DIALECTIQUE RELIGIEUSE

11 passe successivement en revue ce qu'il appelle l'objet religieux, puis le Dieu immanent, le Dieu transcendant, le Dieu personnel. A première vue, tels passages paraîtront des mieux inspirés ; mais d'ordinaire ils sont équivoques et il parait bien qu'on leur attache le sens le moins exact. Autrement quelle belle pensée par exemple que celle-ci : <( Affirmer Dieu, c'est poser en soi-même une résolution de sacrifice et réciproquement » (p. 3o2) ! Avec raison, Tauteur s'efforce de rattacher spécialement au principe religieux le sacrifice ou l'abnégation de soi, le pardon des injures, l'espérance, la consolation, disons même avec lui la vue et le sentiment du sublime, etc. Mais, hélas! il ne revient pas, au nom et grâce aux indications de la religion, sur les erreurs et les doutes des deux parties précédentes. Nous trouvons bien telle déclaration comme celle-ci, qui paraît exclure le faux éclectisme et tout esprit de scepticisme : « Nous savons... que l'erreur n'est pas une moindre vérité, ni le mal un moindre bien. L'un et l'autre accusent une puissance positive de destruction... » (p. 291). Mais l'auteur n'entend point corriger de la sorte les dialectiques précédentes. Il reconnaît bien, d'une part, que la dialectique religieuse a pour objet Vabsolu, et il répudie, nous dit-il, V agnosticisme; mais d'autre part, il affirme qu'on ne peut raisonner sa foi, c'est-à-dire en rendre compte et la justifier : « On peut bien, dit-il, rendre le christianisme progressif, mais non « raisonnable » (p. 3o2). Ce qu'il ajoute est plus juste, mais n'échappe point aux équivoques habituelles que nous avons signalées : « C'est son originalité d'être plus religieux, c'est-à-dire plus pénétré d'absolu, que les autres religions, et il ne faudrait pas la lui ravir en la ramenant à une pure mora'e, ou à une pure science.

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Sans doute, il renferme une morale, mais ce n'est pas lui qui Ta fournie (?); il renferme une science, une philosophie explicative, mais ce sont les philosophes qui en ont fait les frais {?). Ce qui appartient en propre au christianisme, c'est son histoire de l'irrationnel, de l'absolu dans l'univers et dans l'action pratique, c'est sa « bonne nouvelle », son incomparable nouvelle du « Dieu avec nous », du « Dieu en nous », c'est sa « folie de la croix ».

Tout cela serait fort beau, s'il restait entendu que le christianisme, sans se confondre avec la morale et la philosophie naturelles, les implique cependant et qu'après les avoir sauvées, elle en est défendue à son tour. Quant à les diviser radicalement, comme le fait l'auteur, c'est les détruire. Chose singulière et qu'on ne saurait trop remarquer, le protestantisme, dont l'essence, comme l'origine, est le libre examen, en arrive à prononcer que la foi ne peut être raisonncey il refuse l'examen scientifique des croyances religieuses. Il ne faut point trop s'en étonner. I.c protestantisme est en voie de nier ou de fausser tous les dogmes religieux; il a détruit ainsi dans beaucoup d'esprits tout l'ordre surnaturel, et il s'attaque même aux vérités purement philosophiques, l'existence et les attributs de Dieu, sans lesquelles la foi est irrationnelle. M. Gourd paraît être de ces esprits qui n'ont pu garder du christianisme que le souvenir pieux et les symboles : « Notre Dieu transcendant, dit-il, n'a de signification qu'au point de vue strictement religieux. Il n'est pas plus cause productrice que notre Dieu immanent n'était cause substantielle; et il ne faut chercher en lui d'explication d'aucune sorte » (p. 3o7). — Etrange déclaration qui ramène l'agnosticisme. De même pour la personnalité divine, tout en l'affirmant parce qu'elle est une perfection, il ne tarde pas à la détruire : « C'est avec raison, dit-il, que les grands métaphysiciens allemands ont insisté sur l'impossibilité d'un Dieu à la fois infini et personnel » (p. 3io). — Quelle sera donc la dernière conclusion religieuse? — « Point de réalisme, mais du symbolisme ».

C'est-à-dire que la religion répondra exactement à la

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philosophie. Phénoméniste en celle-ci et doutant même du monde extérieur, il faudra être symboliste en celle-là, et douter de l'objet même du culte. Maison incarnera néanmoins cet objet, c'est-à-dire l'absolu et tous les ordres d'absolu, tous les (( hors la loi », les incoordonnés et les incoordonnables — nous dirions les mystères — on les incarnera dans un personnage comme Jésus-Christ, par exemple, avec lequel le culte prendra sa plus haute signification. Klcoutons plutôt, carces vagues aspirations ne s'analysent pas : (( Parmi les hors la loi qui ont frappé notre conscience, nous en choisissons un, celui que nous voulons. — Peutêtre forme-t-ilun groupe, peut-être est-il indivisible et concentré en un seul moment; peut-être nous est-il apparu dans le monde donné, dans la nature ou d.ans l'histoire; peut-être aussi a-t-il fait irruption un jour dans nos réactions volontaires : qu'importe, il suffit qu'il soit fort. Nous le choisissons parce qu'il nous a saisis de sa sublimité, ou bien parce que, à plusieurs reprises, il a consolé et encouragé notre vie ; parce qu'il éveille de puissants souvenirs d'enfance, parce qu'il est plus à notre portée que les autres, ou bien parce que nous voulons communier en lui avec les hommes qui nous entourent; parce que nous avons en sa faveur des motifs réfléchis, compréhensibles à nos semblables, ou bien par pureabsoluité, comme Fichteveut qu'on pose l'absolu du devoir : qu'importe encore, il suffit que nous le choisissions avec résolution. — Disons encore ceci. Si c'est le Christ, gardons-nous de nous heurter aux difficultés qu'entraînerait une reconstruction historique de sa vie, de son caractère ou de ses idées... Gardons-nous aussi de nous troubler à la pensée de telle ou telle de ses affirmations d'ordre scientifique ou moral... Gardons-nous même de chercheravec angoisse si, en lui, un homme irréprochable, p irfait de tout point et à tout instant, a vécu ... Nous choisissons donc un hors la loi, et nous transportons sur lui notre Dieu transcendant... C'est en lui que nous penserons t)ieu, que nous aimerons Dieu. Il deviendra la personne de Dieu, Dieu lui-même... » (p.3i i-3i2). Tel est le symbolisme yiovrao, religieuse imprécise, senti-

mentale et capricieuse, où s'enveloppent certains esprits qui, n'ayant plus assez de certitude philosophique pour justifierlcur religion, veulent du moins en garder rillusion.ou le souvenir. Encore cette forme n'est-elle pas définitive: elle n'est qu'un point de de'part. Puisse-t-elle être un point de retour!

Peut-être est-il utile d'avoir montré, au cours de cette étude critique, par quels degrés des penseurs distingués sont amenés à ces erreurs extrêmes. Rst-il nécessaire de conclure en disant que le vrai christianisme est absent de ces symboles vides et changeants? Comment y habiterait-il lui qui est immuable dans ses dogmes, sa morale, ses QspérancQs substantielles, comme dit l'Apôtre; lui qui est mystérieux sans doute dans certaines vérités qu'il enseigne et qui dépassent notre raison, mais qui est admirablement clair dans la plupart des autres qu'il ne fait que rappeler à la raison humaine ? Ce qui fait sa force, ce n'est point son symbo lisme, bien qu'il vienne à nous avec des paraboles familières et de merveilleux symboles, mais c'est sa réalité, son incomparable certitude et son invincible unité : unité du dogme et de la morale, de la foi et de la raison, de la nature et de la grâce. Cette unité, qui est son essence, il ne tient pas à lui qu'elle ne soit donnée à tous et à toutes les choses humaines : à chaque homme en particulier, qui doit mettre d'accord sa vie avec sa conscience et ses croyances; aux Etats, qui devraient reformer une nouvelle chrétienté, plus parfaite que celle d'autrefois; à toutes les sciences humaines, épanchemenis d'une Vérité première, qui s'offrent à nous comme des voies convergentes pour remonter au même et unique souverain Bien.