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SOMMAIRE. -I. Philosophie critique de Spir : principe d'identité, ideahsme, ^ occàsionnalisme. - Erreur sur le moi. - Retour au panthéisme. - La

liberté; la morale. - Dieu, la religion. - Observations critiques, il. Examen de quelques vues particulières sur les tondements de la morale et de la religion. - Négation de l'immortalité individuelle. - Prétendu égoisme des croyants à l'immortalité de l'âme. - La vraie grandeur et la NTaie misère de l'homme. - Le moi est une substance. - I;a voie du salut et le véritable renoncement. - La vie bienheureuse. - Déclarations vraies, si elles n'étaient équivoques.- Le Dieu de bpir ne peut fonder la morale. - Erreur fondamentale du système : aminomie de Dieu et de la création. - Méconnaissance de la bonté de Dieu et des bienfaits de l'Evangile.

I. Si l'on veut se rendre compte de l'anarchie ou du nihilisme doctrinal dans lequel se d^bat la philosophie contemporaine, on peut en chercher un exemple dans le livre de Spir (i), traduit par M. Penjon. Ce n'est pas que

(I) Pensée et réalité. Essai d'une réforme de la philosophie critique par A. Spir, trad. de l'allemand sur la 3e éd. par A. Penjon, professeur de philosophie à la faculté des lettres de Lille (Travaux et Mémoires des facultés de Lille. T. V.), in-S x-566 p., 1896. Ne dans la Russie méridionale, Spir I1837-90) prit part à la défense de Sebas^ topol, comme officier de marine, puis se consacra exclusivement a

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l'auteur de ce volumineux ouvrage ne paraisse professer des vérités importantes. Il a vu l'opposition du monde sensible et du monde intelligible, et combat le sensualisme, qui voudrait supprimer le second. Il reconnaît que le but de la philosophie n'est pas le doute ou la recherche de la vérité, mais la certitude. A la base de la logique et de toute science il met le principe d'identité, comme l'ont fait de tout temps les scolastiques, dont il paraît ignorer les efforts et la doctrine. Il est vrai que les scolastiques préfèrent, en pratique du moins, le principe de contradiction au principe d'identité, comme étant seul fécond; mais ces deux principes sont inséparables. Spir a compris aussi comment la philosophie se distingue de la science, qu'elle fonde et couronne. Ajoutons encore qu'il s'attache à réfuter le panthéisme et le déterminisme, etc. Mais il détruit le plus souvent ces vérités en les expliquant, et maintient, d'autre part, la plupart des prétentions absurdes de l'idéalisme. On va en juger aussitôt.

« Ce que nous connaissons commedes corps, dit-il, n'est pas autre chose que nos propres sensations. Ce fait, dont la constatation est au fond de l'idéalisme de Berkeley, n'a pas été jusqu'à présent établi scientifiquement, et il a été par suite méconnu ou mal interprété la plupart du temps. Mais si on l'observe de près, il est impossible qu'il présente le moindre doute » (8i). — Et la première preuve qu'il donne de ce dogme fondamental de sa philosophie, c'est la vieille objection tirée des rêves et des hallucinations. Défavorable à la conception téléologique du monde, il se riatte d'avoir montré que « l'hypothèse d'une raison extérieure au monde, d'une finalité dans la nature est en soi contradictoire » (p. 453).

l'étude. Il a collaboré à diverses revues françaises : Critique philosophique. Revue philosophique. Revue de métaphysique et de morale. Avec l'ouvrage présent, qui est son œuvre, il faut signaler ses Esquisses de philosophie critique, écrites en français, formant deux séries. La première a été publiée en 1887; la deuxième a été publiée dans la Revue de métaphysique et de morale, La dernière partie a paru en mai 1897.

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Mais voici d'autres prétentions non moins exorbitantes : « J'ai prouvé, dit-il, qu'aucune chose individuelle ne peut être cause en soi, ne peut posséder de pouvoir dans son essence propre, ne peut produire ni changements, ni actions hors d'elle-même. Il a été démontré, en outre, que les choses de ce monde, d'une manière générale, n'ont pas d'être vraiment propre, original, ni par suite de pouvoirs primitifs. Enfin... j'ai montré spécialement, par rapport à l'homme, que nous ne sommes pas nous-mêmes des causes et ne nous percevons pas comme causes. Si les mouvements voulus du corps suivent nos volitions, ce n'est pas l'effet d'un pouvoir individuel qui nous est intérieur, mais plutôt l'effet de la liaison générale des phénomènes. 11 n'y a de nôtre que le vouloir ; mais que notre volonté produise des effets extérieurs, nous en sommes redevables au principe général agissant et liant de la nature... » (p. 463). L'auteur admet donc l'occasionnalisme et Tunité fondamentale de tous les êtres, d'où il est si facile de déduire le panthéisme.

Sur le moi ou la personne il arrive à des conclusions non moins étranges : « Notre moi, dit-il, n'est pas une substance, mais un composé et un processus (p. 466)... L'unité et l'identité du moi reposent en première ligne sur l'unité et la continuité de notre conscience de nous-mêmes. Notre moi, par suite, est quelque chose qui à chaque instant se reproduit de nouveau par la fonction de la conscience de soi. Dans un profond sommeil et pendant un évanouissement, il disparaît et prouve ainsi de la façon la plus décisive qu'il n'est pas une substance. Ou si une substance quelconque persistait en nous dans le sommeil, pendant l'évanouissement, nous ne serions pas cette substance, car nous n'avons pas vécu pendant ce temps-là » (470). Et une note ne fait que confirmer ce nihilisme psychologique : « Lorsque nous n'avons aucune conscience, que nous ne sentons rien et ne pensons pas, nous ne sommes pas. Alors que reste-t-il de nous ? Rien que la simple possibilité, c'est-à-dire les conditions qui produisent à nouveau notre moi, mais ne se confondent pas avec lui. »

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On ne s'étonnera pas ensuite que l'auteur abandonne en re'alite' certaines vérités qu'il avait d'abord paru défendre. C'est ainsi qu'il revient au panthéisme dans les passages, suivants : « Nous sommes le principe général de la nature en tant qu'il paraît comme condensé dans un individu » (p. 484). « Notre propre moi n'est pas dans notre individualité, mais dans la seule vraie substance ou, pour employer l'expression la plus juste, en Dieu (p. 486)

Notre moi empirique repose sur une illusion et notre vrai moi, notre essence est en Dieu, à qui est étrangère la distinction des individus » (p. 488). — Inutile de multiplier les citations.

L'auteur n'est guère plus heureux, quand il veut déterminer quelle est la liberté qui appartient à l'homme dans l'état présent. Il n'est pas vrai que l'homme ne soit libre qu'en suivant les lois ou normes de la logique ou de la morale. Kant a paru le dire, en s'inspirant de Socrate. Mais s'il est vrai qu'il n'y ait que la liberté du bien qui soit parfaite, il n'en est pas moins vrai que, dans l'état présent, la liberté coexiste avec le mal.

Nous chercherons encore les idées principales de Spir dans son Essai sm^ les fondements de la morale et de la y^eligîon (i). Ici encore plusieurs vérités, d'ailleurs dénaturées bien souvent par les explications qui s'y ajoutent, se mêlent à une foule d'erreurs et de confusions. Pourquoi, par exemple, entendre si mal la doctrine de ceux qui enseignent que la loi naturelle a été imprimée dans nos consciences par Dieu même ? Sans doute, si cette impression était purement libre de la part de Dieu et surajoutée à notre nature, en d'autres termes si ce que nous appelons la loi naturelle n'était qu'une loi positive, la morale serait compromise et même détruite. Mais la loi naturelle imprimée dans les consciences par le Créateur est exigée à la fois par la nature du Créateur et par celle de la créature. La morale est donc absolue. La loi naturelle n'est donc pas révélée d'abord extérieurement, bien que la révélation la

(i) Revue de métaphysique et de morale ^ 1895-7.

confirme : le Décalogue est promulgué originellement dans la conscience. Ainsi tombent toutes les objections de l'auteur. Il est très facile de les résoudre.

On démontrerait avec la même facilité le contraire de ce qu'il ajoute : « Pendant des milliers d'années on a discouru sur le bien suprême, le summum bonum^ sans parvenir à un résultat clair et certain, sans saisir notamment le lien qui existe entre la recherche du bien, d'une part, et l'obligation morale ou le devoir, de l'autre (i). » — La morale du bonheur, fin dernière de l'homme, et la morale du devoir, règle et mobile suprême de la conduite, se concilient très bien ; et il y a longtemps que cet accord règne, en théorie comme en pratique.

Louons ensuite l'auteur pour sa réfutation de la morale du plaisir et de l'égoïsme. Il a compris que la morale doit être absolue : « On voit, dit-il, combien est insuffisante et erronée la théorie qui considère le plaisir comme le but final ou suprême de la volonté et veut là-dessus fonder la morale. Sans la notion de l'absolu, on ne comprend pas qu'il y a une opposition absolue entre le bien et le mal, c'est-à-dire qu'on ne peut pas s'élever à la distinction du bien et du mal, et sans cette distinction comment parler de morale?... » [Ibid,, p. 636). Mais il est faux que nos ascétiques condamnent absolument les biens de ce monde.

Louons encore des passages tels que celui-ci : « La profonde dégradation de notre temps consiste en ce que, tout tn maîtrisant la nature physique hors de nous, on se laisse asservir par elle au dedans, au point de perdre même la conscience que l'homme est quelque chose de supérieur à la nature physique » (p. 638).

Malheureusement cette morale, qui ne manquerait pas d'élévation, s'inspire du panthéisme et y aboutit : « Le bien étant l'identité avec soi-même, et notre moi n'étant rien de réel, ne possédant point de nature vraiment propre à lui^ l'affirmation égoïste de nous-même nous éloigne du vrai bien au lieu de nous en rapprocher. Notre vrai moi, notre

(i) Revue de métaphysique et de morale, 1896, sept., p. 633.

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nature vraiment propre ou normale e'tant dans l'absolu, élevé au-dessus de toutes les individualités, nous n'approchons du vrai bien ou de l'identité avec nous-mêmes qu'en travaillant au bien en général et en reniant notre moi empirique, illusoire et vide par essence ))(p. 635-6).

Le renoncement qui se dégage de cette morale rappelle le faux mysticisme d'un Spinosa ou même d'un Bouddha: « On voit donc que le suprême épanouissement de la personnalité, sa liberté, sa perfection et même sa réalité sont dans le renoncement et la néi^ation de soi. Une fois reconnue la nature illusoire et anormale du moi individuel, plus nous nous élevions au-dessus de l'individualité, plus nous nous approchons de la réalité vraie ou absolue, de la participation à la nature divine... » (p. 642).

Si du moins ce panthéisme mystique, quelque absurde qu'il soit en lui-même, respectait la vraie nature de Dieu ! Mais il n'en est rien. Dieu c'est l'être absolu et Spir en convient. Or, d'après lui, « la notion de l'absolu nous est innée et constitue la loi fondamentale de la pensée... Nous pensons donc, on peut le dire, par la vertu de Dieu. » — Voilà donc un dieu qui est bien menacé de n'être qu'une idée. Quoi qu'il en soit, d'après Spir, il est inconscient. Car, dit-il, « de là à croire que Dieu lui-même est un être pensant et ayant conscience de soi, il n'y a aucune voie rationnelle. Bien au contraire ; car la conscience de soi n'est possible et nécessaire que chez un être qui n'existe qu'au moyen d'une illusion et d'une apparence... Non, l'existence absolue et divine n'est pas une existence consciente... » (i). On cite de pareils paradoxes, qui se réfutent d'eux-mêmes, mais on ne les analyse pas.

On se demande maintenant quelle pourra bien être la religion, dans l'hypothèse d'un pareil Dieu : « La religion, répond Spir, est l'amour de Dieu ; or Dieu étant le bien et le vrai pur, aimer Dieu n'est rien autre chose qu*aimer le bien et le vrai. » — C'est-à-dire que cette religion est tout près de ressembler à une religion nulle, incapable de

(i) Revue de mét.^ 1897, janvier, p. 48-40.

répondre aux aspirations de l'àme humaine affamée de réalité et de diriger le cœur humain troublé par tous les sentiments et sollicité par tous les faux biens de ce monde. Comment cette religion, toute scientifique ou esthétique, réseau lumineux et brillant, si Ton veut, mais fait de brins de soie ou de fils d'araignée, pourrait-elle arrêter ces bêtes féroces qu'on appelle les passions humaines ?

Mais Spir a confiance dans l'efficacité de sa théorie religieuse. Il croit au déterminisme intellectuel du bien, sans avoir l'excuse d'un Socrate, qui pouvait partager cette illusion, au berceau de la philosophie. « En fait de liberté et de perfection morales, dit-il, tout dépend donc essentiellement de la vue claire et exacte des choses. Quelque forts que soient les penchants naturels, ils doivent céder tôt ou tard à la vue claire de ce qui est le bien, de ce qui est le devoir, et l'on peut affirmer avec certitude que l'illumination des esprits par la vraie philosophie élèvera l'humanité à un degré de perfection morale dont on n'a vu jusqu'à présent que des exemples isolés... » (p. 644, 1896, sept.)

Ces espérances sont d'autant plus illusoires qu'il nie, au fond, toute religion surnaturelle et même toute religion proprement dite. Il regarde le miracle comme impossible et suppose qu'il ne rentre dans aucune loi supérieure de la Providence. D'ailleurs comment prêter une providence à un dieu inconscient? Il nie par conséquentle caractère divin de Jésus-Christ. Avec les rationalistes il écrit: « Notre nature supérieure, logique et morale, voilà le Verbe ou le fils de Dieu fait homme, et la norme ou loi fondamentale de notre pensée est « cette lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde » dont parle Jésus dans son Evangile » (p. 5i). Bien qu'il attende de sa philosophie la rénovation de l'humanité, il ne croit pas qu'elle puisse enseigner quoi que ce soit sur l'origine et sur la fin des choses : (c Sur ce sujet, dit-il, on ne peut rien affirmer ni rien nier »

Mais en voilà assez pour faire connaître cette philosophie

nouvelle, également vide et audacieuse.

Sans recommencer ici une réfutation en règle, rappelons

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que le principe d'identité, base de toute cette philosophie, est une loi logique et non pas raffirmation de l'identité de substance entre tous les êtres ou l'affirmation de l'existence d'un seul être Jiormal. C'est même en vertu de ce principe d'identitéet du principe de contradiction, qui ne fait qu'un avec lui, que nousaffirmonsque Dieu(rEtre par lui-même) n'est pas la créature (l'être qui était dans le néant). C'est en vertu des mêmes principes que nous affirmons la distinction essentielle de l*esprit et de la nature, de Tâme et du corps. La réalité du monde sensible s'impose par l'absurdité qu'il y a à composer les corps avec des pensées ou des éléments simples. Notre personnalité, notre substantialité, la permanence de notre moi et sa causalité s'imposent par la conscience et les raisonnements les plus convaincants. Quant à la morale, la vraie est celle qui concilie la liberté et le devoir, elle est fondée sur la loi naturelle; et celle-ci est perfectionnée par la révélation. Dieu, qui se fait connaître déjà naturellement par ses effets extérieurs et les lois de la conscience, nous parle encore par son Verbe incarné, Jésus-Christ, et par l'Eglise qui ne fait que continiier sa mission.

Mais, hélas ! malgré cette abondance de lumière et de grâce, l'esprit et le cœur de l'homme en ce monde restent libres de croire ou de ne pas croire, et, dans la foi ellemême, ils restent libres de faire le bien ou le mal. Il est vrai aussi que les préjugés de l'éducation et du milieu peuvent étrangement abuser les intelligences; ils les enlacent comme un réseau, alors surtout qu'ils ont été systématisés par une fausse philosophie.

Ce que nous ajouterons à l'analyse et à la critique précédentes se rapporte spécialement au dernier article de Spir : Essai sur les fondements delà morale et de la religion, publié dans la Repue de métaphysique et de morale

(mai, 1897). L'article ne compte guère qu'une dizaine de pages, mais les sujets les plus graves y sont touchés d'une façon malheureuse. Nous suivrons autant que possible l'auteur pas à pas, en critiquant, au passage, ce qui nous paraîtra le plus important.

Avec raison, il constate, en commençant, que nous avons une destinée éternelle et que ce sentiment est au fond de toutes les religions dignes de ce nom. Mais aussitôt, et en dépit d'une véritable contradiction, qu'il essaie vainement d'atténuer, il s'élève contre l'immortalité individuelle.

La première preuve qu'il apporte est d'ordre moral. Selon lui, en effet, en affirmant l'immortalité individuelle, on ramènerait tout à cette immortalité de la façon la plus égoïste. Rien ne prouve mieux que la manière dont cette preuve est exposée combien nos adversaires méconnaissent les fondements et les mobiles suprêmes, en un mot tout l'esprit de la morale chrétienne : « La croyance à l'immortalité individuelle, nous dit-on, est la suprême exaltation de l'égoïsme (!) ; elle est donc naturellement opposée à la moralité et ne peut y être rattachée que par des voies détournées. Aux yeux de celui qui croit à son immortalité individuelle, rien ne peut primer le soin de son propre salut éternel. Pour lui, l'essentiel n'est donc pas de faire le bien ni de rechercher le vrai (!), mais uniquement de se rendre agréable au maître tout-puissant qui distribue les récompenses et les peines éternelles ; ce qui implique la possibilité de croire qu'on peut faire son salut éternel par d'autres moyens que par la pratique du bien et la recherche désintéressée de la vérité. Aussi cette croyance a-t-elle produit une somme de mal incalculable, car c'est elle qui a déchaîné toutes les persécutions et toutes les guerres religieuses, et, de nos jours encore, elle envenime les dissensions et les haines confessionnelles, haines si contraires à la charité et la vraie moralité » (p. 342-3). — Il est difficile d'accumulerplus d'erreurs et d'épuivoques. Si, dans la morale chrétienne, chacun doit veiller spécialement et tout d'abord à son propre salut en sorte qu'on puisse dire: « Charité bien ordonnée commence par soi-même », il n'en

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reste par moins vrai que le salut personnel est un devoir^ le devoir suprême, où la responsabilité est engagée plus que partout ailleurs. Le premier devoir de Thomme, en effet, c'est de se donner au bien, et chacun répondra seul, en dernière analyse, de cette donation de lui-même. Celui qui veut faire son salut doit donc en venir à rechercher avant tout la vérité et le bien; et ce n'est pas en dehors de ce désintéressement suprême qu'il peut plaire au Maître tout-puissant qui est le vrai et le bien par essence.

La morale chrétienne n'exclut pas, il est vrai, Tespoirde la récompense, car cet espoir est utile, humain, et rentre facilement dans l'ordre des choses ; mais cet espoir ne doit jamais être égoïste, il faut le subordonner à la charité parfaite. Ajoutons que nul ne sait, malgré cette espérance, dans quelle mesure il est digne ou indigne, et que le dernier mot doit être humblement laissé à la justice et à la miséricorde de Dieu. Spir a donc calomnié la morale chrétienne, morale éminemment pure, humaine, bienfaisante; il n'en est pas de plus généreuse. A qui persuadera-t-on, par exemple, qu'un Paul, qui désirait être anathème pour ses frères, un François Xavier et un Vincent de Paul, qui se dévouaient tout entiers à l'assistance spirituelle ou corporelle de leurs frères, ne songeaient qu'à acquérir pour eux-mêmes quelques satisfactions égoïstes et éternelles? Quant aux malheurs qui se sont déchaînés par suite des guerres religieuses, qui ne voit qu'il faut en accuser les hérésies, les fausses religions, le fanatisme et autres désordres, dans la mesure précisément où ils combattaient l'esprit de l'Evangile ?

Spir s'élève ensuite contre l'immortalité individuelle au nom de la psychologie et de la métaphysique. Selon lui, le fond de la nature humaine aurait été inconnu jusqu'ici; on aurait bien vu la grandeur et la bassesse de l'homme, et tous se souviennent, par exemple, de quelle manière saisissante Pascal les met en contraste; mais on n'aurait pas vu le dernier pourquoi de cette misère ni de cette grandeur. En ce qui concerne la grandeur, Spir dira un peu plus loin

comme nous que « nous possédons la notion de l'absolu », ^ue « nous sommes apparentés à Dieu parle côté supérieur de notre être ». Mais, sans compter qu'il ne peut entendre ces paroles dans un sens juste, voici commentai explique les misères humaines : « Le malheur fondamental de l'homme ne vient pas de ce qu'il est sujet à des souffrances de toute espèce, mais de ce qu'il est vide par essence, dépourvu de nature propre, en d'autres termes, de ce qu'il n'est pas un être ou un objet réel, mais un simple fantôme (!), dont l'existence même repose sur une illusion ou une apparence. Tout ce dont l'homme cherche à remplir sa vie n'est qu'une fantasmagorie planant au-dessus d'un abîme et disparaissant au bout d'un temps fort court. L'illusion à laquelle nous devons notre existence nous dérobe la vue de cet abîme, mais il se fait sentir dès que l'esprit n'est pas absorbé par les mirages de la vie. De nos jours surtout, le sentiment de ce vide ou néant intérieur est répandu plus que jamais et constitue ce qu'on appelle le pessimisme moderne » (p. 343).

Il est évident que Spir n'explique ici ni le pessimisme ni l'optimisme, non plus que les vraies causes de la grandeur de l'homme et de sa misère. C'est une étrange méthode, en etiet, d'expliquer la misère humaine et de guérir le pessimisme que de nier la réalité même de l'homme pour l'engager à perdre son existence illusoire dans un absolu inconscient. Le bouddhisme avait déjà indiqué cette doctrine, qui supprime le problème de notre existence et de notre destinée au lieu de le résoudre. Pourquoi donc chercher dans de pareilles conceptions une solution que la philosophie chrétienne donne si parfaitement et rend si intelligible à tous ? L'homme est grand par son âme immortelle créée à l'image de Dieu; mais il est faible comme un « roseau »> par son corps et sa personnalité périssable. A cette faiblesse naturelle s'ajoute la dégradation qui vient du péché et de tous les vices, en sorte que la misère de l'homme est vraiment insondable. Mais, par contre, la grâce et le repentir relèvent l'homme d'une façon merveilleuse; s'il consent à rentrer par là dans l'ordre moral et dans

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Tordre surnaturel auquel il est appelé', il s'affranchit peu à peu de tout mal, se subordonne à tout bien de la manière la plus généreuse, et développe dans la mesure de sa vocation tout ce qu'il y a de divin, pour ainsi dire, dans son incommunicable personnalité.

Mais telle n'est point la théorie de Spir. Notre moi, ditil, est illusoire, parce qu'il « repose entièrement sur la mémoire ». — Vieille erreur, qui nous rappelle Locke et Condillac. Il est vrai que notre moi considéré comme soumis au temps ne nous est connu que par la mémoire ; mais notre moi lui-même est connu par la conscience. Il ne se confond d'ailleurs ni avec l'acte de conscience ni avec l'acte de mémoire, au moyen desquels nous le connaissons. Notie moi est un absolu, en ce sens que c'est une substance; et il ne s'agit pas de le nier ou de l'anéantir, ce qui nous e^t impossible, mais bien de l'éclairer et de le guérir.

En définitive, Spir cherche « la voie du salut » dans une sorte de nirwana ou d'anéantissement du moi, au lieu que nous la cherchons dans l'abnégation vraie ou le renoncement chrétien, qu'il ne paraît pas avoir compris ni même étudié. Aussi écrit-il telle déclaration fausse, pour ne pas dire blasphématoire, comine celle-ci : « La voie du salut a déjà été enseignée aux hommes, surtout par ces deux grands précepteurs de l'humanité, le Bouddha et le Christ. Mais l'enseignement même de ces deux maîtres est vicié par des erreurs, et notamment la doctrine du Christ est viciée par la croyance à l'immortalité du moi conscient, croyance qui est en liagrante contradiction logique avec la voie même du salut : le renoncement à soi-même, à son individualité consciente » (p. 345). — Si l'auteur avait lu nos ascétiques et mieux connu l'Evangile, il aurait vu que Jésus-Christ a prêché le renoncement parfait, l'abnégation parfaite, non pas certes l'anéantissement réel du moi, mais son perfectionnement moral au prix des sacrifices les plus chers, sa parfaite subordination au bien. Le chrétien meurt donc, pour ainsi dire, mais c'est pour mieux vivre d'une vie supérieure : « Ce n'est plus moi qui vis, disait S. Paul, mais c'est Jésus-Christ qui vit en moi. » Voilà pourquoi la mo-

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raie chrétienne est à la fois si généreuse et si vivante, si énergique et si paisible, si joyeuse en elle-même et si laborieuse dans ses efforts. Chose singulière, Spir reprochera un peu plus loin à la doctrine chrétienne de ne pas s'appliquer à la vie réelle tout entière, alors qu'elle s'y applique si exactement en respectant absolument le moi, qu'elle élève singulièrement, alors que Spir le détruit en énervant ainsi en principe toute passion et toute activité.

N'ayant pas compris le renoncement chrétien qu'il faut pratiquer en cette vie, il n'a pas mieux vu en quoi consiste la vie bienheureuse promise au fidèle. Elle est stable, permanente, n'admet aucun changement en elle-même'; elle est éternelle en quelque sorte, puisqu'elle consiste essentiellement dans un acte immuable et très parfait de connaissance et d'amour de Dieu. Spir ne prouve donc rien contre nous, quand il dit, d'ailleurs avec raison : « La vie vraiment réelle. et éternelle n'est pas une succession infinie d'états intérieurs dans le temps, mais une existence indépendante du temps et de la succession )> (p. 346). Mais il a tort d'ajouter que cette vie est (c par conséquent incompatible avec la conscience de soi ». Le bienheureux se connaît luimême comme il connaît Dieu, de la même manière stable et permanente, sur laquelle le temps n'a pas de prise. Et puis,^que serait une vie éternelle et inconsciente } Qu'estce qu'un moi qui s'ignore lui-même éternellement ? Qu'estce même qu'un moi illusoire dans ]a vie présente? Toute illusion du moi suppose un moi réel ; en définitive, il n'y a pas d'illusion sans quelque réalité.

Au reste, si ce n'étaient les équivoques où il se renferme et les graves erreurs qu'il sous-entend, Spir parle quelquelois de l'immortalité bienheureuse comme nous en parlerions nous-même : « Ce n'est pas notre moi empirique tout entier, avec ses anomalies, ses défauts et ses misères, dit-il mais seulement la meilleure partie de nous-mêmes qui peut survivre éternellement, et c'est à édifier cette meilleure partie et à nous réfugier de plus en plus en elle, que nous devons consacrer tous nos efforts. Notre vrai moi est à labri du néant » (p. 347). — « Posséder l'idée de l'absolu.

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du divin et de l'éternel nous est déjà un gage sûr d'éternité ou d'immortalité ; l'enthousiasme et la pratique du bien, du renoncement h soi-même et de la charité, rend la participation à l'existence éternelle plus vivante, et la certitude de cette existence plus complète. Aussi Thomme de bien est-il sûr de son immortalité : il la goûte dès à présent » [ibid.], — « La mort n'est pas l'anéantissement de ce qu'il y a de vraiment réel en nous » (p. 348). — « La conscience de cette parenté et communauté avec Dieu nous ravit à tout jamais au néant. C'est donc là le fondement de notre vie spirituelle, et il ne faut jamais le perdre de vue » (p. 349).

Il repond assez bien également à une objection vulgaire tirée de ce que nous n'avons pas ici-bas l'idée de la vie éternelle. De même, dit-il, ou à peu près, que Taveugle-né n'a pas l'idée des couleurs ni de l'éclat du soleil, bien qu'il ne puisse en douter, de même nous ne pouvons douter de la vie éternelle, bien que nous ne puissions nous en former une idée exacte par l'expérience.

Malheureusement il faut se souvenir que cette vie éternelle est inconsciente et que le moi réel humain ne se distingue pas du moi divin. Chose plus grave encore, le moi divin lui-même est inconscient : « L'existence absolue, nous dit-on, est supérieure à l'existence consciente. » — Comme si la conscience n'était pas, au contraire, une perfection, inséparable en principe de Tintelligence, qui sans elle n'est plus concevable ! Comme si l'inconscience absolue n'était pas l'infirmité et l'impuissance irrémédiables!

On s'étonnera, et à bon droit, que Spir ait pu se persuader qu'un tel Dieu et une telle immortalité pourraient fonder la morale et inspirer tous les dévouements indispensables à l'humanité. Mais Spir, comme les autres philosophes qui bénéficient de la morale de l'Evangile sans la reconnaître, attribue à ses propres théories une vertu qui leur est étrangère. A l'en croire, si le commun des hommes est capable encore de tant d'héroïsme ; si nous voyons par exemple des marins, des soldats, qui, dans le détail de la vie pratique, paraissent s'inspirer si souvent de vues égoïstes, se dévouer tout à coup, au moment du danger, pour leur pays ou pour

sauverlaviedeleurssemblables,ce serait en vertu de laloidu renoncement quiaboutitàTanéantissementdumoiillusoire. Mais il commet là une singulière méprise. Si les hommes, malgré leurs misères, gardent une faculté si merveilleuse de sacrifice, c'est que la conscience morale ne fait que sommeiller en eux; sa voix éclate dans les circonstances critiques, surtout chez les âmes chrétiennes, et il n'y a que les âmes basses ou affolées de peur qui ne l'entendent pas.

Ce que Spir dit plus haut au sujet des espérances chrétiennes que Ton alléguerait généralement, mais sans y croire, n'est pas moins faux et dénote une grande ignorance de la vie intime de l'Eglise : « La croyance des hommes à leur immortalité, dit-il, n'a que peu d'influence régénératrice sur leur vie actuelle. » — Nous constatons, au contraire, que les vertus pratiquées dans l'Eglise, surtout les vertus héroïques qui expliquent ses plus belles œuvres et son merveilleux apostolat, supposent une vie surnaturelle intense, c'est-à-dire toute pénétrée de foi, d'espérance et

de charité.

On est en présence de l'erreur fondamentale de ce système, qui n'est au fond qu'une sorte de pessimisme et de bouddhisme, lorsque Spir prétend voir une incompatibilité absolue entre les attributs de Dieu et l'ordre présent du monde. Nous n'admettons pas cette antinomie de Dieu et delà création, qui tend à condamner le Dieu créateur ou à nier la réalité de son œuvre. « En principe, dit-il, il y a, entre Dieu et la nature physique, un abîme infranchissable, une incompatibilité absolue. Dieu est le bien et le vrai pur. Le bien exclut et condamne absolument tout ce qui est mauvais ; et le vrai répugne absolument à toute communauté avec le faux, l'erreur et le mensonge. Dès qu'on inéconnaît le moins du monde cette incompatibilité absolue entre Dieu et l'anomalie qui remplit et même constitue le monde physique, la conscience morale en est faussée et tout le domaine de la pensée désorganisé sans ressource, comme le prouve l'histoire de toutes les religions et de toutes les philosophies... >> (p. 349). — En retranchant ce qu'il y a de faux ou d'exagéré dans ces considérations, elles

ESSAI D UNE REFORME

prouvent seulement la distinction absolue de Dieu et du monde, distinction que méconnaît Spir lui-même à beaucoup d'égards, puisqu'il nie la réalité du monde et de notre propre existence. Mais réduire le monde et notre moi luimême à de simples illusions, c'est contraire à toute expérience ; et c'est contraire aussi à la justice et à la sainteté de Dieu. Pourquoi Dieu aurait-il produit ce cauchemar de l'existence présente, si elle est sans réalité? Et puis comment aurait-il pu donner cette illusion de l'existence, avec la conscience qu'elle comporte, puisque lui-même est sans conscience, dans le système de Spir?

Mais ce qui nous semble plus grave encore, c'est de méconnaître l'infinie bonté de Dieu créant le monde. La variété et l'ordre admirables des créatures avaient déjà frappé d'admiration les anciens, qui avaient donné au monde le beau nom de cosmos. Que ne penseraient-ils pas aujourd'hui devant les découvertes prodigieuses de la science? Tout est fait, dans cet immense univers, avec nombî^e, poids et mesure; tout était bon en sortant des mains de l'Auteur des choses : Et erant valde bona. Si le mal existe, c'est qu'il résulte des limites naturelles des êtres créés ; il vient surtout de la malice des créatures intelligentes et en particulier de la malice humaine, qui ont llétri de quelque manière Toeuvre de Dieu. Mais on est habitué dans certaines écoles à insister sur le mal physique des créatures, lutte des espèces qui vivent les unes des autres, combat des éléments, destructions partielles, etc., comme si le mal physique était absolu ou comme si les animaux étaient des personnes morales obéissant à autre chose qu'aux lois de l'instinct et de la sensibilité. Et Ton parle du mal moral, dont l'homme ou les autres créatures vicieuses sont la cause unique, comme si la responsabilité en remontait jusqu'à l'Auteur des choses. On comprend tout ce que de pareilles habitudes intellectuelles renferment de faux, et nous dirions même de blasphématoire, si l'intention le comportait.

Avant de terminer, relevons encore quelques contradictions. Que nous parle-t-on de la « puissance du divin »

dans ce monde, si Ton refuse, d'autre part, de reconnaître la causalité divine ? Comment expliquer sans cette causalité l'ascension des créatures depuis les reptiles des âges primitifs jusqu'à l'homme, alors surtout que Dieu nous est présenté comme le seul absolu, la seule réalité, la nature unique et normale des choses? Que parle-t-on maintenant des « fins suprêmes de la nature «, puisqu'on a méconnu ailleurs le Dieu conscient et Providence, et rejeté les arguments téléologiques?

Le dernier mot concernera la religion. Comment Spir peut-il comparer Jésus-Christ à Bouddha et dire indistinctement de l'un et de l'autre qu'ils eurent « une vue trop étroite de la vie humaine, une vue dans laquelle il n'y avait de place ni pour la science, ni pour l'art, ni pour l'industrie? Sans tout cela pourtant, ajoute-t-il, la vie de Thumanité serait trop vide et trop pauvre à tous égards. L'idéal n'est pas le fainéant et le mendiant, mais le travailleur; non pas une vie ascétique ou monacale, mais une vie active consacrée à la réalisation du bien et du vrai. Pour cela, il faut chercher à acquérir non seulement des vertus et des connaissances, mais aussi des biens matériels, etc.. » — Je réponds que Jésus-Christ n'était pas venu enseigner directement les sciences et les arts, mais le dogme et la morale de l'Evangile, principe de toute réforme, de tout progrès et de tout bien, soit individuel, soit social. « Recherchez avant tout le royaume de Dieu, avait-il dit, et le reste vous sera donné par surcroît. » C'est grâce, en effet, à l'Evangile, et depuis sa promulgation, que les siècles nouveaux ont pu cueillir, malgré bien des infidélités, tous les fruits de la civilisation. Et ici je n'excepte rien : sciences, ans, industrie, commerce; l'Eglise et les moines en particulier ont contribué singulièrement au progrès des peuples chrétiens aux moments les plus décisifs de l'histoire; et c'est être bien aveugle ou bien ingrat que de nier ces vérités historiques proclamées par un grand nombre de nos adversaires eux-mêmes, des positivistes comme Taine et Comte, par exemple, plus justes ici et plus près de nous que nos modernes idéalistes.