SCIENCE & CROYANCE

Sommaire. — I. Occasion de cette étude. — Le testament philosophique de M. Janet. — Nature de la philosophie. Est-ce une science, une approximation successive de la vérité, etc.? — Son unité. — Son universalité. . II. Rapports de la philosophie et de la théologie. — Les mystères de la foi, ceux de la philosophie. — Distinction absolue de l'ordre surnaturel et de l'ordre naturel. — Retour à la métaphysique et, par la métaphysique, à la théologie.

IlL Vraie manière d'entendre les rapports de la philosophie et de la théologie : harmonie de ces deux sciences, elle doit être positive. — L'apologétique chrétienne : elle doit se perfectionner, mais non changer de base. — Part de la scol astique •

IV. La science et la croyance en philosophie; leur antinomie. — M. Janet, en partant de la liberté absolue de penser, ne peut la résoudre. — La science, comme telle, ne contient pas la croyance. -- Etude du P. Schwhalm sur ce sujet. — Deux observations critiques.

Il est également intéressant et utile de remarquer la manière dont quelques-uns de nos philosophes les plus connus entendent aujourd'hui la philosophie et ses rapports avec la foi et la théologie. L'occasion de cette étude nous est fournie par M. Paul Janet, l'un de ceux qui

l86 DE LA PHILOSOPHIE

personnifient le mieux l'ancienne école spiritualiste. II vient de publier les leçons de philosophie professées par lui à la Sorbonne en 1888-94, sur divers sujets de métaphysique et de psychologie (i). Elles forment comme la première moitié d'un Traité complet de philosophie qu'il avait promis au public, il y aura bientôt une vingtaine d'années, mais que ses forces défaillantes, après une vie si laborieuse et déjà si féconde, l'empêchent d'achever.

On ne peut se défendre d'une certaine émotion en lisant la courte préface de cet ouvrage, où le vieux philosophe dicte, pour ainsi dire, comme naguère M. Vacherot, ce qu'il appelle lui aussi son « testament philosophique ». Initié aux études qui devaient passionner toute sa vie, par M. Gibon, il lui doit « un amour de la philosophie qui n'a jamais tari depuis tant d'années ». De là cet enseignement ininterrompu pendant plus d'un demi-siècle et, de bonne heure dans les plus hautes chaires de l'Université de France ; de là aussi cette longue série d'ouvrages didactiques et autres, que tout le monde connaît (2). Arrivé au soir de sa longue et laborieuse carrière, le vieux penseur s'attache, avec plus de conviction que jamais et non sans consolation, aux principes immortels du spiritualisme : « Encore aujourd'hui, affaibli et refroidi par Tâge, dit-il, j'ai conservé pour cette belle science le même amour, la même ferveur, la même foi. Quelques crises philosophiques que j'aie traversées, rien ne m'a découragé. Je n'ai pas eu l'oreille fermée aux nouveautés ; elles m'ont toujours intéressé et souvent séduit. Je ne me suis pas montré à leur égard un adversaire hargneux et effrayé ; j'en ai pris ce que j'ai pu ; mais, malgré ces concessions légitimes, je suis resté fidèle aux grandes pensées de la philosophie éternelle dont parle Leibniz; et ces pensées n'ont jamais cessé de me paraître immortellement vraies » (p. vi, vu). — Une chose

(1) Principes de métaphysique et de psychologie^ leçons professées à la faculté des lettres de Paris (1888-94) 2 vol. in-8.

(2) Voir la notice assez étendue que nous avons consacrée à M. Janet et à. ses ouvrages dans notre Histoire de la philosophie et particulièrement de la philosophie contemporaine» T. II.

toutefois nous attriste : c'est que malgré certains progrès évidents vers le spiritualisme chrétien et une entente plus juste des vrais rapports de la raison et de la foi, M. Paul Janet n'est pas encore des nôtres. On le verra par cette étude.

Aujourd'hui nous devons faire un choix dans ces deux volumes compacts de métaphysique et de psychologie, sur lesquels nous reviendrons peut-être un jour; et notre attention se portera sur ce qu'ils renferment de plus nouveau ou de plus caractéristique, c'est-à-dire sur la nature même de la philosophie, son unité, ses rapports avec la théologie. D'ailleurs ces questions capitales, surtout la dernière, ont été agitées en ces derniers temps, et il importe de trouver une réponse qui satisfasse également les philosophes et les théologiens. C'est d'autant plus urgent que plusieurs catholiques semblent s'engager parfois dans des voies sans issue ou qui aboutissent à des précipices. Ils compromettraient avec eux, s'ils étaient suivis, l'apologétique chrétienne, qui, progressive et vivante comme la philosophie où elle puise ses principales ressources, et la théologie, dont elle se fait l'auxiliaire, participe aussi bien de leur immutabilité. Sans prétendre traiter ici à fond ces questions qui émeuvent les âmes catholiques, nous nous efforcerons cependant démettre en évidence et de préciser les principes essentiels.

Au sujet de la nature de la philosophie, M. Paul Janet se demande successivement si la philosophie est une science et quel est son objet, comment il faut la définir, si elle est une et universelle. Bien loin qu'elles soient oiseuses ou surannées, ces questions sont plus actuelles et plus importantes que jamais; de graves dissentiments philosophiques et religieux viennent de ce que l'on ne s'accorde point sur les réponses.

On sait que les éclectiques français, dont Cousin fut le coryphée, ont paru souvent regarder la philosophie comme une simple recherche de la vérité, une histoire des systèmes qui, en se corrigeant les uns les autres et en se brisant pour ainsi dire dans un conflit perpétuel sous la meule du

l88 DE LA PHILOSOPHIE

temps, donneraient chacun les parcelles de vérité qu'ils contiennent. Sans insister sur cette théorie, M. Janetne Ta peut-être pas assez écartée. On pourra le trouver bien timide quand il s'attache à démontrer que la philosophie est une science tout au moins parce qu'elle a un objet, à savoir, des problèmes et des hypothèses^ des faits de conscience et des lois psychologiques. De définition en définition il arrive à celles-ci qui ne nous satisfont point, parce qu'elles sont fausses ou équivoques : « la philosophie est la science des vérités relatives, des approximations successives de la vérité (p. 17) ... la philosophie est la science relative de l'absolu ». — Veut-on dire seulement que notre esprit n'épuise pas la vérité et qu'il peut toujours la connaître davantage; que tout système exprime d'une manière inadéquate la vérité totale? Personne ne le contestera. Nous ne savons le tout de rien, disait Pascal, et il est trop évident que notre science sera toujours finie en elle-même, bien qu'elle porte sur l'infini comme objet. Même les bienheureuxne voient l'infini qued'unemanière finie. Mais il est faux que toutes nos conclusions et en particulier nos thèses dogmatiques ne soient que des approximations de la vérité et comme des connaissances provisoires. Dieu existe et il est infiniment bon; Tâme est immortelle; il vaut mieux mourir que trahir son Dijeu ou son pays, etc., etc. : voilà des vérités absolues et non pas approximatives, comme la détermination de la distance du soleil ou de l'époque du déluge; et le système métaphysique ou moral qui résulte de l'enchaînement de ces vérités est absolu comme elles. Ici nous touchons Tinfini sans pouvoir l'enfermer. Entre ces thèses et leurs contradictoires il n'y a pas de conciliation possible; de même entre le système qu'elles forment et les systèmes opposés. Or M. Janet paraîtrait admettre l'approximation de la connaissance au sens de la dialectique hégélienne, qui procède par thèses^ antithèses et synthèses^ par exemple affirmant un dogme, puis le niant, puis conciliant l'affirmation et la négation dans un concept supérieur (v. p. 16-17). Delà \di philosophie de V identité ^ même de l'identité de Têire et du néant.

Toutefois nous ne voudrions pas empirer le sens défectueux qui se cache sous les formules que nous critiquons, et nous préférons louer M. Janet de reconnaître qu'il y a une science de Tinfini et de l'absolu. Comme il le déclare dans sa Préface^ il est pour Descartes contre Kant ; sa philosophie est dogmatique. Mais n'est-ce pas encore une avance injuste qu'il fait à l'idéalisme et au criticisme, dans cette déclaration oratoire par laquelle il termine sa première leçon : « Pour finir par une dernière définition, la philosophie est pour nous la science de V esprit libre ^^x. la science libre de Tesprit »? — Qu'est-ce à dire? Et n'avions-nous pas le droit de nous attendre à une meilleure conclusion î Sans doute la philosophie a pour objet Tesprit libre; mais, sans compter qu'elle étudie l'esprit non seulement dans sa liberté mais encore dans sa nature et ses aspirations irrésistibles, elle a aussi pour objet la natui*e extérieure aussi bien que Tesprit; et ce serait tomber dans l'idéalisme que de prétendre que la connaissance de la nature se réduit à la connaissance de notre propre esprit. Quant à la seconde partie delà définition : « la philosophie est la science libre de Tesprit », elle n'est pas moins injuste que la première ; car la science n'est pas libre par elle-même, elle s'impose comme la vérité ; toute conclusion qui devient libre cesse par là même d'être scientifique.

Trop réservé et trop ouvert au relativisme sur la valeur dogmatique de la philosophie, M. Janet est trop affirmatif, au contraire, sur le caractère de son unité. Celle-ci a été tantôt niée et tantôt exagérée. Elle a été niée, par exemple, par les positivistes, qui attribuent à la philosophie pour objet l'inconnu ou l'indéterminé. A mesure qu'un objet particulier tomberait sous les prises de la science, il cesserait par là même d'appartenir à la philosophie, qui embrasserait ainsi tous les objets disparates situés dans les régions indécises de l'inconnu. Sans être positivistes, d'autres philosophes n'ont voulu voir entre les différentes sciences philosophiques qu'uneunitéde couleur et de situation. Par contre, d'autres philosophes outrent singulièrement l'union et la dépendance mutuelle des sciences philosophiques. Au

igO DE LA PHILOSOPHIE

dire des panthéistes allemands, toutes dépendent rigoureusement d'un seul f principe de démonstration: le Moi, l'Absolu ou ridée. Descaries avait déjà paru incliner vers cette exagération, en appuyant toute sa philosophie sur ce mot célèbre : « Je pense, donc je suis. » D'accord avec le cartésianisme, Técole de Cousin subordonne à outrance toutes les parties de la philosophie à la psychologie, qu'il faudrait considérer comme la science radicale dont la logique, la métaphysique, l'esthétique et la morale ne seraient que les branches, correspondant aux différentes facultés : raison et entendement, imagination et goût, sens moral et volonté. Or M. Janet nous paraît rester trop fidèle aux mêmes tendances et au même psychologisme. On peut le voir par la définition précédente et par celle-ci plus explicite encore : « la philosophie est la pensée de la pensée ». En la pressant un peu, il s'ensuivrait que la philosophie n'est au fond qu'une logique ou une psychologie. Cette conclusion ne déplairait pas aux subjectivistes et aux idéalistes. Rien de plus facile ensuite que de montrer l'unité de la philosophie.

Mais cette unité n'est point si rigoureuse : elle participe de l'imperfection de l'intelligence humaine. La voici donc telle qu'elle nous apparaît. Toutes les sciences philosophiques n'en forment qu'une parce que leurs premiers principes respectifs sont étroitement solidaires les uns des autres. Par exemple, on ne peut nier impunément les premiers principes de la logique sans être amené à nier ceux de la métaphysique et de la morale. Ce n'est pas que tous ces principes dépendent absolument d'un seul et même principe de démonstration, car ils sont tous évidents par eux-mêmes, mais ils sont solidaires. Et la preuve en est que toutes les questions les plus graves de la philosophie engagent cette^ science tout entière : on ne peut les résoudre mal sans compromettre tout le reste. Il peut sembler d'abord qu'il ne s'agit que de logique, ou de métaphysique, ou de psychologie, ou de théodicée, ou de morale. Mais toutes ces sciences se prêtent un appui mutuel indispensable, et chacune s'appauvrit de tout ce que les autres perdent. Que

Ton considère par exemple les questions de l'origine des idées, de la nature humaine, des fondements de la morale et du droit, de Tobjectivité des universaux, de la certitude de l'existence et des perfections de Dieu, même la question de la nature du beau et des règles suprêmes de l'art, on verra bien vite que toutes ces questions débordent par leurs conséquences le cercle particulier où elles naissent. Tel philosophe qui dénie par exemple toute réalité aux idées universelles, devra nier la métaphysique; niant celle-ci, comment admettrait-il une morale absolue, un droit naturel et immuable ? Ou bien s'il résout mal le problème de la nature de Thomme, s'il ne fait de l'homme qu'un animal perfectionné, comment arriverait-il à justifier les lois impérissables de la conscience et de la justice ? Comment même pourrait-il déterminer les lois de la logique et de la certitude î

L'unité de la philosophie n'est donc pas contestable : elle n'est au fond que celle de la raison elle-même.

L'universalité de la philosophie n'est pas moins remarquable. M. Janet n'hésite pas à l'admettre et il fait remarquer à bon droit que les grands penseurs anciens et moderne», Aristote, Schelling, Hegel, même Comte et Spencer, ont affirmé cette universalité par le caractère en quelque sorte encyclopédique de leurs travaux. Toutefois, Ton ne voit pas bien comment M. Janet peut admettre à son tour cette universalité, dont nos contemporains commencent enfinàconvenir,s'il maintient telle ou telle de ses définitions précédentes. Evidemment si la philosophie n'est que la pensée delà pensée ou la science de l'esprit^ elle n est pas universelle.

Ajoutons, et celte fois-ci avec lui, qu'elle ne le serait pas non plus, si l'on regarde comme détachés de la philosophie tous les objets déterminés et enfin connus de plus près dont s'emparent les sciences particulières. La vérité est que la philosophie ne s'appauvrit pas des richesses acquises par les autres connaissances : loin de là, elles lui fournissent des données, souvent précieuses, pour de nouvelles spéculations. Leurs progrès ne limitent point le

sien, mais le favorisent, et leurs découvertes ne font qu'agrandir le champ de ses propres investigations. En effet, les mêmes objets restent soumis aux sciences et à la philosophie : celles-là les considèrent' dans leurs causes prochaines et leurs lois particulières; celle-ci les considère dans leurs principes les plus élevés ou leurs causes dernières. La philosophie n'est donc pas universelle à la manière seulement d'une synthèse des sciences, comme le pensait Comte, qui niait en somme la métaphysique et la psychologie; elle ne trouve pas tout son contenu dans les sciences particulières. On ne saurait la réduire non plus au simple esprit philosophique. Sans doute elle organise les sciences et dispose Pesprit à mieux approfondir toute connaissance; mais elle considère aussi les choses au point de vue qui lui est propre et elle se réserve même certains objets que nous ne pouvons étudier que par les moyens dont elle dispose : ainsi l'âme humaine et Dieu.

A plus forte raison, la philosophie n'est-elle pas un art de bien dire des choses subtiles, de manier agréablement pour l'esprit, comme pour Toreille, des idées générales. Cette poésie nouvelle et vide où excellait Renan, le prince des^sophisies contemporains, ce culte égoïste d'une pensée qui s'idolâtre elle-même et se renferme dans ses propres conceptions, ce dilettantisme en un mot, n'est que l'ombre de la philosophie. Celle-ci a sa réalité, un corps distinct et un domaine universel.

Au sujet des rapports de la philosophie et de la théologie, nous ne pouvons nous attendre à tomber pleinement d'accord avec M. Janet, qui a donné dans ses ouvrages précédents tant de gages au rationalisme. Mais il faut lui savoir gré de faire de louables efforts pour rendre justice à la théologie chrétienne et à la foi qui en est le principe.

La XIP leçon débute par une anecdote fort curieuse,

ET DE SES RAPPORTS AVEC LA THÉOLOGIE tgî

qu'il s'applique avec autant d'esprit que de franchise. Rousseau, qui se proposait de concourir pour un prix proposé par l'Académie de Dijon et dont le sujet était : si le progrès des lettres et des arts avait été favorable ou contraire à Tamélioration des mœurs, alla consulter Diderot, alors détenu à Vincennes pour quelques incartades. — Et quelle réponse comptez- vous faire à cette question? demanda le fameux encyclopédiste. — L'affirmative, répondit Rousseau. Eh quoi! répliqua Diderot, c'est le pont aux ânes; c'est le contraire qu'il faut soutenir, si l'on veut dire quelque chose de nouveau. « Rousseau fut frappé de ce conseil. Il y vit un rôle original à prendre. Le génie du paradoxe s'éveilla en lui... De même, poursuit M. Janet, toutes proportions gardées, et les différences mises à part, nous avons, comme Rousseau, dans l'examen de la question posée, passé du pour au contre ou, si l'on veut, du contre au pour par des réflexions quelque peu semblables. En effet, notre première idée avait été celle-ci : montrer la différence de la philosophie et de la religion, établir fortement l'indépendance de celle-ci à l'égard de celle-là. Tune fondée sur la liberté d'examen, l'autre sur la croyance à l'autorité. Nous comptions même réclamer, pour la philosophie, le droit de se passer de la religion ou de se substituer à elle, le droit de la critiquer et, s'il le fallait dans l'intérêt de la liberté de l'esprit, le droit de la combattre. Enfin nous voulions nous placer exclusivement au point de vue de ce qu'on appelle la liberté de la pensée. Mais, après réflexion, nous nous sommes dit à nous-mêmes ce que Diderot disait à Rousseau : « C'est le pont aux ânes. »

On n'est pas plus sincère. Mais on voit par là combien M. Janet reste loin de nous, alors même qu'il se propose de nous rendre justice. Nous pourrions même nous plaindre qu'il paraisse moins céder au motif de la justice lui-même qu'à celui de l'opportunité. Sans compter qu'il fut toujours opportun de maintenir l'existence et les droits de la révélation en face de la philosophie, celle-ci a été frappée à son tour dans la même mesure où elle avait

194 ^B ^^ PHiLOsoraiE

trahi la science théologique. Elle avait nié la révélation et même bien souvent la personnalité divine et les autres caractères essentiels de la divinité; et le positivisme, qui se prévalait des sciences comme elle s'était prévalue de la raison, a nié à son tour la spiritualité de Tâme et les droits les plus sacrés de la raison.

Sachons gré néanmoins à M. Janet de ce que nous voudrions pouvoir appeler un commencement de retour. Nous nous réjouissons pour noire part de paroles telles que celles-ci, bien qu'il s'y glisse encore de Terreur ou de l'équivoque : « La métaphysique sort de la théologie, et il y a une parenté, une affinité très étroite entre la doctrine théologique et les doctrines métaphysiques, et, sauf la différence de forme (?) leur valeur au fond est la même de part et d'autre... La métaphysique est intéressée, pour le fond, dans les solutions théologiques, car c'est son propre domaine (?) » (p. 196).

Relevons encore les passages suivants sur les mystères de notre sainte religion : « Des mystères ne sont pas des non-sens absolus (comme le prétendait Stuart Mill); ce ne sont pas même des propositions absolument contradictoires : ce sont des propositions ayant un sens, lequel présente une apparence de contradiction (p. 201)... Le dogme de la Trinité a donc un sens; mais de plus c'est un sens métaphysique, et d'une métaphysique profonde (p. 2o3)... Sans doute un Dieu qui meurt et qui meurt pour l'homme est quelque chose d'incompréhensible; on l'admet cependant : c'est pourquoi c'est un mystère. Mais enfin, ce n'est pas un non-sens. Nous comprenons l'idée de Dieu ; nous comprenons l'idée de mort et de douleur, l'idée d'expiation : c'est encore le lien des idées qui nous échappe. Néanmoins la pensée d'une rédemption et d'une réparation divine, prise en soi, est au fond une pensée philosophique qui répond à un problème de l'esprit : c'est la solution du problème du mal. La solution sceptique est désespérante; la solution optimiste paraît froide et faible. La solution chrétienne a une grandeur qui a séduit un Pascal, un saint Augustin » (2o5-6). — Nous préférerions dire que les

ET Dfi SES RAPPORTS AVEC LA THEOLOGIE IqS

mystères et les autres dogmes de la religion impliquent la métaphysique en ce sens qu'ils provoquent sa naissance ou son développement, si bien que le progrès métaphysique et le progrès théologique vont forcément de pair, comme en témoignent les grandes œuvres de nos théologiens. Mais la théologie sacrée et la métaphysique n*en restent pas moins parfaitement distinctes. Or, M. Janet paraît Toublier plus d'une fois.

On sait que Técole de Cousin, dans ses plus mauvais jours et par ses représentants les plus enclins au rationalisme, n*a vu dans nos mystères que des symboles, des vérités philosophiques adaptées à Tintelligence populaire, ou bien encore des pressentiments de génie qui pouvaient inspirer les plus savants; et il semble bien que M. Janet n'a pas rompu tout à fait avec ces préjugés. En définitive, il veut s'abstenir plutôt que de se prononcer; mais son vrai sentiment ne perce que trop : « On a beaucoup disputé entre théologiens et philosophes, dit-il, sur la question de savoir si les mystères sont simplement supérieurs à la raison, ou s'ils ne lui sont pas contraires. Tout le Z)/5C0Mr5 préliminaire de Leibniz à sa Théodicée sur la conformité de la foi et de la raison est consacré à cette question. Nous ne toucherons pas à ce débat » (p. 200).

Au lieu donc d'aborder franchement la question des rapports de la philosophie et de la théologie, cette pierre d'achoppement du rationalisme, il préfère l'éviter pour se rejeter sur des considérations accessoires, qui montrent bien les analogies et les ressemblances de ces deux sciences, mais qui ne montrent point comme il le faudrait leur harmonie parfaite dans leur distinction absolue.

C'est ainsi qu'il s'attache longuement à montrer que la philosophie a ses mystères comme la théologie. Même le philosophe qui s'est réclamé le plus de l'évidence et de l'idée claire, Descartes, proclame le mystère philosophique. Mais, à dire vrai. Descartes obscurcit jusqu'à la contradiction certaines questions déjà mystérieuses par ellesmêmes : par exemple, comment se fait-il que Dieu se suffise et, selon l'expression qu'affectionnait Descartes et

196 t>B LA PHILOSOPHIE

que nous répudions, qu'il soit à lui-même sa cause: causa sui ? Comment se fait-il qu'il soit le principe de toute vérité ? Et ici Descartes dénature tout à fait le mystère, qu'il change en absurdité, car il suppose que Dieu crée les vérités mathématiques et métaphysiques comme il crée le monde. M. Janet se garde bien de prendre parti pour lui. Son but est de montrer seulement que Descartes luimême proclame le mystère philosophique. La part du mystère est fort grande aussi dans la philosophie des Alexandrins, dans celle de Pascal, dans celle de Malebranche; de même aussi dans la philosophie de Hegel, et dans celle de Kant, qui regarde le noumène comme inconnaissable.

Sans contredire présisément M. Janet sur ces divers points, nous observerons cependant que les philosophes ont tantôt placé le mystère où il n'est point et tantôt essayé d'expliquer rationnellement ce qui est essentiellement mystérieux. Ils ont montré tour à tour trop de défiance et trop de confiance. Il est vrai qu'il n'est point toujours facile de faire la juste part du mystère, en le distinguant nettement de l'inconnu : souvent même cette distinction est pratiquement impossible. Mais du moins il est possible, de même qu'il est indispensable, de distinguer le mystère philosophique ou scientifique du mystère surnaturel. Celui-ci, en effet, est au-dessus de la portée naturelle de toute créature existante ou possible; il dépend tout entier de la grâce de Dieu, qui a bien voulu adopter sa créature, rinstruire des mystères de la sainte Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, etc. et l'appeler ainsi à une vie divine et à une immortalité céleste. Ces vérités, quoique révélées et partant connues de quelque manière, sans nulle équivoque, restent cependant très mystérieuses. On ne peut les atteindre qu'indirectement, du moins en ce monde, et l'on ne pourra jamais les épuiser. Elles sont infiniment supérieures aux mystères de la nature, bien que ceux-ci nous soient moins connus encore. Maintenant où se trouve la ligne de démarcation qui sépare ceux-ci du simple inconnu? il est difficile de le dire. On ne voit pas pourquoi

tous les principes et toutes les lois de la nature ne seraient pas naturellement connaîssables ; ils peuvent toujours être connus plus parfaitement par nous ou par quelque créature plus parfaite que l'homme.

Quoi qu'il en soit, Tordre surnaturel et l'ordre naturel resteront toujours distincts. M. Janet ne montre pas cette distinction et nous ne pouvons guère songer à le lui reprocher; mais il montre assez bien certains rapports d'un ordre avec l'autre ou plutôt de la philosophie avec la théologie. On lira en particulier avec plaisir cette belle page qui termine la xni* leçon :

« Je voudrais tirer une conclusion pratique de cette étude : c'est que je crois peu philosophique de laisser entièrement de côté, comme n'ayant rien à apprendre aux philosophes, l'étude de la théologie. Je crois au contraire qu'un philosophe qui entrerait dans cette étude en retirerait profit. Je voudrais que les théologiens eux-mêmes en revinssent aux fortes études théologiques et ne craignissent pas plus que leurs anciens d'en tirer de savantes conceptions métaphysiques. Au moins au point de vue historique, l'histoire savante de la théologie serait un complément utile à l'histoire de la philosophie. Même dogmatiquement, les esprits libres qui se sont placés au point de vue rationaliste pourraient trouver dans cette étude quelque chose qui féconderait leur propre pensée. Bien loin de croire, avec les positivistes, que l'esprit humain doit s'écarter de la théologie aussi bien que de la métaphysique, pour se borner aux sciences positives, je pense au contraire que l'on doit revenir des sciences positives à la métaphysique, et de la métaphysique à la théologie, afin que toutes les sphères de la pensée humaine soient en même temps cultivées. »

Nous ne pouvons terminer cette étude sans nous expliquer, au moins sommairement, sur les vrais rapports de la

igS DE LA PHILOSOPHIE

philosophie et de la théologie, puisque M. Janet a soulevé la question sans la résoudre. Ces rapports ont été entendus des manières les plus contraires. Elles se ramènent à quatre^ Ou bien la philosophie tente d'absorber la théologie ; ou bien celle-ci tente d'absorber la philosophie ; ou bien ces deux sciences affectent de s'ignorer mutuellement ; ou bien enfin elles s'harmonisent. Il va sans dire que la dernière méthode est la seule vraie.

La première est celle du rationalisme, pour lequel la foi et la théologie qui en découle ne seraient que des manières nouvelles de proposer les vérités philosophiques. Les mystères chrétiens ne seraient que des symboles, à la fois populaires et profonds, qui s'adapteraient aux esprits vulgaires et inspireraient les plus savants ; mais, en les connaissant, la raison ne sortirait pas de son domaine. Ce fut Terreur de Fécleciisme français, alors qu'il introduisait en France la philosophie allemande; et ce rationalisme n'a cessé de ronger et de détruire la théologie protestante (i).

La seconde méthode est celle des fidéistes et des traditionalistes. Mais il fautdire aussitôt qu'ils ne sont pas allés d'ordinaire au bout de leurs erreurs : ils ne le pouvaient guère qu'en passant dans le camp des rationalistes, qu'ils avaient paru combattre d'abord. Ainsi Lamennais, après avoir exagéré les droits de la tradition et de l'autorité, en dépréciant la raison individuelle, finit par tenter, dans son Esquisse d'une philosophie^ la démonstration rationnelle de nos principaux mystères, qu'il interprétait en rationaliste et en panthéiste ; à l'autorité de l'Eglise il substitua celle du peuple. A un point de vue bien différent, Locke et Condillac, en laissante la théologie seule le soin de démontrer certaines vérités philosophiques, telles que la spiritualité et l'immortalité de l'âme, n'ont pas tardé à ruiner

(i) Voir par exemple Tétude consacrée ici même à la philosophie de M. Gourd, recteur de TUniversité de Genève. Le présent article était écrit depuis longtemps lorsque nous est arrivé l'ouvra^^e remarquable de M. Georges GoTAU, L'Allemagne religieuse, le protestantisme^ qui contient la démonstration la plus récente et la plus complète de la même affirmation.

en principe toute théologie, de même que toute philosophie. Il n'est pas moins dangereux, en effet, d'exagérer les droits ou le rôle de la théologie que de les diminuer.

Effrayés de la difficulté du problème, plusieurs ont tenté de séparer complètement la théologie de la philosophie ; elles devraient s'ignorer Tune l'autre et se développer sans se prêter un mutuel secours. Il y aurait entre elles la fameuse cloison éianche, qui permettrait à Tune d'aflSrmer résolument ce que l'autre nie avec non moins de confiance. On isolerait ainsi la science de la foi, et l'esprit du cœur ; tout autre serait la vie intellectuelle ou scientifique, et tout autre la vie morale ou chrétienne. De là une double conscience. C'est vers cette conclusion que tendent, d'ailleurs de diverses manières, tous ceux qui veulent fonder la religion sur une sorte de croyance noble, généreuse, mais arbitraire, ou du moins incapable de se justifier aux yeux de la pure raison. Cette croyance n'aurait pour elle qu'une certitude morale, et celle-ci ne s'appuierait pas sur une démonstration proprement dite. On voit aussitôt quelle affinité cette manière d'expliquer la coexistence, sinon les rapports, de la philosophie et de la religion, offre avec le criticisme de Kant. Et peut-être que M. Janet, qui cependant combat la philosophie de Kant, lui est plus favorable ici qu'il ne le pense. Malgré ses déclarations précédentes sur l'utilité, pour le métaphysicien, de l'étude de la théologie, il pense maintenant que le philosophe ne doit point se préoccuper de cette science : « La philosophie, dit>il, ira devant elle à ses risques et périls, ne consultant que la raison seule, et, comme le dit Pascal, « affirmant où il faut, doutant où il faut », sans se tenir cependant pour obligée de « croire où il faut » (!).. La philosophie, envisagée comme science, n'a donc rien à voir avec la religion positive. Elle ne sait pas si elle est vraie, si elle est fausse. Elle ne s'en occupe pas » (p. 76, 6). — Mais, sans insister davantage sur la contradiction où nous paraît tomber M. Janet, il est clair qu'on n'accorde pas la théologie et la philosophie, ni la foi et la raison, en les séparant. Cet accord cependant leur est indispensable, car il n'^ a pas de

vérité contre la vérité, et deux sciences ne peuvent entrer en contradiction sans que l'une ou l'autre soit détruite.

Nous arrivons ainsi à la quatrième manière, la seule vraie, d'entendre les rapports de la philosophie et de la théologie. Ces rapports doivent être une harmonie, un accord, d'abord négatifs c'est-à-dire que les deux sciences ne doivent jamais entrer en conflit sur des conclusions contradictoires, regardées respectivement par l'une et l'autre comme certaines; car, disions-nous, il n'y a pas de vérité contre la vérité. C'est pourquoi TEglise ne cesse de répéter qu'il ne peut y avoir opposition entre les vérités de la raison et celles de la foi.

Mais cette harmonie doit être, en outre, /705i7iVe, et cela de plusieurs manières. La plus remarquable vient de ce que la philosophie et la théologie démontrent également, chacune en s'appuyant sur ses propres principes, une foule de vérités d'ordre naturel, telles que les perfections divines, Timmortalité de l'âme, les devoirs de la morale naturelle. Sans doute un grand nombre de ces vérités échapperaient à la philosophie qui ne serait pas chrétienne ; mais la philosophie n'en garde pas moins ses droits sur toutes les parties de son vaste domaine, bien que la théologie ait dû souvent les cultiver avant elle. Ayant accepté d'abord au nom de la foi beaucoup de vérités, qui sont philosophiques de leur nature, nous arrivons ensuite à nous les démontrer scientifiquement ; et ainsi notre science s'agrandit sans que la foi y perde, la foi en est même singulièrement confirmée.

C'est ici que s'ouvre déjà et largement le champ de l'apologétique. Il s'agrandit encore singulièrement, si à l'apologétique philosophique, qui est de beaucoup la principale et donne même leur forme à toutes les autres, nous joignons l'apologétique historique, scientifique, sociale, etc., etc. L'apologiste, en effet, doit s'attacher à démontrer les vérités religieuses ou du moins à les rendre croyables dans toute la mesure où elles tombent de quelque manière sous les connaissances humaines. D'abord il démontrera les vérités qui servent naturellement de préambules à la

foi : l'existence de Dieu et sa véracité absolue, la possibilité et le fait de la révélation. C'est la voie traditionnelle qu'il ne sera jamais permis de délaisser. Il montrera ensuite que toutes les vérités surnaturelles ou les mystères s'harmonisent avec les vérités naturelles et les complètent. Il montrera encore que toutes les objections des incrédules sont vaines, car aucune de leurs conclusions n'est certaine. Prenant enfin l'offensive, il prouvera que les théories opposées à la foi ne satisfont ni aux exigences de la raison ni aux besoins du cœur, ni aux besoins de la société, mais qu'elles oscillent fatalement entre l'arbitraire et l'absurde.

Pour atteindre à toutes ces fins, l'apologiste ne saurait trop varier ses moyens ; il tirera ses ressources de toutes les connaissances humaines; mais on comprend qu'il ne pourra les mettre parfaitement en œuvre qu'au moyen d'une critique et d'un esprit vraiment philosophiques. La philosophie est son véritable champ de bataille. Dès lors il ne saurait s'appuyer sur une philosophie qui pèche par le fond même, par exemple celle de Kant ou le criticisme, sans compromettre la foi elle-même qu'il prétend défendre. L'apologétique ne changera pas de bases, pas plus que la philosophie traditionnelle et chrétienne : elle ne peut que se perfectionner. Sans doute elle s'enrichît de maints progrès des sciences et de la civilisation : ces nouveaux secours lui seront précieux à mesure que les objections des incrédules se multiplieront ou que les points d'attaque seront déplacés; mais il lui serait mortel de renier son passé, qui fut si glorieux et qui Ta faite ce qu'elle est. Corriger n'est pas détruire ; et si des apologistes anciens se sont trompés sur des points particuliers, l'ensemble resta dans la vérité. Oui, nos vieux apologistes ont compris, en somme, et dans tous les siècles durant lesquels se sont perpétués leurs combats, les vrais rapports de la philosophie et de la théologie, de la raison et de la foi. On ne peut le nier. Or ces rapports sont immuables au fond, bien que nous puissions toujours les mieux connaître, sinon les perfectionner.

Ces considérations expliqueront peut-être pourquoi

Léon XIII a tant travaillé, et dès le début de son pontificat, à la restauration de la scolastique^ qui n'est au fond que la science des rapports de la raison et de la foi. Sans cette apologétique essentielle, toutes les autres qui se sont développées depuis, historiques, exégétiques, sociales, etc., avorteraient infailliblement.

Pour compléter cette étude, nous y joindrons quelques observations critiques sur la leçon V : la Science et la croyance en philosophie. Bien que M. Janet ny traite que de la croyance naturelle, il n'en touche pas moins aux questions qui nous occupent. Sans nous arrêter aux préliminaires, qui appelleraient plus d'une réserve, nous convenons tout de suite avec lui que Tantinômie de la science et de la croyance fait le fond de la philosophie moderne depuis Kant. Mais cette antinomie est-elle fondée et comment la résoudre?

Au lieu de montrer qu'elle n'est qu'apparente, M. Janet s'applique plutôt à l'outrer avant de proposer sa méthode de conciliation. Il érige, en effet, en principe absolu la liberté de penser, et nous reconnaissons là le vieux libéralisme de son école : la philosophie, dit-il, n'est fondée que sur l'évidence (ce qui est vrai) et elle ne doit consulter que la raison (ce qui est faux); il aflSrme « le droit à l'erreur », au lieu que nous n'avons que le droit de chercher la vérité au risque de tomber dans l'erreur ; il ajoute que la philosophie fait autant de progrès par l'erreur que par la vérité, alors que l'erreur ne contribue que dans certains cas et indirectement au progrès de la vérité, en suscitant des réponses et des recherches plus profondes. Si Aristote, par exemple, avait enseigné les contradictoires des vérités qui constituent son système philosophique, la philosophie grecque n'y aurait-elle rien perdu? Obligé cependant de convenir que la liberté absolue de penser mènerait à la

ET DE SES RAPPORTS AVEC LA THÉOLOGIE 2o3

liberté du crime, M* Janet essaye de la concilier avec la croyance^ c'est-à-dire en définitive avec la justice et les bonnes mœurs. Et il espère y réussir en disant que, dès le premier acte de son exercice, Tintelligence doit s'accompagner de la croyance au devoir : ainsi, dit-il, la science contient un principe de croyance. Mais cette tentative nous paraît vaine tant qu'il érigera en principe absolu la liberté de penser, regardant la pensée humaine comme une fin en soi, au lieu de la subordonner purement et simplement à son objet, c'est-à-dire à la vérité et au bien. Nous reconnaissons trop bien là le principe kantien de Vautonomie de la raison, si cher aux rationalistes. Le principe de la liberté absolue de penser entraîne cette conséquence, qu'il est impossible de déterminer le devoir et de l'imposer autrement que par la force. C'est le caractère propre de la liberté absolue de penser, de se créer en définitive les devoirs qu'elle veut; et M. Janet n'a-t-il pas très bien montré plus haut que le libre penseur en arrive à nier les lois sacrées du mariage, celles de la probité et des bonnes mœurs? Qu'importe de croire dès l'origine au devoir, si l'on peut ensuite le tournera son gré?

D'ailleurs il est faux que la science, en tant que science, contienne la croyance : la science peut bien s'accorder avec la croyance, mais elles se limitent l'une l'autre plutôt qu'elles ne s'impliquent. Nous soutenons qu'il n'y a point de croyance dans les actes de la science en tant que telle. Seulement, il importe, pour que l'intelligence ait toute sa force et sa lucidité, que la volonté et le cœur soient bien disposés, qu'ils soient dociles et prêts à embrasser la vérité et à la suivre, soit qu'elle se manifeste directement, soit qu'elle se manifeste par des témoignages suffisants, c'està-dire par la croyance.

Pour achever de résoudre ce prétendu conflit de la science et de la croyance naturelle, nous n'avons guère qu'à citer ici la remarquable étude que le P. Schwhalm (i)

(i) Le même auteur a publié dans la même revue une réfutation décisive des articles de M. Blondel, auxquels nous avons fait allusion

a présenté au congrès de Fribourg, et qui a paru dans la Revue thomiste (nov. 1897). Cest, croyons-nous, une réponse directe et intentionnelle à la leçon de M. Janet. Le P. Schwhalm montje d*abord la ressemblance et la différence de la croyance et de la science : Tune et l'autre donnent la certitude, mais l'une par l'évidence intrinsèque, Tautre par l'évidence extrinsèque.

Il se demande ensuite quelle est la part de la croyance dans la science, et, avant de répondre, il distingue la science qui se fait et la science faite. Il est clair que la croyance se mêle pour ainsi dire à la science qui se fait : nous croyons avant de savoir, l'homme est un être enseigné, nous avons d'abord accepté sur l'autoçité d'autrui ce que nous avons su plus tard. Et si par croyance nous entendons encore les hypothèses, les opinions plus ou moins probables, toutes les sciences, même celles qui sont réputées les mieux faites, en entraînent beaucoup avec elles. Cependant la science faite, considérée comme telle, exclut la croyance : on ne peut par un même acte croire et savoir. Ce qu'on peut dire, par exemple, c'est qu'un spécialiste qui reçoit en confiance d'une science supérieure les principes de la science spéciale qu'il cultive, croit et sait à divers égards : il croit les principes et il sait les conséquences. Mais si ce savant sait rattacher lui-même les principes de la science particulière où il excelle aux principes de la philosophie, on ne voit pas qu'il se mêle à son savoir aucune croyance. Bref, conclut le P. Schwhalm: « Il y a une part de croyance dans la science même lorsque la science non achevée marche à la découverte de l'être, à demi entrevu sous les symboles et sous les formules approximatives de ses hypothèses. Il y a une part de croyance dans la science

dans les pages précédentes. Les articles de M. Blondel ont paru dans les Annales de philosophie chrétienne sous ce titre : Les exigences ra^ îionnelles de la pensée contemporaine en matière d* apologétique et la méthode de la philosophie dans l'étude du problème religieux (1896, janvier-Juillet). La réponse du P. Schwhalm a paru dans la Revue thomiste de nov. 1896. Voir aussi sur les mêmes questions l'article de M. l'abbé Gayraud (Annales de phiL chrét., déc. 1896 et suiv.), etc.

même, lorsque la science faite est de nature subalterne, et que le savant demeure étroitement spécialiste. Mais, dans la métaphysique, science première, immédiatement éclairée par les premiers prmcipes, cette foi même n'a plus de place, là ou la métaphysique peut, sans témérité, se dire faite. C'est donc l'intuition, ce n'est pas la foi qui est à la base de toutes les sciences. La foi n'y est qu'une condition d'infériorité hiérarchique ou un instrument provisoire de découverte. » (p. 644.)

Ces conclusions sont excellentes. Cependant l'article lui-même appelle deux observations critiques. En premier lieu, il ne paraît pas que la métaphysique soit l'unique science première, c'est-à-dire que toutes les autres soient subalternes par rapport à elle, lui empruntant quelquesunes de ses conclusions pour en faire leurs premiers principes. Telle serait néanmoins l'opinion du P. Schwhalm, qui n'a touché cette question, il est vrai, que d'uoe manière tout à fait incidente : « J'ai dit que la métaphysique, science de l'être, écrit-il, était la science suprême. Toute science, par rapport à elle, est une science subalterne, lui empruntant des données primitives, qu'elle en reçoit toutes faites » (642). En pressant un peu cette opinion, il s'ensuivrait que la philosophie est rigoureusement une, en ce sens que toutes ses conclusions relèvent des seuls principes de la métaphysique. Nous avons vu, dans la première partie de cette étude, que telle n'est pas l'unité de la philosophie; tels ne sont pas les rapports de la logique et de la morale avec la métaphysique. Mais chacune de ces sciences est universelle à sa manière, et chacune prime les autres à divers égards.

En second lieu, au sujet de la différence de la science et de la foi naturelle, le P. Schwhalm semble supposer que celle-ci est toujours volontaire et libre : « La certitude de la science est nécessaire, dit-il, la certitude de la foi est volontaire (p. 63i)... La pleine évidence de l'être intime des choses nécessite seule une telle adhésion; ici donc, malgré l'évidente crédibilité, il y a place encore pour une sorte d'élection... De là vient ce qu'on doit appeler en toute