir ou de les diminuer singulièrement. Chacun a ses préférences persévérantes d'idées et sa physionomie psychologique. Le tout est de bien choisir ses habitudes intellectuelles. C'est là qu'il faut chercher toute la vie intime des hommes, comme aussi ce que les ascétiques appellent la vie intérieure : elle est en définitive la sage élection des pensées» et des sentiments habituels. L'homme dispose donc à chaque instant de sa raison, de son esprit, de ses facultés les plus intimes, et il en abuse souvent avec une persévérance qui désespère; il ferme obstinément les yeux à la lumière, à la vérité qui le blesse, et il parvient malheureusement à s'en défendre, à se murer dans ses préjugés, qui s'amassent lentement et se cristallisent pour ainsi dire. L'esprit se fausse à la longue et le mal apparaît comme incurable. Voilà pourquoi certaines raisons ne touchent point certains hommes, alors qu'elles touchent vivement les autres. De tout ce que l'on voit ou de ce que l'on entend, de toutes les leçons données parles événements on ne saisit et on ne retient que ce qui agrée et peut confirmer une résolution déjà prise : le siège est fait. M. Brochard le rappelle en quelques bonnes pages, dont voici un extrait : « En fait, nous savons qu'il n'est pas de paradoxe en faveur duquel on ne puisse, si on le veut bien, trouver des raisons, point de synthèse qu'il ne soit possible de rendre vraisemblable. Les sophistes anciens trouvaient moyen de défendre des thèses contradictoires avec des arguments qui paraissaient d'égale valeur. Ce qu'ils accomplissaient volon-

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tairement et avec conscience, nous le faisons à chaque instant, sans nous en rendre compte, sous l'influence delà passion. Nous trouvons une multitude de raisons pour justifier nos désirs et nos craintes. Merveilleusement habiles à nous tromper nous-mêmes, nous savons, dans la plupart des cas, ne voir que ce qui est conforme à notre idée favorite et négliger tout le reste. Bien plus, nous parvenons à regarder de biais les choses qui lui son^ le plus contraires, et à les accommoder, par des prodiges d'interprétation, à ce que nous désirons. Tout le monde connaît les vers où Lucrèce et Molière nous montrent comment la passion par excellence, Tamour, sait transformer les défauts en qualités et, comme la pierre philosophale, changer en or tout ce qu'elle touche. Dans les livres d'histoire écrits de bonne foi, mais inspirés par la passion politique, nous voyons à chaque instant les faits travestis de la plus étrange manière. Faut-il enfin rappeler les cas où, devenus de subtils casuistes, nous savons, au moment de choisir entre l'action que le devoir prescrit et celle que la passion réclame, nous donner le change à nous-mêmes et accumuler tant de raisons, que nos scrupules se taisent et que notre conscience s'endort ? Si on songe qu'au moment même où la passion évoque tant d'arguments, elle leur donne, grâce à l'attention exclusive dont ils sont l'objet, un relief et une intensité extraordinaires, on comprendra aisément comment se noue étroitement la chaîne de raisonnements et d'apparences qui constitue un sophisme. » (p. 223-4)

Toutefois il faut bien reconnaître que la triste faculté de se duper soi-même a quelques limites dans la conscience et dans l'intelligence ; et nous aurions aimé que M. Brochard en fût tombé d'accord. Au reste, il convient qu'il y a des esprits faussés plutôt que des esprits faux. En somme l'homme est bien souvent responsable de ses erreurs, et il n'est pas impossible que celles-ci deviennent des crimes. Ici encore nous citerons l'auteur :

« Ces réserves faites, il est vrai que nous sommes souvent coupables de nos erreurs. Sans parler des circonstances où la précipitation du jugement nous éloigne de la vérité,

d'après m. VICTOR BROCHARD l83

n'y a-t-il pas dans la vie de chacun de nous un moment où nous voyons que la vérité doit être poursuivie au prix de pénibles et incessants efforts ? Deux routes s'ouvrent devant nous : nous pouvons nous engager dans le rude chemin qui mène au vrai et soumettre notre esprit à une sévère discipline : il nous est loisible aussi de suivre la foule, d'accepter, les yeux fermés, ses erreurs et ses préjugés, et de vivre commodément, Tesprit endormi, comme les autres. — A coup sûr, les hommes n'ont pas à pénétrer dans le secret des consciences et à mesurer le degré de la responsabilité de chacun ; mais notre conscience ne porte-elle pas des jugements que nous ne saurions récuser^ et qui peut dire qu'aux yeux de Dieu, il n'y ait pas des erreurs qui sont des crimes? » (p. 237-8) — Voilà une conclusion tout à fait digne du plus pur spiritualisme. Mais que devient la liberté absolue de la croyance ou de l'adhésion, s'il jr a des Jugements de conscience que nous ne saurions récuser ?

Le principe métaphysique de l'erreur. Conclusion. — Ce dernier chapitre nous paraît obscur et peu exact. C'est avec raison sans doute qu'on s'élève contre les deux hypothèses de la continuité (transformisme absolu) et de la nécessité du monde ; mais nous ne voyons pas que l'erreur serait inexplicable dans Tune ou dans l'autre de ces hypothèses ou dans les deux ensemble. La liberté dans la créature ne nous paraît pas le seul principe métaphysique de l'erreur. Celle-ci tient en définitive à l'imperfection naturelle de notre esprit, obligé de raisonner, c'est-à-dire de s'emparer lentement de la vérité et au prix de mille dangers, en recourant tour à tour aux sens, à la mémoire et à l'imagination, à mille témoignages souvent équivoques.

Ensuite, si l'on ne peut qu'approuver l'auteur, quand il affirme la présence de la liberté et de la contingence à côté de la nécessité, on ne peut plus le suivre quand il ajoute que les théories de la contingence ne sont que des postulats (p. 269). La liberté et la nécessité se démontrent également et il nous est possible d'assigner à chacune sa part, soit en Dieu soit en l'homme. Dieu est nécessaire et parfait, mais, à cause de sa perfection même, la création est contingente

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par rapport à lui et par conséquent libre. Quanta rhomme il a conscience du fait de sa liberté et du devoir qui Timplique. La liberté de Dieu se démontre donc métaphysiquement, et la liberté de Thomme psychologiquement et moralement. Mais ni en Dieu ni en Thomme la liberté ne saurait porter sur la nature, divine ou humaine, qui la fonde et la définit. Dieu ne peut donc changer les vérités absolues, qui tiennent à son inteUigence et à sa nature même : Descartes s'y est trompé. Mais le monde infini et extérieur des possibles ou des faits contingents est ouvert à sa liberté. L'homme, à son tour, voit la sphèrede son activité libre définie par la nature humaine : il est donc déterminé invinciblement à la conscience des premiers principes et à Tamour général du bien; mais il reste plus ou moins libre dans l'exercice de sa raison et de ses autres facultés. Le champ de sa liberté est néanmoins immense, comme on l'a vu plus haut.

Ces considérations sur les vrais rapports de la liberté avec la nature et la nécessité, nous permettent de critiquer certaines affirmations qui servent de conclusion au livre de M. Brochard. C'est par le bon usage de sa liberté que la créature intelligente doit obtenir sa perfection. Dieu nous adonné les vérités-principes et l'impulsion générale vers le bien en nous remettant au pouvoir de notre libre arbitre, qui doit poursuivre en quelque sorte l'œuvre créatrice, œuvre de lumière et de moralité. Il est donc faux que l'erreur nous soit aussi naturelle que la vérité (p. 280). U est faux également que nous ayons droit à l'erreur (p. 279). Nous n'avons droit qu'à chercher la vérité au risque de tomber dans Terreur.

En somme, s'il nous fallait résumer d'un mot la critique de cette thèse, nous dirions que M. Brochard a exagéré la liberté humaine. Elle n'a pas autant de prise sur la science, sur la croyance, sur les principes de la moralité. Mais il reste vrai, et, avec lui nous ne saurions trop le soutenir, que la morale n'existe pas dans l'hypothèse de la fatalité, et que l'on ne peut arriver à la perfection intellectuelle et morale que par l'usage bon et persévérant de la liberté.