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LA SUGGESTION HYPiNOllQUE

Toutefois, je ne dissimule pas que ces raisons, si fortes qu'elles me paraissent, ne convaincront pas les contradicteurs. Aussi vais-je poursuivre cette démonstration par une autre voie. Je dis d'abord : non seulement personne n'a le droit de s'emparer des facultés intimes d'autrui, dans la suggestion hypnotique, mais encore personne ne parait 2i\o\V7iatîirellemcut cette faculté ; en sorte que, si de fait nous voyons des hypnotistes disposer de leurs sujets en maîtres absolus, ily a tout lieu de craindre l'intervention d'une cause surhumaine.

A-t-on remarque assez, en effet, le pouvoir absolu, pour ainsi dire, que les hypnotistes exercent sur leurs sujets dans certaines suggestions ? C'est une véritable possession, Charcot lui-même, dans une tout autre intention que la nôtre, s'était plu à montrer les ressemblances frappantes entre les possédés d'autrefois, dont les traits ont été fixes parles peintres contemporains, et les sujets les plus remarquables de la Salpétrière. Il peut donc sembler que le véritable possesseur de l'hypnotisé (je parle surtout des cas les plus extraordinaires), n'est pas Thypnotiste, mais quelque autre agent. Ce n'est pas l'hypnotiste. Car il ne connaît pas assez le mécanisme si mystérieux du cerveau pour en joueravec cette virtuosité ; il ne connaît pas le siège exact des diverses facultés, ni surtout les conditions de leur exercice. Le sùt-il, qu'il ne pourrait agir cllicacement par de simples paroles. Comment! voilà un sujet qui, dans l'état normal, ne relève que de lui-même et de son libre arbitre; vous pouvez réussir à le persuader et aie convaincre, et cela est fort naturel, mais vous n'avez aucun empire direct ni surtout aucun empire despotique sur lui. Et parce que vous l'avez plongé dans je ne sais quel sommeil — on dit même que le sommeil n'est pas nécessaire — parce que vous l'avez plongé dans cet état second que vous

ne savez pas même définir et que vous provoquez sans bien savoir comment, il vous appartient corps et âme, il souffre, il jouit, il sent vivement ou ne sent point du tout, oublie complètement ou se souvient à merveille, ne voit ou n'entend que vous, ou bien, au contraire, ne vous connaît pas plus que si vous n'existiez pas : bref, vous disposez de lui mieux que de vous-même et de vos propres facultés !... Il me semble qu'ici vous n'êtes plus l'agent principal du phénomène, mais le simple instrument d'un esprit qui se, joue à la fois de votre sujet et de vous-même.

Nos contradicteurs, je le sais, ne partagent pas ces crainte^ ou du moins ils se rassurent. Mais ne voyez-vous donc pas, me diront-ils, que l'hypnotiste ne fait qu'employer habilement les ressources de la nature ? Quelle n'est pas' la force de l'imagination, surtout chez les névrosés et les rêveurs ! Or l'hypnotiste dispose de l'imagination d'un rêveur endormi d'un sommeil nerveux : il suggère l'idée ou plutôt l'image qui, n'étant contrebalancée par aucune autre, absorbe toute l'attention, comme le ferait une idée fixe, et se réalise invinciblement ; c'est-à-dire que toutes les facultés sensibles obéissent à l'imagination, comme celle-ci à la parole de l'opérateur. Et parce que l'exercice des facultés sensibles conditionne l'exercice de la raison et des autres facultés supérieures — de l'aveu même des scolastiques, qui ont parfaitement démontré cette dépendance ~ il s'ensuit que l'hypnotiste paraît disposer de toute la personne et en dispose en eftet. Ma's son action ne s'exerce .]ue par le dehors sur le dedans, parle cerveau sur l'âme. Tout cela est donc naturel, au fond ; si l'effet est merveilleux, rien n'est plus simple que la cause.

Mais, à mon tour, je ne suis pas convaincu davantage. Malgré moi ces raisons me rappellent le mot de Molière : Et voilà pourquoi votre fille est muette! Il est évident, en effet, que l'hypnotiste fait jouer les muscles, les nerfs, toutes les facultés de son sujet sans savoir comment. Il ressemble à celui qui se sert du télégraphe ou du téléphone sans avoir aucune notion de physique. L'ignorant qui parle au téléphone sait bien qu'il sera entendu à cent kilomètres

Mil?

de là ; mais en vertu de quelle force et de quelle loi?... Il ne sait. Ainsi en est-il de l'hypnotiste, avec cette dilTerence que celui-ci ne peut se renseigner auprès de gens plus instruits ni constater par lui-mc'ine la régularité scientifique des phénonicnes. L'hypnotiste sait bien qu'en intimant à son sujet l'ordre d'accomplir immédiatement ou dans huit jours tel acte, cet ordre s'accomplira plus ou moins probablement. Mais la nature physique et psychologique du sujet comporte t-elle ce résultat ? Il le présume et n'a pas, en somme, d autre preuve ni d'autre théorie que le fait. Il peut sembler, au contraire, que la nature humaine, telle qu'elle nous était connue jusqu'ici, n'est pas capable par elle-même de tels elîets et qu'elle s'additionne d'une autre force. On a beau me dire que tout est naturel dans la suggestion à échéance, puisque l'ordre donné est inscrit dans le cerveau comme dans un phonographe, et qu'à l'heure marquée toute la scène suggérée se déroule automatiquement, ainsi que dans certaines horloges. Que le cerveau soit un phonographe, un chronomètre, ou plutôt un merveilleux mécanisme supérieur à tous ceux que nous avons inventés et que nous inventerons jamais, j'\' consens, quoique je l'ignore. Mais ce que je sais, c'est que le cerveau est soumis naturellement aux facultés de l'individu, en particulier à la raison et au libre arbitre, et non pas a la volonté et aux caprices d'autrui. Comment donc se fait-il qu'un homme prenne sur le cerveau d'autrui cet empire despotique qu'il n'a pas sur le sien propre? Non, quoique des théologiens et des philosophes se tiennent pour satisfaits, je ne reconnais point dans les phénomènes de la suggestion les lois à nous connues de la nature humaine; je soupçonne plutôt rinlluence d'une nature occulte et supérieure, qui se sert de facultés qui sont naturelles, il est vrai, maispour une œuvre qui ne Test point.

D'ailleurs cette nature va peut-être se dénoncer ellemême. Ici nous touchons aux preuves qui paraissent les plus décisives. L'hypnotisme est un peu comme les animaux à métamorphoses, qui changent merveilleusement, mais sans perdre leur identité. Les entomologistes ne jugent

pas les insectes en ne considérant que leurs formes inférieures, mais ils les suivent depuis l'état de larve jusqu'à celui d'insecte parfait. Ce dernier état fournit seul tous les caractères distinctifs de l'espèce : il explique tout ce qui a précédé. Ainsi en est-il de l'hypnotisme. Il faut le suivre depuis les phénomènes les plus simples, les plus naturels en eux-mêmes, comme le sommeil et le somnambulisme naturels, jusqu'à la suggestion, soit immédiate, soit à longue échéance; soit verbale, soit mentale ; jusqu'à la lecture des pensées, avec contact ou sans contact; jusqu'à la vision à distance, la télépathie, la télécinésie ; jusqu'aux phénomènes de bruits causés par des êtres invisibles, d'apparitions réelles et agissantes, etc., en un mot jusqu'à l'occultisme et au spiritisme.

Mais ceux qui défendent, parmi nous, la cause de l'hypnotisme protestent contre cette identification. Il y a, disentils, un hypnotisme franc ou scientifique qui ne s'étend à aucun fait préternaturel, tel que suggestion purement mentale, vision et action à distance. De même qu'il n'est pas permis de confondre la chimie avec l'alchimie, l'astronomie avec l'astrologie, de même on ne doit pas confondre cet hypnotisme avec les autres, et nous demandons qu'on le juge séparément.

Or c'est ici précisément qu'ils me paraissent tomber dans une fâcheuse illusion. Non, dirai-je, l'hypnotisme ne se divise pas, et les hypnotistes, à qui vous avez accordé peut-être beaucoup trop de confiance, en vous laissant attirer sur leur terrain, n'ont pas le droit de le diviser. Il ne s'agit pas seulement des expériences des Charcot et des Bernheim, mais de celles de tous les hypnotistes, des Richet, des de Rochas, des Lombroso, des Ochorowicz, des Crookes, etc., et de ceux qui les ont précédés ou qui les imitent. Quand j'étudie une science, je l'étudié chez tous ses représentants et dans tous les faits qui ressortissentà cette science. Libre à vousd'analyserlesexpériencesetlesthéories d'une école en particulier, celle de Nancy par exemple, mais il faut éclairer et compléter votre critique par des comparaisons avec toutes les écoles présentes ou passées.

l56 LA SUGGESTION HYPxXOTIQUE

Ensuite il ne sert de rien de dire que l'hypnotisme franc et scientifique est à l'hypnotisme superstitieux ce que la chimie est à l'alchimie, l'astronomie à l'astrologie. Ces fausses sciences, en effet, ont disparu devant la vraie, tandis que l'hypnotisme superstitieux, loin de disparaître devant rhypnotisme prétendu scientifique, s'en foriitie au contraire : il est en pleine floraison et nous le voyons cultivé par de nouveaux Paracelses et de nouveaux Cardans, dont les titres scientifiques égalent ceux des Charcot et des Bernheim. Ces deux hypnotismes ont donc également droit à notre attention, et nous ne devons pas juger l'un sans l'autre. Je dis même que si l'un des deux est encore dans l'enfance, c'est certainement l'hypnotisme prétendu scientifique, qui se borne à produire les phénomènes les moins extraordinaires, alors que l'autie a pris hardiment son essor et peut invoquer à l'appui de théories plus précises des faits parfaitement constatés.

Nous allirmons donc la continuité ou l'unité essentielle de l'hypnotisme : les phénomènes hypnotiques sur lesquels nous devons nous prononcer, forment une seule et même série parfaitement liée, où toute division absolue serait arbitraire.

Il est facile de montrer celte continuité dans VJiistoirc qI dans \c\ pratique. I^^lle existe dans l'histoire; car, bien avant que M. Cliarcot eut introduit et accrédité Tliypnotisme dans le monde scientifique, ilavaitéié pratiqué par M. VÀébeault, à Nancy ; il avait été exposé dans plusieurs ouvrages par Al. Durand de Gros. Ht ces hypnotistes n'étaient euxmêmes, avec plusieurs autres, que les continuateurs plus ou moins habiles des Puységur, des Paria, des du Potet, en France; des Grimes, en Amérique; des Braid, en Angleterre. Tout ce que les hypnotistes ont tenté de nos jours pour la guérison des vices, des manies, etc., avait été entrepris déjà; toutes leurs espérances en pédagogie avaient été conçues par leurs devanciers. Kntendez par exemple du potet, qui écrivait dans sa Magie dévoilée ou Principes de science occulte : « Agir sur une àme; faire mouvoir le corps d'autrui, l'agiter comme le fait l'aquilon du faible

LA SUGGESTION HYPNOTIQUE l^J

roseau; pénétrer dans un cerveau humain et en faire jaillir les pensées cachées; déterminer un tel mouvement dans les organes les plus profonds que tout ce qui s'y est accumulé d'images apparaisse à la vue de l'esprit; rendre sensible ce travail, le montrer, n'est plus qu'un jeu pour nous, et ce n'est aussi que le commencement des œuvres magiques! Nous saxons mettre en fusion le métal humain et le pétrir à notre guise; nous savons en extraire l'or et les métaux les plus précieux. Nous employons ici ces figures, car nous manquons de mots pour peindre les choses morales (i). »

Or, n'est-ce pas là tout le programme que s'efforcent de réaliser aujourd'hui les hypnotistes, en appliquant leur art à la guérison des maladies physiques et des maladies morales? La psychiatrie n'a donc de nouveau que le nom. Il est facile ensuite de rattacher les personnages que nous avons cités aux magnétiseurs du xviii^ siècle et à cette longue série d'illuminés, de faux mystiques, de philosophes et de savants, tour à tour incrédules et superstitieux, qui se rencontrent cà toutes les époques de l'histoire philosophique et religieuse. La continuité historique de Thypnotisme paraît donc certaine.

Cette continuité est peut-être plus évidente encore dans la pratique et dans les faits. Tout s'enchaîne, en effet, dans l'hypnotisme, depuis les phénomènes les plus simples jusqu'aux plus extraordinaires. Un hypnotiste, par exemple, profite du sommeil naturel d'une personne pour entrer en communication avec elle et lui suggérer doucement d'abord, impérieusement ensuite toutes les idées qu'il lui plaît : qui oserait affirmer là une intervention diabolique? N'y a-t-il pas un somnambulisme naturel? Les rêves, les cauchemars ne rentrent-ils pas dans le même ordre de faits? Une fois établi un rapport intime entre l'hypnotiste et son sujet, pourquoi celui-ci n'accomplirait-il pas tous les ordres de celui-là, même les suggestions à échéance? Car il y a en nous des forces latentes et inconnaissables,

(i) Préface, iv, v. L'ouvrage est daté du i5 août i852.

îbS LA SUGGESTION HYPNOTIQUE

des moi inconscients ou subconscients, subordonnés dans l'état de veille au moi principal, mais qui reprennent leur indépendance dans Tétat second et mystérieux de l'hypnose. Ce n'est pas tout. Puisque le cerveau de l'hypnotiste et celui de l'hypnotisé vibrent si bien à l'unisson, pourquoi l'un ne lirait-il pas les pensées de l'autre, sans parole, sans geste, au moyen tout au plus d'un serrement de main? De la le cumberlandisme, qui a eu son moment de vogue et que des philosophes catholiques ont essayé d'expliquer par des causes toutes naturelles. Cumberland et ses imitateurs prenaient la main du sujet et connaissaient par là sa pensée, en interprétant les tressaillements involontaires des muscles, qui traduisent les impressions du cerveau.

A quoi bon d'ailleurs exiger une communication matérielle et grossière entre l'hypnotiste et l'hypnotisé, ou plutôt entre une personne et une autre que réunissent des sympathies mystérieuses? Si leurs cerveaux vibrent à l'unisson, pourquoi ne communiqueraient-ils pas ensemble à travers l'espace et les corps opaques? De là les phénomènes de télépr.tliie et de vision à distance expliqués par des causes toutes naturelles.

Ce n'est pas tout encore. Il y a des actions à distance. Certains médiums, j'allais dire certains hypnotistes, font mouvoir par la seule pensée des objets, des tables ; ils font apparaître des fluides, des tlammes, des fantômes que l'on a même photographiés, etc. Je fais la part aussi grande qu'il le faut aux mystifications de toute sorte, mais il reste nombre de faits authentiques ainsi que le constate après tant d'autres le P. Lescœur, de l'Oratoire, dans une étude récente. On ne peut les nier tous sans faire le jeu du scepticisme historique.

Or nos intrépides expérimentateurs ne désespèrent pas d'expliquer ces faits vraiment magiques par des causes naturelles. Connaissons-nous toute la subtilité de la matière ? Pourquoi des effluves de sensibilité et de mouvement ne permettraient-ils pas à certains sujets exceptionnels de sentir et d'agir à distance? N'avons-nous pas une âme, force mystérieuse et séparable du corps, et ne peut-

LA SUGGESTION HYPNOTIQUE iSg

elle pas s'envelopper de fluides ou de forces encore mal connues, d'un périspf^it en un mot? Eh bien, notre âme objectiverait ses forces psychiques, ou bien elle subsisterait encore quelque temps en ce monde après avoir quitté définitivement son corps. Ainsi on expliquerait tous ces phénomènes si longtemps niés par les savants, mais aujourd'hui constatés scientifiquement, tels que les apparitions des mourants à des parents ou à des amis éloignés, les maisons hantées, les revenants.

Vous protestez peut-être au nom de la philosophie chrétienne et scolastique : l'àme, dites-vous, est la forme substantielle du corps et ne peut agir naturellement sans ses organes; toute action à distance ou par la seule pensée est donc chimérique. L'âme ne peut changer de nature et devenir un pur esprit. Du moment qu'elle a quitté son corps, elle ne peut agir d'une manière naturelle, c'està-dire sans miracle. — Mais qui vous oblige, vous répondrai-je, à croire à la philosophie scolastique ? Est-ce que la philosophie de Platon ne vaut pas celle d'Aristote? Qui vous dit que l'âme n'est pas un esprit momentanément enfermé dans un corps, mais qui, dans le sommeil ou chez certaines personnes mieux douées, peut reprendre ses facultés natives? Le poète n'a-t-il pas dit :

L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux.

Et si vous êtes évolutionniste, qui vous démontre que le genre huiTiain n'est pas arrivé à un de ces moments décisifs où la nature, chez les sujets d'élite et avant-coureurs du progrès, revêt des facultés nouvelles et se trouve pourvue de dons supérieurs ? Ainsi en fut-il quand les premières lueurs de la raison, de la réflexion et de la science éclairèrent le berceau de l'humanité, qui se dégageait enfin des espèces inférieures. Ainsi en sera-t-il bientôt peut-être, lorsque l'humanité, après avoir conquis ce globe et réalisé tous les progrès matériels, confinera au monde des esprits.

— Sans doute tout cela est absurde et antichrétien, topt

l6o LA SUGGESTION HYPNOTIQUE

cela mène à la ruine du bon sens et de la morale. Mais ces absurdités, qui deviennent si facilement impies, n'en sont pas moins soutenues ou présentées comme probables par des savants et des philosophes, qui ne font d'ailleurs que rééditer de vieilles erreurs ; et je défie bien tous ceux qui nient les dogmes de la théologie et les thèses fondamentales de la philosophie scolastique de réfuter ces hypothèses. Je les rappelle uniquement pour montrer que tout s'enchaîne, tout fait corps dans les phénomènes de l'hypnotisme, du magnétisme et de l'occultisme.

Cette continuité s'affirme de bien des manières, ainsi que Ta remarqué M. Durand de Gros, cet initiateur de rhypnotisme, dont les théories psychologiques s'harmoniseraient trop bien avec les rêveries du spiritisme (i). Si la physiologie peut rendre compte jusqu'à un certain point des phénomènes les plus simples, elle ne tarde pas ensuite à faire faillite à ses promesses d'explication, \o\c\ par exemple une personne qui a ce don, naturel, dit-on, de s'abstraire dételle sorte qu'elle ignore ce qu'elle écrit. Pendant que sa main droite court sur le papier et trace des lignes correctes, avant un sens, elle pense à tout autre chose et reste étrangère à ce qu'elle écrit, comme si sa main était celle d'autrui.Nos psycho-physiologistes se font un jeu d'expliquer ce phénomène, qui résulte, disent-ils, d'un dédoublement de personnalité, d'ailleurs bien connu €t souvent expérimenté. Il y a en nous un inconscient, qui peut reprendre son indépendance et agir à notre insu. Fort bien et, avec M. Durand de Gros, j'accepte cette explication pour ce qu'elle vaut. Mais voici que la personne qui tient la plume inconsciemment et si bien, se met à écrire les plus secrètes pensées des assistants, elle annonce ce qui se passe au loin ou bien elle écrit dans une langue inconnue à elle... Physiologistes incrédules, expliquez-nous donc ces phénomènes!...

Mais enfin, me dira-t-on, prétendez-vous que tous les phénomènes hypnotiques sont préternaturels en eux-

(i) Voir le Merveilleux scientifique.

mêmes ? — Je ne le prétends point, et la question d'ailleurs est mal posée ainsi. La nature est partout : il y a de la physique, de la mécanique, de l'automatisme, de la physiologie et surtout de la psychologie dans tous les phénomènes, depuis le simple sommeil nerveux jusqu'aux faits les plus extraordinaires. Mais il s'agit de savoir si, à côté des forces naturelles il n'y a pas, dans certains cas, des agents supérieurs qui s'en servent. Car enfin, les esprits mauvais ou les démons, avec lesquels il nous faut bien compter, en définitive, peuvent se servir des forces naturelles avec une habileté bien plus grande que la nôtre. Tels phénomènes peuvent donc être purement naturels dans certains cas, et surhumains dans certains autres: ainsi le songe, le somnambulisme, la léthargie et la catalepsie, une foule de maladies ou d'états nerveux, surtout s'ils surviennent sans cause apparente et disparaissent avec une extrême facilité, par exemple au simple commandement. Oui, sans doute, rhomme est. sujet, hélas ! à une foule de maux, suite lointaine du péché originel, qui peuvent être purement naturels d'ailleurs: folies dangereuses ou manies ridicules, penchants mauvais et coiTime irrésistibles, impulsions homicides et monstrueuses, idée fixe de se détruire, etc. Mais, dans certains cas, ces désordres peuvent avoir pour cause principale un agent spirituel et mauvais, qui s'est emparé plus ou moins des facultés de l'homme, qu'il obsède ou possède. Qu'on lise, par exemple, à ce sujet, l'ouvrage récent du D^' Hélot : Névroses et possessions diaboliques^ approuvé par le cardinal-archevêque de Rouen, sur le rapport favorable du professeur de théologie moraleau grand séminaire

de Rouen.

C'est devant ces phénomènes extraordinaires et équivoques qu'il faut être attentif à toutes les circonstances, aux circonstancesmoralessurtout.Ellesseulesbiensouventnous

permettent de savoir ou de conjecturer que les limites du naturel sont franchies.

Or c'est précisément après avoir étudié avec soin toutes les circonstances de la suggestion hypnotique, tous ses tenants et aboutissants, que l'on devra conclure que si elle

n'est pas toujours diabolique elle esttoujours suspecte. En vain nous objcctera-t-on ici que l'on ne doit pas supposer dans les piiénomènes hypnotiques d'autres forces que celles de la nature, jusqu'à preuve e'vidente du contraire, parce que la nature possède, — Je reponds que l'on ne doit pas présumer avec cette confiance que la nature seule agit dans ces phénomènes, puisqu'ils forment une série continue qui va se perdre dans le spiritisme ou l'occultisme. Donc ils sont tous gravement suspects à cause de ce voisinage et de ces ailinités. ^

A toutes les preuves précédentes nous ajouterons enfin et brièvement celles qu'on peut tirer des conséquences ou des applications de l'hypnotisme dit franc ou scientifique. 11 va donc sans dire qu'on ne se prévaudra pas ici des abus énormes et fréquents auxquels a donné lieu l'hypnotisme de théâtre ou de salon : l'argument serait trop facile et toucherait peu nos contradicteurs. Mais, si les applications d'ailleurs les plus légitimes de l'hypnotisme dit franc ou scientifique révoltent la raison et la conscience chrétienne, il faudra bien convenir qu'il est condamnable. En voici donc quelques-unes. S'il est vrai que l'art hypnotique entre les mains des Bernheim, des Li.ébeault, des Bérillon et autres opérateurs exercés, n'entraîne jamais d'accident grave; s'il est vrai, d'autre part, qu'il permet de guéiir des vices, des passions, des manies qui résistent à tous les remèdes d'ordre moral, comme les exhortations, les bons exemples, les sacrements et la prière, pourquoi n'y pas recourir dans tous les cas désespérés et même dans tous les cas ditîiciles? L'emploi de la suggestion hypnotique est tout indiqué dans nombre de cas, de même que celui du sérum dans la diphtérie, de la quinine dans la fièvre. Quel est donc le père de famille, quel est l'éducateur qui aurait le courage d'en priver son enfant ou son pupille ? Il y a déjà

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dix ans qu'un inspecteur d'académie, Félix Hément, d'origine Israélite, proposait d'appliquer l'hypnotisme, dans les pénitenciers, à la réforme des jeunes sujets. Mais pourquoi se borner aux pénitenciers, si la suggestion hypnotique employée par un praticien constitue un remède souverain et inoffensif? D'ailleurs il se trouve des théologiens pour rassurer les consciences, qui peuvent ainsi s'appuyer sur ce que les casuistes appellent une probabilité objective.

Mais, malgré tout, et bien que l'incrédulité ou l'indifférence religieuse préside à la direction de beaucoup de maisons d'éducation et d'enseignement, je ne crois pas que la pratique de la suggestion hypnotique ait pu s'introduire ou du moins s'établir dans aucune. Il n'est pas douteux cependant qu'elle y fleurirait depuis longtemps, si elle était vraiment scientifique et bienfaisante. C'est qu'ici la conscience des parents et des maîtres corrige leur raison, s'il en est besoin ; une fausse science ne peut jamais prévaloir contre le bon sens ni surtout contre le sens moral, si délicat chez les parents à l'égard de leurs enfants, et chez les maîtres à l'égard de leurs élèves.

Voici maintenant une autre conséquence de l'hypnotisme pédagogique et moral, conséquence indirecte, il est vrai, mais bien instructive pourtant. Si des suggestions reçues dans l'hvpnose et oubliées au réveil ont la vertu de modifier le cerveau et de transformer par là tout le tempérament moral d'un homme, pourquoi certains remèdes ou aliments ne réussiraient-ilspas aussi bien et mieux encore? Un atome dans le cerveau peut changer tout le cours de nos idées et de nos sentiments. On connaît cette réflexion de Pascal, qui montre la'destinée du monde romain suspendue à la passion d'un homme, qui elle-même est déterminée par un je ne sais quoi. Mais, poursuit Pascal. « ce je ne sais quoi, si peu de chose qu'on ne peut le reconnaître remue toute la terre, les princes, les armées, le monde entier». Encore une fois donc, les infiniment petits ont des effets infinimentgrands. De là une sorte d'homéopathie morale. Les passions les plus fortes seront allumées ou éteintes par quelque remède pris à dose infinitésimale; les vertus, les vices, les penchants

l6 L LA SUGGESTION HYPNOTIQUE

pourront être créés ou détruits ou modifiés par le même

principe.

Nous avouons pour notre part que cette prétention nous paraît mieux justifiée que celle des hypnotistes. Il y a plus de proportion entre Tabsorption d'une pilule homéopathique et le changement des passions et du caractère qu'entre ce même changement et une simple suggestion verbale reçue en dormant et oubliée au réveil. Ajoutons que les représentants de cette homéopathie morale peuvent invoquer à l'appui de leur théorie une pratique déjà longue et des guérisons qui nous paraissent bien valoir celles des cliniques de Nancy et de la Salpêtrière.

De plus leur méthode est inoflensive par elle-même; elle n'est pas entachée de ces procédés si humiliants pour l'humanité, je dirai même si abusifs, qu'on peut reprocher à certains opérateurs de Paris et de Nancy.

Mais, malgré cet éloge relatif, nous avouons rejeter la théorie des uns comme celle des autres. Il nous paraît, au contraire, que les principes de la perfection morale, les conditions de la vertu et de la réforme des mœurs ne sauraient changer essentiellement. L'homme et Tenfant arriveront donc toujours au bien et au mieux, avec la grâce de Dieu, par le travail, la discipline, l'effort soutenu, le sage emploi du libre arbitre. C'est ce que j'ai déjà essayé de montrer ici même, il y a neuf ans, dans une conférence sur riiypnolisme et Véducation. Je n'y reviendrai pas.

Concluons donc brièvement. J'espère avoir exposé sutsamment les principales raisons qui m.e persuadent que la suggestion hypnotique est illicite et qu'il ne convient jamais ni de l'exercer ni de s'y soumettre. D'autres théologiens opinent dilléremment et concluent par exemple avec le P. Coconnier que « l'hypnotisme franc est permis quelquefois ». Mais je ne crois pas que cette conclusion, quelque mitigée qu'elle paraisse, ni surtout les raisons sur lesquelles elle s'appuie, puissent jamais rallier la plupart des théologiens. Il en sera plutôt de l'hypnotisme proprement dit comme des tables tournantes, qui, après avoir été regardées comme des curiosités scientifiques ou innocentes par

LA SUGGESTION HYPNOTIQUE i65

nombre de catholiques et même de prêtres, qui les interrogeaient sans scrupule, ont été abandonnées comme des jeux superstitieux.

Si donc nous avions un conseil à donner en ce qui concerne l'hypnotisme et en particulier la suggestion hypnotique, nous répondrions de s'abstenir de toute participation ; et, dans le cas où l'on devrait assister à un titre quelconque, mais toujours sérieux, à quelque opération hypnotique, nous donnerions le conseil et même l'ordre, si nous en avions le droit, à titre de confesseur ou de curé, par exemple, de recourir soi-même et de faire recourir les autres autant que possible, selon les circonstances, aux moyens que TKglise indique pour empêcher toute intervention diabolique, savoir : l'intention absolue du bien, l'état de grâce, la prière, l'emploi des médailles et de l'eau bénites, etc. Nous savons, par des témoignages certains, que des tentatives faites sous ces garanties ont absolument échoué. Si l'hypnotisme est vraiment scientifique, il ne saurait s'offusquer de ces précautions ni se trouver par là frappé d'impuissance. Que les hypnotistes donc se contentent de sourire de nos craintes et se soumettent à nos conditions au lieu de nous soumettre aux leurs. Et peut-être que de ces expériences, autrement décisives que celles de Nancy ou de Paris, la vérité sortirait enfin éclatante. Quoi qu'il en soit et en attendant, notre foi dût-elle passer pour naïve, nous ne pouvons tenir un autre langage. Sans prétendre blâmer personne ni surtout imposer silence aux opinions contraires, nous réclamons, à notre tour, le droit d'enseigner et d'écrire selon notre conscience.

LA

THÉORIE DE L'ERREUR

D'APRÈS M. VICTOR BROCHARD

Sommaire. — Objet principal des travaux de M. Brochard. — La thèse de CErreur. — Ordonnance de l'ouvrage et tendances de l'auteur. — Importance de ce sujet. — Théories de Platon, Descartes, Spinosa. — La vérité. — La croyance. Critique de ce chapitre. — Nature de l'erreur. — Conditions logiques de l'erreur. — Conditions psychologiques. — Le principe métaphysique de l'erreur. — Conclusion.

M. Brochard, aujourd'hui professeur à la Sorbonne, est Tun des philosophes contemporains qui méritent le mieux d'être entendus sur cette grave question de l'erreur. Reçu agrégé de philosophie dès 1872, il présentait sept ans plus tard, en 1879, sa thèse latine: De assensione sto'ici quid senseriîît ? et sa thèse française : De FErreur. La seconde édition de cette dernière vient d'être publiée (1897). C'est dire que le sujet, traité par l'auteur d'une manière qui avait été remarquée, n'a point vieilli depuis vingt ans. Ajoutons que M. Brochard a remporté le prix Victor Cousin sur le même sujet ou à peu près : « le Scepticisme dans l'antiquité grecque ». Son ouvrage sur les Sceptiques grecs a paru en 1887. Nous avons donc la bonne fortune de rencontrer un philosophe de mérite sur son terrain préféré, celui qu'il a constamment cultivé et où il s'est le plus

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distingué. De là Tintérêt particulier qui s'attache à Texamen du livre de l Erreur.

Un mot d'abord de l'ordonnance générale de l'ouvrage et des tendances dominantes de l'auteur. Il examine successivement les théories de Platon, de Descartes et de Spinosa; puis'il s'attache à traiter son sujet à fond et sous toutes les faces dans une série de chapitres sur la vérité, la croyance, la nature de l'erreur, les conditions loi;iques et les conditions psychologiques de l'erreur, le principe métaphysique de l'erreur. Dans l'examen de la théorie de Descartes, il ne dissimule pas ses préférences pour ce philosophe, qui a fait une si grande part à la volonté dans le jugement et même dans la vérité. Sa sympathie est encore plus grande pour la philosophie de Kant. iM. Brochard, en elTet, bien que disciple de M. Janet, à qui il a dédié sa thèse, peut être compté parmi les néo-criticistes. En s'inspirant de la Critique de la raison pratique, il attribue à la volonté une part excessive dans ratlirmation de la vérité. Avec M. Renouvier et généralement les néo-criticistes de cette école, il va jusqu'à dire que toute certitude est un acte de croyance, et que la croyance est un acte de volonté ; l'erreur n'aurait sa source que dans la liberté. Il convient quelque part cependant (p. 237) que l'erreur est souvent nécessaire

en fait. .

Mais il ne sutTit pas d'une brève formule pour faire connaître son opinion sur ces délicates matières. Abordons-les à notre tour et à sa suite en nous réservant de le critiquer

à chaque pas. ^ ^

Ce sujet est trop grave pour être examine superhciellement. Ici la logique, la morale, toutes les parties essentielles de la philosophie sont engagées. Le logicien s'applique à montrer ce qu'est l'erreur, comment on y choit et comment on l'évite; le moraliste se demande jusqu'à quel point elle est nécessaire ou libre, fatale ou coupable. La théorie de l'erreur n'est au fond que le côté négatif de la théorie de la vérité et de la certitude : il n'en est donc pas de plus importante. Aussi tous les philosophes sont-ils obligés ici de prendre parti ; on peut dire que tous les

d'après m. VICTOR BROCHARD 169

systèmes sont définis par la solution qu'ils donnent à cette question maîtresse. Le dogmatisme croit à la défaite de l'erreur; le scepticisme, à son triomphe ; l'idéalisme abandonne à l'erreur les sens et leur témoignage; le matérialisme lui abandonne l'esprit, etc. Voyons donc ce que quelques-uns des philosophes les plus célèbres ont pensé de l'erreur et ce qu'il faut en penser nous-mêmes.

Théories de Platon, Descartes, Spinosa. — Selon M. Brochard, Platon n'a pas songé à faire la part de l'objet et du sujet dans la connaissance. C'est exact, puisque Platon objectivait outre mesure les idées, sans distinguer assez entre leur matière et leur forme, leur contenant et leur contenu; il réalisait d'une manière fausse le monde intelligible que nous portons en nous-mêmes. Mais M. Brochard n'est pas fondé à penser qu'aucun philosophe ancien n'a corrigé suffisamment la théorie platonicienne. Aristote, dont il ne parle pas, a donné les principes de la véritable théorie de l'origine des idées et, par là même, il a marqué profondément la part de l'objet et du sujet dans la connaissance. Et cependant, malgré sa théorie imparfaite, Platon fut heureux et invincible, avec Socrate son maître, contre les sophistes. Il soutint contre eux que l'erreur diffère de la vérité et il l'expliqua en disant qu'elle consiste à associer comme il ne convient pas les genres ou les espèces : on pèche contre la grammaire quand on associe mal les mots, et on pèche contre la logique en associant mal les idées. Loin de confondre Terreur avec l'ignorance, Platon la regarde comme quelque chose de positif; elle consiste à affirmer autre chose que ce qui est; l'erreur offense la raison, et pourtant l'homme n'y tombe que parce qu'il est raisonnable. La théorie de Platon a pu être complétée et développée par ses successeurs, mais, en somme, elle est juste et profonde ; et nous ne voyons pas que M. Brochard soit fondé à lui reprocher d'avoir dit que « la pensée est la mesure de l'être ». Cette formule est vraie en ce sens que tout être est intelligible. Mais M. Brochard est de ceux qui tendent à placer la volonté en dehors de l'intelligible.

On le voit bien quand il expose avec complaisance la

LA THÉORIE DE L ERREUR

théorie de Descartes, qui lui paraît de beaucoup la meilleure. Or Descartes attribue Terreur, comme le jugement, à la volonté et même au libre arbitre. On sait qu'il regarde notre intelligence comme finie et notre volonté comme infinie : la volonté outrepasserait donc l'intelligible. Mais cette prétention n'est fondée que sur des apparences. On pourrait soutenir aussi bien que Tintelligence humaine est infinie, et la volonté finie: nous ne voulons pas, en effet, tout ce que nous connaissons. La vérité est que rintelligence et la volonté s'impliquent l'une l'autre, s'incluent réciproquement sans jamais se confondre, et que la priorité absolue appartient à l'intelligence : Ignoti Jiiilla citpido, bien que la maîtrise appartienne à la volonté. Mais telle n'est point la pensée de Descartes.

En ce qui regarde l'erreur, voici en quoi il dilTère de Platon et de Spinosa, d'après M. Brochard : « En résumé, Descartes,avecSpinosa et contre Platon, estime que l'erreur, par rapport à la pensée, est une simple négation et ne dilïère pas de l'ignorance. Avec Platon et contre Spinosa, qui le lui reprochera souvent, il regarde l'erreur comme contenant quelque chose de positif. Seulement il se sépare de Platon en attribuant, non h l'inteliigence, mais à la volonté, ce qu'il y a de positif dans Terreur. » (p. 5o) — Mais il est évident, au contraire, que Terreur est formellement dans l'intelligence et non dans la volonté, qui cause Terreur bien souvent, mais sans la contracter elle-même. Descartes déplace donc le sujet de Terreur : il la voit dans la volonté plutôt que dans l'intelligence. Or M. Brochard abonde précisément dans le même sens.

Il rejette par conséquent la théorie de Spinosa, et d'ailleurs avec raison. Spinosa ne voit dans Terreur qu'un non-être et une ignorance ; celui qui se trompe n'associerait pas des idées, mais seulement des images. Spinosa nous paraît abuser ici de ce principe, que celui qui se trompe 7ie comprend pas ce en quoi il se trompe : il n'y a donc pas d'erreur sans ignorance. Mais Tune n'est pas Tautre, et il suit du principe seulement ceci, que c'est la raison qui se trompe et non l'intelligence. Mais reléguer Terreur dans

D APRES M. VICTOR BROCHARD

les images et l'imagination, comme le fait Spinosa, c'est la supprimer.

La vérité, — Avec les chapitres suivants nous entrons au cœur de notre sujet. M. Brochard donne de la vérité une définition incomplète, quand il dit qu'elle « ne peut être autre chose que la conformité de la pensée avec ellemême » (p. 98). Cette définition ne convient qu'à la vérité logique ou subjective. Elle ne nous surprend pas cependant, car les néo-criticistes sont toujours sur la pente du subjectivisme. Nous nous plaindrons aussi de ce qu'il paraît confondre certaines notions très distinctes, en particulier la croyance et l'évidence. Maintes fois il les assimile entre elles : « Au fond, dit-il, l'évidence n'est qu'un autre nom de la croyance (p. 99)... Il y a également un élément de croyance dans l'acte par lequel nous admettons les vérités rationnelles. » (p. no) Il est vrai qu'il entend par croyance toute adhésion de l'esprit à une proposition, quel que soit d'ailleurs le motif, intrinsèque ou extrinsèque, l'évidence de la chose ou le témoignage. Mais ce n'est point là le sens propre du mot croyance; et d'ailleurs l'acte de l'esprit qui adhère ou affirme ne se confond point avec le motif de cette adhésion ou de cette affirmation. Evidence objective, certitude subjective, croyance, sont choses parfaitement distinctes : en paraissant les confondre, on rend la solution du problème obscure, sinon même impossible.

Nous approuverons mieux M. Brochard quand il maintient les droits de la logique déductive, en face d'une logique inductive prétentieuse et absorbante ; de même quand il réfute la théorie associationiste du syllogisme proposée par Stuart Mill, et quand il soutient le caractère absolu de la connaissance humaine. Et néanmoins, sur ce dernier point, il nous paraît gravement incomplet, alors même qu'il s'efforce de réfuter le scepticisme. Sans doute il affirme que « ce qui est vrai pour nous est vrai absolument pour tout esprit » (p. i25). Mais il n'en conclut pas moins en ces termes favorables à un certain relativisme : « Ce n'est plus au regard de la pensée humaine, c'est au regard de la volonté qui Ta établie, que la pensée est relative. S'il

iy2 LA THÉORIE DE l'eRREUR

en est ainsi ou non, c'est une question de métaphysique qu'il est inutile de discuter ici ; il sulîit que, par rapport à nous, la vérité soit absolue (p. 124). — U nous paraît, au contraire, que cela ne suffit pas et que la vérité pour nous doit être autre chose que la conformité de notre pensée avec elle-même : elle doit être encore et surtout la conformité de notre pensée avec son objet. Mais quelle que soit son inclination pour le dogmatisme, M. Brochard ne retire pas, au fond, la définition qu'il a donnée précédemment de

la vérité.

La croyance. — Le chapitre de la croyance est de beaucoup le plus important. On y trouve exposées les idées les plus tranchées, les plus personnelles et les plus critiquables de l'auteur. D'après lui, comme nous l'avons déjà vu, l'évidence n'est qu'un pseudonyme de la croyance ou, si l'on préfère, celle-ci est la cause de celle-là : « Ce n'est pas parce qu'une chose est évidente que nous la croyons : mais parce que nous la croyions, nous l'appelons évidente. L'évidence est la croyance même, objectivée, et considérée comme une qualité de la notion, à peu près de la même manière que la couleur, sensation du sujet (?) est attribuée à l'objet » (p. iSy). Pour prouver ce paradoxe, l'auteur se rejette sur cette considération, que la croyance ne dépend pas seulement de la valeur logique des arguments, puisque, de l'aveu de tous, convaincre et persuader sontchoses si différentes. Bref, il admet bien que la vérité est indépendante de nous (et encore nous avons vu et nous verrons avec quelles réserves), mais il n'admet pas que la certitude le soit jamais (p. 142-3). « Il n'y a donc pas de croyance nécessaire et fatale » (p. 145). Une intelligence pure, sans volonté, ne connaîtrait ni Terreur ni la vérité (ibid.), c'est-à-dire que l'erreur et la vérité viennent en définitive de la volonté. L'intelligence commence la croyance ou l'adhésion, mais la volonté l'achève (p. i5i). En définitive, on croit ce qu'on veut. Les catholiques l'avouent, poursuit-il, eux qui regardent la foi comme libre. Un autre signe que la croyance vient de la volonté plutôt que de l'intelligence, c'est que Ton tient plus à ses croyances qu'à

d'après m. VICTOR BROCHARD lyB

sa science : nous restons froids devant la négation de ce que nous savons le mieux, mais nous nous indignons bien vite si l'on s'attaque à ce que nous cro3^ons le plus.

De ce rôle de la volonté dans la croyance il faudrait conclure que « nous ne connaissons jamais la vérité telle qu'elle est, mais telle que nous la faisons » (p. 154). On objecte ausf itôt à cette conclusion la foi indomptable à la vérité impersonnelle, objective et absolue, professée par tant de nobles esprits : un Augustin, un Pascal, un Jouffroy fp. i5()). ^Lais M. Brochard espère résoudre la difficulté, sans contredire ces grands esprits, en distinguant entre la certitude scientifique et la croyance morale, religieuse, philosophique. La première s'impose à l'esprit, sinon à la volonté, parce qu'elle est toujours vérifiable. La seconde n'a point ce caractère. La vérité scientifique a donc un caractère absolu, indépendant de notre volonté, et «notre assertion ne laréalisepas en elle-même, maisseulement pour nous » U^7)- ^^ contraire, l'objet de lacertitude morale ou de la croyance morale n'est pas indépendant de notre volonté : la croyance morale « réalise elle-même son objet » (p. 1 58). Au reste, soit la croyance ou l'adhésion aux vérités scientifiques, soit la croyance morale ou croyance au devoir sont libres. C'est môme « précisément parce qu'elle est et se sent libre que la foi est indomptable » (p. iSg).

Cette certitude morale est donc excellente, et M. Brochard va jusqu'à dire que c'est sur elle que repose la certitude scientifique. Il y a du moral jusque dans la géométrique, a dit Leibniz. Cette certitude morale ou croyance au devoir l'emporte aussi sur les croyances philosophiques et religieuses, qui elles ne sont que des croyances, parce qu'elles ne réalisent pas leur objet (p. iSg).

« En résumé, la certitude est toujours un acte de croyance; et la croyance... est essentiellement un acte volontaire. Cet acte est libre... » (p. i63). Car « la chose en soi, si elle existe, échappe à toute prise directe de la connaissance » (p. 164). Cette conclusion est tout à fait conforme au criticisme. Avec cette philosophie, M. Brochard combine celle de la liberté sans limites : « L'individu

174 LA THEORIE DE L ERREUR

n'abdique plus devant l'absolu. Il s'était posé comme pensée en présence de la chose en soi ; il se pose comme liberté en face de sa propre intelligence » (p. iG3).

Telleestlasubstancede ce chapitredontchaquepointcomporterait de longues critiques. Résumons-les brièvement.

Critique. — L'évidence est tout autre chose que la croyance, surtout s'il s'agit de la croyance qui est l'adhésion à une proposition à cause d'un témoignage : nous croyons, en effet, ce que nous ne voyons point, mais qui nous est rapporté par autrui. Et s'il s'agit d'une croyance qui serait une adhésion plus ou moins savante, nous croyons les choses parce qu'elles sont évidentes : elles ne sont pas évidentes parce que nous les croyons. On peut dire seulement que nos préjugés parviennent souvent à donner à leurs objets les apparences de l'évidence: on croit aisément ce que l'on craint et ce que l'on désire. Il est donc vrai que la croyance ne dépend pas seulement de la valeur logique des arguments, comme le prouve la distinction de convaincre et de persuader; mais il est faux que la croyance ou l'adhésion soit essentiellement un acte libre : il s'ensuit seulement que la liberté inllue sur nombre de nos croyances et de nos affirmations. Il y a donc des certitudes qui dépendent plus ou moins prochainement de notre volonté; mais il est faux que toutes nos certitudes soient libres. Toutes les certitudes fondées sur l'évidence immédiate d'un objet qui s'impose à notre attention ou sur un témoignage connu de nous comme absolument authentique, sont forcées. Il y a des croyances et des adhésions nécessaires, fatales. Un géomètre ne peut douter des principes de la géométrie ni des conclusions qu'il s'est parfaitement démontrées ; une mère ne peut douter de la mort de son fils qui a expiré sous ses yeux ou dont la mort lui est racontée par des témoins irrécusables. Et ce caractère nécessaire de certaines adhésions de l'esprit est bien le signe infaillible que la vérité, la certitude, la croyance sont formellement dans l'intelligence et non pas dans la volontéou lelibre arbitre, bien que celui-ci soit maintes fois le principe de certitudes qui deviennent ensuite indéclinables. Une intelligence sans volonté pourrait

D APRES M. VICTOR BROCHARD

donc connaître la vérité. Il n'est pas vrai que la volonté achève la croyance commencée par l'intelligence : c'est plutôt le contraire qui est exact; la volonté désire croire ou affirmer et se sert de l'intelligence à cet effet. Il est donc bien clair que, jusqu'à un certain point, on peut croire ce que l'on veut : l'homme use et abuse de sa raison plus que de toute autre chose. Mais les premiers principes échappent cependant aux prises même indirectes de la volonté et aux prestiges des vains raisonnements : ainsi que l'enseigne l'école, « Intellectus non est liber ». L'intelligence^ au sens strict dont il s'agit ici, est celle qui a pour objet les premiers principes.

Maintenant M.Brochard ne saurait alléguer ici en faveur de son opinion la doctrine de l'Eglise sur la liberté delà foi. Il s'agit, en effet, dans les définitions dogmatiques, de la foi surnaturelle, et l'Eglise entend définir surtout que cette foi n'est pas la conclusion d'une pure démonstration scientifique; elle est plutôt le fruit de la grâce, à laquelle l'homme correspond librement. Mais l'Eglise n'enseigne pas que la foi surnaturelle est toujours libre. A plus forte raison, n'enseigne-t-elle rien de ce genre sur la foi naturelle : Djvmones crediint et contremisciint^dit l'apôtre saint Jacques. La foi, comme le remords, peut donc s'attacher à telle conscience qui voudrait s'en dépouiller, et la tourmenter inexorablement.

Nous ne sommes pas mieux convaincu lorsque M. Brochard fait observer qu'on tient plus à sa croyance qu'à sa science. Cela prouve seulement que les croyances proprement dites engagent tout l'homme, au lieu que la science n'engage que l'esprit. D'ailleurs, on s'échauffe d'ordinaire beaucoup plus pour de simples opinions que pour des croyances proprement dites ou des certitudes. Ceux qui défendent leurs opinions avecle plus de véhémence ne sont pas toujours les plus convaincus. Et néanmoins l'opinion même passionnée n'est pas formellement un acte de la volonté, mais bien de l'esprit sous l'influence de la volonté. Nous réprouvons donc absolument cette conclusion sceptique : <c Nous connaissons la vérité non telle qu'elle est,

176 LA THÉORIE DE l'eRREUR

mais telle que nous la faisons », contre laquelle protestent à bon droit tant de nobles esprits.

Et quant à la distinction invoque'e ici entre la certitude scientifique et la certitude morale, elle n'est point aussi fondée que le suppose M. Brochard, et ne prouve rien. Les certitudes morales, celles du moins qui portent sur les principes du devoir, s'imposent à l'esprit avec la même nécessite que les certitudes scientifiques, sinon avec plus de nécessité encore. On a pu dire avec quelque raison que c'est la morale qui nous réunit le mieux. Quant aux conclusions morales qui concernent la pratique détaillée de la vertu, si elles ne s'imposent pas comme les conclusions scientifiques, c'est qu'elles engagent tout l'honmie, ainsi que nous l'avons déjà observé; elles requièrent souvent, pour être comprises, certaines dispositions morales; elles ne violentent pas l'assentiment pour ainsi dire comme les vérités scientifiques, qui se prêtent mieux que loutes les autres à des vérifications sensibles. Mais, au fond, qu'elle soit scientifique ou morale, la certitude ne change pas de nature ; on passe insensiblement de l'une à l'autre, et souvent la môme vérité peut avoir un double aspect, scientifique et moral ; toute certitude vraie est objective, c'està-dire qu'elle provient de l'évidence intrinsèque de son objet ou de l'évidence extrinsèque du témoignage. Mais aucune certitude, aucune croyance ne réalise son objet.

Ici M. Brochard adhère à la morale kantienne, morale subjectiviste et fausse, d'après laquelle la volonté serait bonne par elle-même et non par son objet. Mais la volonté ne crée pas l'ordre moral, elle ne peut que s'y conformer, de môme que l'intelligence ne crée pas la vérité, mais ne peut qu'y participer. Ni la raison ni la volonté ne sont autonomes au sens où les kantistes le prétendent ; l'une et l'autre, pour être dans le vrai ou dans le bien, doivent se conformer à leur objet. Sans doute elles réalisent le vrai et le bien en elles-mêmes ; mais elles n'en sont pas le premier principe ni par conséquent la mesure. C'est en Dieu seul qu'il faut chercher la première source. C'est de là que le vrai et le bien passent dans les choses où nous ne pouvons

d'après m. VICTOR BROCHARD

que les connaître et les observer. Nous ne méconnaissons pas certes ce qu'il y a de particulièrement subjectif dans la moralité : elle tient surtout à l'intention, à la bonne volonté, et l'erreur de bonne foi ne peut la détruire comme elle détruit la connaissance. Mais quelle que soit l'erreur de la conscience, elle ne peut être totale et porter sur les premiers principes. C'est donc toujours sur l'objet qu'elle doit se régler et qu'elle se règle de quelque manière en réalité. La volonté ne réalise donc pas la vertu en se sulVisant à ellemême; la vertu dépend toujours de l'intelligence, en particulier de la prudence, et par conséquent de l'objet. L'idéal de la vertu et de la conscience parfaitement éclairées est même de se conformer exactement à la raison, à l'ordre voulu de Dieu dans la nature et dans Thumanité, et par conséquent à l'objet. Gardons-nous donc de soutenir avec les kantistes que la volonté crée purement et simplement l'ordre moral, qu'elle est autonome, bonne par elle-même et qu'elle se suffit. Il n'est peut-être pas d'erreur plus insidieuse, plus funeste et plus répandue à notre époque.

M. Brochard tient pour l'autonomie de la raison et de la volonté au point de soutenir que toutes nos croyances, toutes nos adhésions, soit aux vérités scientifiques, soit aux vérités morales, sont libres. Il est constant, au contraire, que mille vérités scientifiques et morales s'imposent à l'esprit, malgré toutes les répugnances. Il n'est pas mieux fondé à conclure que la foi est indomptable précisément parce qu'elle est libre : la foi est indomptable parce qu'elle est sûre; elle est méritoire parce qu'elle est libre. Au reste, certaines opinions peuvent paraître indomptables, parce que, sans être sûres par elles-mêmes, elles sont embrassées fortement par une volonté obstinée. On ne le voit que trop par l'histoire de la plupart des hérésiarques.

A mesure que nous avançons, il faut se dégager de plus en plus de cette philosophie criticiste qui semble s'attacher à renverser tout l'ordre naturel des choses. Comment soutenir par exemple que la certitude scientifique repose sur la certitude morale? On espère se justifier en disant avec Leibniz qu'il y a du moral partout et jusque dans le géomé-

LA THÉORIE DE l'eRREUR

trique. Sans être kantiste, comme son disciple M. Brochard, M. Paul Janet essaie lui aussi de faire rentrer la croyance, c'est-à-dire un e'iément moral, dans toute science. Mais on se laisse abuser par de vains prétextes. Nous aussi nous reconnaissons qu'il y a du moral partout, en ce sens que la morale est la compagne naturelle et l'auxiliatrice pre'cieuse de la science ; mais il est faux que l'ordre scientifique soit fondé sur l'ordre moral. Ce qui est vrai, c'est que ces deux ordres se correspondent et que la science, toutes choses égales d'ailleurs, est une promesse de vertu et réciproquement ; l'étude de la science est déjà une école de vertu. Dans l'étude, en effet, on apprend à discipliner son esprit, à gouverner son attention, à pratiquer la patience et la persévérance, l'humilité et le désintéressement. Mais qui ne voit qu'on peut exceller également dans la science et dans le vice ? Ni la vertu n'est une simple conclusion de la science, ni la science une simple conclusion de la vertu.

Nous ne pouvons approuver non plus M. Brochard lorsqu'il oppose plus que de raison la certitude morale (ou croyance au devoir) aux croyances (nous dirions plutôt les doctrines) philosophiques et religieuses. De part et d'autre nous voyons même certitude. Il va sans dire que nous laissons de côté les opinions proprement dites pour ne retenir que les dogmes essentiels. D'ailleurs, qu'est-ce bien, au fond, que cette croyance au devoir, si exaltée par les criticistes ? Elle ne peut trouver un objet déterminé et pratique qu'au moyen de la philosophie ou de la religion. La notion de devoir en général ne nous suffit pas, chacun l'entendra à son gré; on pourra même, au moyen d'une fausse philosophie, en arriver à s'imaginer que le sentiment du devoir n'est que le résultat contingent de l'hérédité, dont la raison individuelle peut s'alTranchir. Et il sera impossible de réfuter cette misérable philosophie, si, avec M. Brochard, on conclut en définitive que la certitude est toujours un acte de croyance et que cette croyance est libre, l'objet ou la chose en soi nous échappant toujours. Non, notre liberté ne s'étend pas si loin ; et si beaucoup de nos

d'après m. VICTOR BROCHARD I79

erreurs sont libres, surtout dans leurs causes, il n'en reste pas moins que la vérité nous est connue absolument dans ses premiers principes et dans plusieurs de ses conclusions principales.

Nature de lerreur, — Les chapitres suivants olîrent moins de prise à la critique. Il est clair, après ce qui a été dit, que l'erreur est un acte positif de l'esprit et non pas une simple ignorance, une simple association d'images. Toutefois il faudrait reconnaître que l'erreur n'est pas formellement dans la volonté, mais dans l'esprit en tant qu'il raisonne mal, en sorte que celui qui se trompe ne comprend pas ce en quoi il se trompe. L'intelligence, en tant que distincte de la raison, c'est-à-dire en tant qu'elle s'applique aux principes évidents par eux-mêmes, est toujours nécessaire et vraie, elle n'est ni libre ni fausse.

M. Brochard se demande s'il y a des erreurs absolues. C'est incontestable, si l'on prend certaines propositions au sens formel, quand elles n'expriment aucune vérité ; ainsi les suivantes : l'âme humaine est mortelle. Dieu n'est pas. De même il y a des systèmes absolument faux, si on les prend dans ce qui les différencie : ainsi le matérialisme. Mais il est clair, d'autre part, que dans la pensée de celui qui se trompe et surtout dans les antécédents qui ont préparé son erreur, il y a toujours quelque apparence de vérité et même quelque vérité particulière. Dans le matérialisme, par exemple, il y a de vrai l'affirmation de l'existence de la matière. Lorsque Hegel dit que l'être est le néant, il faut convenir que l'être en puissance ou le simple possible est un néant d'existence. De même il est certain que Dieu n'est pas enfermé dans un genre déterminé d'êtres, car alors son infinité ne se concilierait pas avec sa perfection. Il faut bien convenir aussi que l'àme, sans être mortelle, n'est plus, après cette vie, dans les mêmes conditions qu'auparavant : elle souffre des atteintes de la mort. Ces explications ne sont pas de M. Brochard ; mais il nous semble que sa pensée ne diffère pas beaucoup de la nôtre quand il écrit : « On a dit souvent qu'il n'y a pas d'erreur absolue, et que toute erreur contient une part de

LA THEORIE DE L ERREUR

vérité. Ainsi encore les systèmes, a-t-on dit, sont vrais dans ce qu'ils affirment et faux dans ce qu'ils nient. En fait, on peut mettre au défi une personne quelconque d'imaginer une erreur qui ne contienne aucune part de vérité (p. 170). — Cependant, conclure, comme on le fait si souvent, de ce que toute erreur contient quelque chose d'intelligible, qu'elle contient aussi une part de vérité, c'est être dupe d'une illusion (n. 172)... »>

Conditions logiques de Verrcur, — De même il dit avec raison que l'erreur n'est pas dans la sensation mais seulement dans le jugement, et que par conséquent les animaux ne se trompent que d'une manière analogue. Sachons-lui gré de défendre contre Stuart Mill et les autres positivistes les idées générales, qui sont le privilège de la raison humaine. Après tant d'autres, il constate chez l'enfant le besoin extraordinaire de généraliser (p. 211). Mais, à la suite de Kant, il isole trop l'idée générale de la sensation, dont il ne fait qu'un signe (p. 181). C'est insoutenable. Le signe proprement dit se manifeste lui-même avant de manifester ce qu'il signifie ; mais il en va autrement de nos idées, soit sensibles, soit intellectuelles : elles manifestent leur objet avant de se manifester elles-mêmes. Nous ne pensons pas non plus que toute erreur soit une généralisation illégitime, une induction fausse. Mais il y a autant de manières de tomber dans Terreur que de moyens de parvenir à la vérité: on se trompe en induisant et en déduisant, en se fiant trop à ses sensations et à sa mémoire, en ne contrôlant pas assez la valeur des témoignages ; on est dupé surtout par son imagination. Les raisonnements les plus exposés à l'erreur sont ceux qui se prolongent et dans lesquels on est obligé de recourir à ces sortes de symboles que nous substituons aux conclusions et aux idées déjà acquises pour alléger notre marche. Ces symboles sont innombrables dans la pensée, et ils comprennent facilement tous les mots de la langue. Pour cette raison encore, on peut dire que « les mots engendrent presque toutes les erreurs ».

Conditions psychologiques de V erreur, — Mais c'est du côté de l'àme elle-même qu'il faut chercher les causes prc-

d'aPRÈS m. VICTOR BROCHARD

mières et les plus efficaces de l'erreur. Pascal, Jacobi, Malebranche, Nicole, des phylosophes de toute école ont remarqué souvent cette logique du cœur, cette influence du sentiment, qui fait que la raison est souvent comme un navire dont la volonté tient le gouvernail. « Le cœur, dit-on, a ses raisons que la raison ne connaît pas », c'est-à-dire que l'on raisonne souvent comme l'on veut, et que l'esprit est sauvé par le cœur, quand il n'en est pas la dupe. C'est que l'âme n'est pas un miroir tout passif où les choses viennent se refléter: l'àme est active et libre, et elle a jusqu'à un certain point le pouvoir de déformer les objets, de les agrandir ou de les diminuer singulièrement. Chacun a ses préférences persévérantes d'idées et sa physionomie psychologique. Le tout est de bien choisir ses habitudes intellectuelles. C'est là qu'il faut chercher toute la vie intime des hommes, comme aussi ce que les ascétiques appellent la vie intérieure: elle est en définitive la sage élection des pensées et des sentiments habituels. L'homme dispose donc à chaque instant de sa raison, de son esprit, de ses facultés les plus intimes, et il en abuse souvent avec une persévérance qui désespère; il ferme obstinément les yeux à la lumière, à la vérité qui le blesse, et il parvient malheureusement à s'en défendre, à se murer dans ses préjugés, qui s'amassent lentement et se cristallisent pour ainsi dire. L'esprit se fausse à la longue et le mal apparaît comme incurable. Voilà pourquoi certaines raisons ne touchent point certains hommes, alors qu'elles touchent vivement les autres. De tout ce que l'on voit ou de ce que l'on entend, de toutes les leçons données parles événements on ne saisit et on ne retient que ce qui agrée et peut confirmer une résolution déjà prise : le siège est fait. M. Brochard le rappelle en quelques bonnes pages, dont voici un extrait : « En fait, nous savons qu'il n'est pas de paradoxe en faveur duquel on ne puisse, si on le veut bien, trouver des raisons, point de synthèse qu'il ne soit possible de rendre vraisemblable. Les sophistes anciens trouvaient moyen de défendre des thèses contradictoires avec des arguments qui paraissaient d'égale valeur. Ce qu'ils accomplissaient volon-

lH'2 LA THÉORIE DE l'eRREUR

tairement et avec conscience, nous le faisons à chaque instant, sans nous en rendre compte, sous Tintluence de la passion. Nous trouvons une multitude de raisons pour justifier nos de'sirs et nos craintes. Merveilleusement habiles à nous tromper nous-mêmes, nous savons, dans la plupart des cas, ne voir que ce qui est conforme à notre idée favorite et négliger tout le reste. Bien plus, nous parvenons à regarder de biais les choses qui lui sont le plus contraires, et à les accommoder, par des prodiges d'interprétation, à ce que nous désirons. Tout le monde connaît les vers où Lucrèce et Molière nous montrent comment la passion par excellence, l'amour, sait transformer les défauts en qualités et, comme la pierre philosophale, changer en or tout ce qu'elle touche. Dans les livres d'histoire écrits de bonne foi, mais inspirés par la passion politique, nous voyons à chaque instant les faits travestis de la plus é:range manière. Faut-il enfin rappeler les cas où, devenus de subtils casuistes, nous savons, au moment de choisir entre Faction que le devoir prescrit et celle que la passion réclame, nous donner le change à nous-mêmes et accumuler tant de raisons, que nos scrupules se taisent et que notre conscience s'endort ? Si on songe qu'au moment même où la passion évoque tant d'arguments, elle leur donne, grâce à l'attention exclusive dont ils sont l'objet, un relief et une intensité extraordinaires, on comprendra aisément comment se noue étroitement la chaîne de raisonnements et d'apparences qui constitue un sophisme. » (p. 223-4)

Toutefois il faut bien reconnaître que la triste faculté de se duper soi-même a quelques limites dans la conscience et dans rintelligence ; et nous aurions aimé que M. Brochard en fût tombé d'accord. Au reste, il convient qu'il y a des esprits faussés plutôt que des esprits faux. En somme l'homme est bien souvent responsable de ses erreurs, et il n'est pas impossible que celles-ci deviennent des crimes. Ici encore nous citerons l'auteur :

« Ces réserves faites, il est vrai que nous sommes souvent coupables de nos erreurs. Sans parler des circonstances où la précipitation du jugement nous éloigne de la vérité,

D APRES M. VICTOR BROCHARD

n'y a-t-il pas dans la vie de chacun de nous un iTioment où nous voyons que la vérité doit être poursuivie au prix de pénibles et incessants efforts ? Deux routes s'ouvrent devant nous : nous pouvons nous engager dans le rude chemin qui meneau vrai et soumettre notre esprit à une sévère discipline: il nous est loisible aussi de suivre la foule, d'accepter, les yeux fermés, ses erreurs et ses préjugés, et de vivre commodément, l'esprit endormi, comme les autres. — A coup sûr, les hommes n'ont pas à pénétrer dans le secret des consciences et à mesurer le degré de la responsabilité de chacun ; mais notre conscience ne pointe-elle pas des jugements que nous ne saurions récuser^ et qui peut dire qu'aux yeux de Dieu, il n'y ait pas des erreurs qui sont des crimes? » (p. 237-8) — Voilà une conclusion tout à fait digne du plus pur spiritualisme. Mais que devient la liberté absolue de la croyance ou de l'adhésion, s'il y a des jugements de conscience que nous ne saurions récuser ?

Le principe métaphysique de V erreur. Conclusion. — Ce dernier chapitre nous paraît obscur et peu exact. C'est avec raison sans doute qu'on s'élève contre les deux hypothèses de la continuité (transformisme absolu) et de la nécessité du monde; mais nous ne voyons pas que l'erreur serait inexplicable dans l'une ou dans l'autre de ces hypothèses ou dans les deux ensemble. La liberté dans la créature ne nous paraît pas le seul principe métaphysique de l'erreur. Celle-ci tient en définitive à l'imperfection naturelle de notre esprit, obligé de raisonner, c'est-à-dire de s'emparer lentement de la vérité et au prix de mille dangers, en recourant tour à touraux sens, à lamémoire et à l'imagination, à mille témoignages souvent équivoques.

Ensuite, si l'on ne peut qu'approuver l'auteur, quand il affirme la présence de la liberté et de la contingence à côté de la nécessité, on ne peut plus le suivre quand il ajoute que les théories de la contingence ne sont que des postulats (p. 269). La liberté et la nécessité se démontrent également et il nous est possible d'assigner à chacune sa part, soit en Dieu soit en l'homme. Dieu est nécessaire et parfait, mais, à cause de sa perfection même, la création est contingente

LA THÉORIE DE l'eRREUR

par rapport à lui et par conséquent libre. Quanta l'homme il a conscience du fait de sa liberté et du devoir qui l'implique. La liberté de Dieu se démontre donc métaphysiquement, et la liberté de l'homme psychologiquement et moralement. Mais ni en Dieu ni en l'homme la liberté ne saurait porter sur la nature, divine ou humaine, qui la fonde et la définit. Dieu ne peut donc changer les vérités absolues, qui tiennent à son intelligence et à sa nature même : Descartes s'y est trompé. Mais le monde infini et extérieur des possibles ou des faits contingents est ouvert à sa liberté. L'homme, à son tour, voit la sphère de son activité libre définie par la nature humaine : il est donc déterminé invinciblement à la conscience des premiers principes et à l'amour général du bien; mais il reste plus ou moins libre dans l'exercice de sa raison et de ses autres facultés. Le champ de sa liberté est néanmoins immense, comme on l'a vu plus haut.

Ces considérations sur les vrais rapports de la liberté avec la nature et la nécessité, nous permettent de critiquer certaines affirmations qui servent de conclusion au livre de M. Brochard. C'est par le bon usage de sa liberté que la créature intelligente doit obtenir sa perfection. Dieu nous adonné les vérités-principes et l'impulsion générale vers le bien en nous remettant au pouvoir de notre libre arbitre, qui doit poursuivre en quelque sorte l'œuvre créatrice, œuvre de lumière et de moralité. Il est donc faux que l'erreur nous soit aussi naturelle que la vérité (p. 280). 11 est faux également que nous ayons droit à l'erreur (p. 279). Nous n'avons droit qu'à chercher la vérité au risque de tomber dans l'erreur.

En somme, s'il nous fallait résumer d'un mot la critique de cette thèse, nous dirions que M. Brochard a exagéré la liberté humaine. Elle n'a pasautant de prise sur la science, sur la croyance, sur les principes de la moralité. Mais il reste vrai, et, avec lui nous ne saurions trop le soutenir, que la morale n'existe pas dans l'hypothèse de la fatalité, et que l'on ne peut arriver à la perfection intellectuelle et morale que par l'usage bon et persévérant de la liberté.

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