DE L'ORIGINE DU POUVOIR

. I Préliminaires. - Philosophie morale et sociale du P. de

„:;i;:i^rïrfocir lo- -rrr-soci.. i .. ,o..o.. - ^....

„r'S;,': '^: /r/;..,- .0..™., du p. Mau^us. - principes de 89. ,v'°Ësr d:ctn"S:-enue les diverses opinions sur .'origine du pouvoir.

On se propose d'aborder ici certaines questions morales et sociales, en particulier celle de l'origine du pouvoir, à propos de quelques, ouvrages récents. Parmi ceux qui attiîent le mieux l'attention et représentent les deux endances les plus opposées, sont ceux du P. de Pascal(i; e du P. Maumus, des Frères prêcheurs (2). Nous en ferons d'abord l'analyse plutôt que la critique; puis nous tenterons de concilier les doctrines qui y som professées dans

(1) Philosophie m

orale et sociale, 2 vol. in-^6 de 349 et 53i p.

";;r'fc';^'wtSce ,»oi.r„., pe.it in-i., .n-.94 P- Paris. Lecoffre, 1897.

!lf

des formules plus larges, où puissent se rencontrer les théologiens et les philosophes qui ont abordé autrefois et aujourd'hui ces délicates questions.

Pour parler d'abord de l'œuvre du P. de Pascal, de beaucoup la plus étendue, puisqu'elle embrasse toute la morale et la sociologie, nul n'était mieux préparé que Fauteur à écrire sur ces matières difficiles et complexes. Ici la théologie, le droit naturel, les sciences sociales et économiques se donnent rendez-vous et demandent à être traitées, sinon toujouis à fond et dans tous leurs détails, du moins par les sommets qui leur sont communs. Or l'auteur, à qui les anciens théologiens et les philosophes contemporains, comme aussi les sociologues et les économistes, sont familiers, n'a pas eu de peine à se renseigner exactement sur tous les points qu'il touche et à les aborder à son tour d'une manière souvent originale et toujours instructive. Ce n'est pas que toutes ses conclusions nous paraissent incontestables ni même les meilleures; mais elles méritent toujours considération et témoignent de la compétence particulière de l'auteur. D'ailleurs il en a fait l'objet de son enseignement fort apprécié, soit à l'Université catholique de Lille (section des sciences morales et politiques), soit au Musée social fondé à Paris par M. de Chambrun. Parcourons donc l'ouvrage qu'il nous présente aujourd'hui, en signalant les points les plus remarquables et en insistant sur les solutions les plus controversées.

Dans la première partie (Tome 1, Philosophie morale) qui est la moins développée, l'auteur résume les meilleures doctrines de l'école. La morale chrétienne englobe la morale naturelle telle que l'ont enseignée les Socrate, les Platon, \ts Aristote ; mais elle la corrige et y ajoute.

Morale du bonheur, — On peut donc dire que c'est la morale du bonheur, en ce sens que le bonheur, avec le

EN PARTICULIER DE l'oRIGINE DU POUVOIR 7

bien en général, est le mobile nécessaire de toutes les actions Toute volonté est tendue constamment vers le bonheur vrai ou apparent. Mais ce mobile de la conduite n'en est pas la règle; le principe de la félicité se combine donc avec celui du devoir. Il n'y a pas cependant deux fins suprêmes pour l'homme, remarque très bien l'auteur /p 35). Mais il arrive que le mobile suprême de la conduite, le point que vise principalement l'intention, doit être le bien ou le devoir, quoique l'effet dernier de la conduite vertueuse ou le repos de la nature soit la félicité. C'est ce que saint Thomas a fort bien expliqué.

L'auteur partage l'opinion thomiste qui place dans la vision de Dieu l'essence du bonheur surnaturel : « La perfection de l'homme sur la terre, dit-il, est avant tout morale, comme dans l'état de béatitude elle est avant tout intellectuelle » (p. 47). — Mais cette opposition est plus frappante que vraie; elle ne convaincra pas les partisans de l'opinion adverse, ceux qui pensent que la perfection suprême consiste essentiellement dans la vision et l'amour de Dieu. Ils diront que Dieu est possédé par le bienheureux comme Vérité et comme Bien suprême, et que si le bien ne peut se résoudre suffisamment dans le vrai, on ne voit pas que la perfection et le bonheur de l'âme tout entière puissent se résoudre suffisamment dans la perfection de l'intelligence

ou la vision intuitive.

Mais tous reconnaîtront que Dieu, dans la vie bienheureuse, est connu et aimé comme Beauté suprême, et que dès lors l'âme tout entière s'attache à lui et de la manière la plus désintéressée. La créature se subordonne ainsi parfaitement à sa fin dernière, en l'obtenant, de sorte que son bonheur n'implique rien d'égoïste et de désordonné. ^

Liberté, vertu, loi, conscience, etc. - Parmi les principes de la morale, on ne saurait omettre la liberté. L'auteur a raison de démontrer celle-ci par le témoignage de la conscience, en même temps que par des considérations métaphysiques et psychologiques sur les facultés intellectuelles, et sur la manière dont elles recherchent le vrai et le bien. Mais peut-être aurait-il dû mieux critiquer les

preuves traditionnelles du libre arbitre et mieux réfuter le déterminisme.

Sur les actes indilTcrents, les passions, les habitudes, les vertus, la loi, la conscience, etc., il reproduit heureusement la doctrine de l'école. Il observe, contre Kani, que la vertu ne diffère pas de la sainteté. Sans doute, elle coûte d'abord plus ou moins d'efforts; mais elle arrive à son apogée avec la pratique prompte, facile et parfaite du bien : loin donc d'exclure la sainteté, elle s'y consomme.

Impératif catégorique, — Au sujet de V impératif catégorique, l'auteur propose comme premier principe de la morale le suivant : « Conserver l'ordre rationnel conçu, voulu et sanctionné par Dieu » (p. 196). Plusieurs, en effet, substituent cette formule ou quelque autre semblable à celle-ci qui est populaire et que nous trouvons dans saint Thomas : « Il faut faire le bien et éviter le mal. » Nous préférons encore cette dernière; car la notion de bien est antérieure à celle d'ordre : l'ordre est expliqué en définitive par le bien ou la fin, qui en est le principe. L'ordre physique est expliqué par le bien physique; et Tordre moral est expliqué par le bien honnête ou le devoir. Si Tordre, à son tour, explique le bien, c'est comme l'effet qui explique la cause.

Mais nous souscrivons sans réserveàlacritique de l'impératif catégorique de Kant : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps servir de législation universelle. » Sans rejeter ce qu'il y a de bon dans cette formule, le P. de Pascal observe qu'elle ne renferme pas les actions qui dépassent les limites du strict devoir : « A^e pas attenter à la liberté cf autrui, fie pas faire de mal au prochain, garder la justice, etc., etc., tels sont les devoirs qui trouvent dans le principe kantien leur raison d'être. Mais les actes de sacrifice n'y sont point compris, et comme Kant a mutilé la morale en la ramenant au seul devoir, il a aussi trop restreint le premier principe de la morale en le ramenant à la seule justice (p. 2 1 3).

c( Un autre défaut de la formule que nous examinons^ poursuit-il, est d'être plutôt négative que positive... Un

H. P.VRT.CCUER DE l'oKIG.NE DU PO.VOm 9

j 'c , rV.r l'abstraction excessive du principe, troisième défaut... c est laDstrac lequel Kant

La forme .T universalité .^^ le ^^"^,^^ ^^/^^^'^^atif. Sans établit l'obligation morale -P-- P^, f;,^ pour moi, '^^'' '' ^^rurluTi::TommerMail'.l ne si. pas de Te^rU 1^: mrie est universelle, il faut encore assigner la raison de cette universalité... nrincipes cmpi-

' „ ,1 y a plus : K--';Xrto s txqui n'edérivlnt , et ''^'i;;^^;:^l^^Znsl,éX en soi. Dans pas d^ '^ ^«^^°"X qui tire sa force obligatoire de son " "'' M.té'në se aifpoint pur et autonome car pour universalité ne serau h ,,,,,„,-nes il faut es penser

étendre ce principe à d'autres hommes,

au moins comme PO^^'Jles^;. y^,^^,^, négatif.

,:\Lf3r^it^;ùi:Te\t^::eV.rordre^biectif le devoir

auquel je me sens tenu? >> (p. ^'^- ^^^^^^^, ,,

Remarquons au si dan le ^ ^^ gpencer, de

droit social en ^è'^'^^^^^ZJ'Tvécol. historique alle- Stuart MiU, de Kant, de Hegel, de 1 ecoie

mande. . . «vemole, en quels termes

Le libéralisme. -Voici, P^'^"^'"^;^ ^^^^nu le libéf >' u iJKpralisme de Kant, qui est ucvcn est réfute le libéralisme ^.^^^^. ^^ ^^^^

ralisme contemporain Kant ^ep ^^^.. ^^ ^^^^

auquel elle doit tendre , il la conçoi qu'elle est

Jnt abstraite sans rapport avec s- o^^^^^^ ^^^

le droit ou le principe du droit, c est 4 ^^éitàdes

;;r:î: Ta" rsSité de la coexi.ei.e .autr. . e.^^^^ Mais... la liberté, -n-- to-e f eu e u b ^^^^ ,;^^^^^

-"T ': "n'ttXs la é U^on d^ ce qui est conforme juridique, consisteudiiMa société humame.

'à la nature des relations essent.ell s à 1 socie^ Et que l'on ne dise pas que le ^ro ^ est a 1 be ^^ ^^.

Individuelle ou co lectiv > ^^ ^^^^^ ^ ,,,,,

^ toS" et:é'rumaS:t il Uberté collective, aussi bien

que la liberté individuelle, ne peut avoir des droits qu'autant qu elle se développe conformément à cette loi Sudpnmez cette loi, vous légitimez toute tyrannie, pourvu quelle so.tl effet en quelque sorte mécanique de la volonté collective, et le droit confondu avec les caprices de la foule changera au gré des volontés mobiles de la majorité « C est de cette source que découle le Libéralisme contemporain, je veux dire ce système rationaliste de droit public qu, a pour caractère rémaucipation positive sociale de l humanité, de toute loi qui dépasse l'autorité de la raison et delà velouté humaine ., (p. 307-8). Voici maintenant la critique de l'école historique.

trf'""Tu^'?'''^'^'"'"'''>''-- " ^'^'^^'^ historique se trompe d abord sur la nature du droit. Autre chose est le droit en lui-même et dans son principe, autre chose le mode suivant lequel il se manifeste à la conscience... Vous demandez ce qu'est le droit, et on vous répond en vous montrant avec un grand appareil d'érudition les formes diverses sous lesquelles il s'est manifesté dans la conscience juridique des peuples... Pour juger ce qui est bon et juste dans la vie actuelle ou passée de l'humanité, il faut pos!

mais de la nature humaine, des lois immuables qui là

!onJ:nTrV 1^" ''°-''" "^'^"''^' '^^ ^'— I' - faut p confondre I explication d'un fait ou d'une institution avec

e jugement qu'on doit porter sur sa bonté et sa jusile La no,o„ d, ,,^,.^ „^ p^^^ .^^^ ^.^ .^ ^^ l'expérienc ou d^

histoire, parce que cette expérience est Contradictoire Lo.s et institutions sont diverses chez les diff-érents peu: pies. Il est impossible de déduire de ces données historiques un principe universel, et si l'on voulait faire un hoi" 1 faudrait d'abord connaître les principes généraux d'an es

r ence l'nb ^"'-''^ ''''" °" "'''''''"■ L'histoire, l'expérience I observation, nous disent hien ce qui est, ce qui a ete; elles ne nous disent pas ce qui doit être, e qui st conforme à 1 déal de la justice... slns cette lumière (?o dre conçu et voulu par Dieu) on va au fatalisme ou au s e^

EN PARTICULIER DE l'oRIGINE OU POUVOIR

. • . .n futlisme, si on voit dans l'histoire l'évolution ticsme . ^"2^ f^^"'^;„3 ,^ conscience humaine; au scep- "'"":'" tounèmele institutions les plus essentielles I'rd:;soSnes^tp.squ^

:;:;^::;ri.lTHes al^'tTe kmeurs très méritante de Le Play » (P- 320-2).

Philosopine sociale. - Avec 1^--"^^';;,";,^ ;;;::::;' à UpWosoplùe sociale, '" ^^"--";„:^^ eu premiers et l'intérêt ne fait que grandir. Dans les .'>*^"

r-^ nipii et envers lui-même. Le troisième, ^^ envers Uieu et envci^ lu uu^n^mp avec ses sem-

(0 '^5.387), traite des rapports de l homme axec ^^ VP* ^-^ -^^//» , . ^ /-îviip rpliffieuse, interna-

blables (société ^-^J^^f ' .fj ',„ f^osé des printionale). Le quatrième f^T-S^S st un P ^ ,^

Xi^:t^r^:^sïïiï^-----^^^

sur quelques points se -PP-jf^J-^^r rpoùvoir: plupart concernenU^^rigine de a s c ete ^ ^^^^^ ^^^^ ^^^

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de l'Etat. 11 tient avec raison pour la reciiercne t

"' OnVme de la société et du pouvoir. - Au sujet de ro?i;fnrLrasociété,aprèsavoircntiquéRousseau,Hob^^^^^^^

i, expose l'opinion de Suarez, qui ---f^/l^Jj:: traits à celle de Rousseau, mais en f '«<=^^^^. .^^^^ ^'une <■-^nH Fn eiïet « pour Rousseau, la société naît aune

qu'un consentetSent explicite ou tacite est la cause pro-

chaîne et immédiatement efficace du lien social, consentement la plupart du temps indirect, commande' par des faits antécédents, mais ils professent en même temps que ce consentement n'a point pour eiVet l'aliénation totale à la communauté de la personne et de tous les droits de chaque associé; qu'il n'est point la cause des lois de la morale et de la justice, et qu'il engage non seulement les associés primitifs, mais encore leur postérité » (p. 143).

Le P. de Pascal combat néanmoins cette opinion de toutes ses forces et ne croit pas qu'elle puisse s'autoriser de saint Thomas : « Cette opinion, qui a eu cours surtout depuis la Renaissance, dit-il, n'a été formulée qu'avec toutes sortes de réserves, et parfois d'une manière assez vague, par ses auteurs, peut-être trop influencés, même à leur insu, par l'idée si puissante du droit romain, et désireux, d'un autre côté, de poser des limites très nettes aux empiétements du pouvoir civil, qui cherchait à tout envahir... Cette opinion n'échappe pas à plusieurs des critiques qui atteignent la doctrine de Rousseau. L'on ne comprend pas que si le consentement est nécessaire pour former le lien social, il ne soit pas aussi demandé aux générations futures qu'on enchnîne sans leur aveu à la société. Ce consentement primitif est-il requis de tous ou simplement de la majorité? Rst-on en droit de le refuser, et ceux qui le refusent pcuvcnt-ils protester et se séparer de la masse ? Autant de questions qui demeurent sans réponse dans ce système, et à plus forte raison dans celui de PulTendorf, qui distingue deux pactes, un pacte cf union formant la société, qui exige le consentement unanime de ceux qu'il oblige, et un pacte de soumission que nous retrouverons plus loin lorsqu'il s'agit de l'autorité, et qui exige seulement le consenteinent de la majorité des associés.

(( Nous pensons, avec AL de Vareilles, que « l'erreur « commise par de si grands esprits tient à ce qu'ils n'ont pas « distingué le fait du rapprochement matériel des hommes « et le fait de l'association entre les hommes rapprochés. Le « premierfait, dans une certaine mesure, est volontaire. Mais « le second ne l'est pas. Qu'ils le veuillent ou non, les

EN PARTICULIER DE L^ORlGlNE DU POUVOIR l3

hommes une fois rapprochés, et tant qu'ils sont rappro- ' ÏÏ sonten société civile (p. 143-5).» Suit une analyse ' .enoasn pouvons suivre ici, mais qu'il faudrait lire 't entier avec attention. Disons seulement qu'elle se- :;l surtou^^^ ce principe, que « l'homme n'est tout lui

'iZ mêmet :;ntroverses reviennent . propos de l'origine au pouvoir. Rousseau la place encore dans un prétendu

"Miïïl^ers amendements, sa théorie est au fond celle aetls les partisans de la souveraineté inaj^^-b^^^ ;^^P-;^ .iP File diffère absolument de Topinion de buarez et

."rel 1 co ogiens de marque, qui regardent le peuple

omne étant le sujet originaire du pouvoir. Vo.c, en qu Is

Jrmes le P. de Pascal expose leursentiment avant de le refu-

r existe, dit-il, sur la détermination du su.et du pouvoir une doctrine très répandue, très en honneur p n- San trois siècles, enseignée par les plus ém.nents theolo-

"s ::tre autr;s par Suarezet BeHarrn.n et d^ nos.ou JarBalmès, Ventura, Costa-Rossett,, ^ ^^be Qudl.et Ces

eux derniers ont même donné à la ^^e^^/; S^a.cz^un certain air de rajeunissement et un regain de force. Un a "ulù aussi, à tort selon nous, la couvrir du grand nomde

^"': Cis dSgiens. après avoir démontré que le pouvoir vient de Dieu par la nature, enseignent que son sujet or,in're est tou ours la communauté eHe-^ême; a s'. J c'est par là qu'ils se distinguent radicalement de 1 école de Rousseau, Us admettent que la communauté peut et même le Plus souvent doit aliéner sa souveraineté et la trans- L 1 e à une ou plusieurs personnes déterminées sou pour un temps indéfini, soit pour un temps limite. Le chef choisi r 1 communaulé n'est pas un simple -mn^is, mais un souverain irrévocable envers qui la communauté s et v lablement engagée à l'obéissance A la "^°"^f J^fJ' J jj^ été nommé à vie, ou lors de l'expiration de ^^Jy^^^^l si c'est un pouvoir héréditaire qui lu. a ete confère, a communauté réouvre son droit naturel de souveraineté et

peut en disposer de nouveau. Ainsi, d'après cette concep tion, tout gouvernement, pour être légitime, doit exerce: le pouvoir en vertu du consentement du peuple. D'ailleurs le plus souvent ce consentement est tacite, lié à certains faits qui le commandent... » (p. 181-2.)

L'auteur rappelle ensuite comment Suarez, dans sa Difcnsio fidei catholicœ, destinée à combattre les erreurs de la secte anglicane et à réfuter V Apologie de Jacques I., écrite par ce roi lui-même, fut amené, pour mieux distinguer l'origine du pouvoir civil de celle du pouvoir ecclésiastique, à soutenir que le prince reçoit le pouvoir im??iédiatemoit dit peuple.

Le P. de Pascal combat cette opinion, en réfutant d'abord les raisons sur lesquelles elle s'appuie, puis en justifiant son propre seutimeni. A Bellarmin, qui raisonne ainsi : (c Le droitdivin n'accorde le pouvoir civil à personne en particulier, donc il Ta donné à la multitude )),il répond: « Il y a une foule de raisons tirées de la fonction, de l'aptitude, de l'histoire, de la nécessité du moment, qui désignent celui-ci ou celui-là comme sujet du pouvoir. » A cette autre objection de Bellarmin : « La société doit trouver en elle tous les moyens de se conserver, et notamment la souveraineté », il réplique : Pour que la communauté ait tous les moyens de se conserver, il n'est pas nécessaire qu'elle ait seule initialement la souveraineté. Prenant ensuite l'offensive : « La théorie de Bellarmin et de Suarez, poursuit-il, n'échappe pas à certaines incohérences. Ils déclarent ix l'envi que la multitude ne peut elle-même exercer le pouvoir. Qu'est-ce qu'un droit naturel qu'on est régulièrement incapable d'exercer ?I1 y a plus : d'après ce système le consentement du peuple est la plupart du temps tacite, souvent obligatoire — comme dans'le cas de conquête légitime — ...N'est-ce pas le signe que tout ici doit commencer par une prise de possession du pouvoir...? N'y a-t-il pas aussi une contradiction à affirmer d'abord que le pouvoir ne peut originairement sortir que du consentement du peuple, et à déclarer ensuite que le consentement des générations subséquentes n'est nullement requis ? L'histoire ne

EN PARTICULIER DE l'oRIGINF. DU POUVOIR l5

paraît pas donner raison à la doctrine de la souveraine initiale de la communauté... » — Nous verrons plus loin que ces arguments ne sont pas décisifs.

Cherchant ensuite à expliquer la naissance de cette opinion, l'auteur ajoute : Elle est due, nous semble-t-il, « d'une part à la préoccupation très louable de la part de ses auteurs, d'opposer une forte barrière à l'absolutisme royal, favorisé par le protestantisme — ils n'avaient pas encore fait l'expérience de l'absolutisme démocratique — ; d'autre part à l'influence exercée, quasi à leur insu, même sur les meilleurs esprits, par le droit romain, où se trouve cette formule d'Ulpien : Quod principiplacuit, legis habet vigorem : utpote cum lege regia, quœ de imperio ejus lata est, populus in envi omne suum imperium etpotestatem conférât, (( Aujourd'hui, poursuit-il, ce système perd du terrain.. La plupart des auteurs contemporains catholiques ont embrassé une doctrine plus conforme à la réalité et abandonné la théorie, assurément orthodoxe, de Suarez et de Bellarmin. Celle-ci d'ailleurs, ne paraît pas s'adapter exactement aux indications données par Léon XIII dans l'encyclique Diuturnum, Voici comment s'exprime le souverain Pontife : « Il importe de remarquer ici que ceux qui (( doivent gouverner la société civile peuvent, do.ns certains (( c\7^, être choisis par la volonté et le jugement de la multi- (c tude : ..,.posse in quibusdam causis vohintate judicioque « deligi multitudinis. » Les princes, d'après Léon XIII, ne tiennent donc pas toujours le pouvoir de la multitude : or, l'opinion que nous avons réfutée enseigne qu'ils le tiennent toujours (1) de la multitude. « Seulement, disons-nous avec M. de Vareilles, qui a excellemment traité cette matière, comme l'encyclique Z)H//wr;zw;7z n'a pas pour objet de « traiter la question et n'y touche qu'en passant, il serait « excessif de dire que cette opinion n'est pas conforme aux « enseignements du Saint-Siège. »

(i) Cette opinion enseigne seulement que les princes tiennent toujours originairement leur pouvoir de la multitude. Nous reviendrons d'ailleurs sur ce texte.

l6 QUESTIONS MORALES ET SOCIALES

L'auteur s'attache <?nsuite à montrer que la doctrine de saint Thomas, sur ce point délicat, n'est point celle de Suarez et de Bellarmin ; puis il conclut ainsi en faveur de son opinion : < Cette théorie, éloignée de toute abstraction en complet accord avec les faits, est soutenue avec des nuances variées par les PP. Taparelli, Liberatore, Schiffini, Cathrein, par toute l'école de la Civil ta cattolica, par l'Université grégorienne (collège romain), par Mgr Sauvé, Mgr Cavagnis, M. de Vareilles, etc., et elle nous semble dénature à pleinement satisfaire l'esprit » (p. 192).

Avant d'apporter à notre tour un mot dans ce débat, bornons-nous à remarquer maintenant que la différence des opinions s'atténue en pratique singulièrement, du moins aujourd'hui. Qu'importe, au fond, que le peuple, dans les cas si nombreux qui se rencontrent dans une démocratie, transmette lui-même le pouvoir à ses élus ou indique seulement ceux qui s'en trouvent investis ? On peut ajouter que dans un gouvernement comme le nôtre présentement, les élus du peuple peuvent être appelés à un dou'ole rôle : celui de dépositaires du pouvoir et celui de représentants du peuple. Or, s'il est évident qu'ils ne tiennent en définitif le pouvoir souverain que de Dieu, il n'est pas moins évident qu'ils tiennent certains pouvoirs deleurs concitoyens dont ils sont les mandataires.

Quoi qu'il en soit, on comprend maintenant le vrai sens de la théorie du droit divin, qu'il ne faut pas confondre avec certaine opinion propre à de Bonald :

« En disant que le pouvoir vient de Dieu, nous ne prétendons nullement que tel homme, telle famille, tel genre de gouvernement, ont été désignés par Dieu pour exercer la souveraineté. Le dro t de gouverner, encore qu'il soit f\\é par un f^iit humain sur telle tète, est de droit naturel et divin en ce sens que, nécessaire au fonctionnement delà société, il vient de la source de tout droit, de Dieu, et est garanti par Lui... Je sais bien que de Bonald a soutenu, dans sa théorie un peu confuse qui fait dériver nécessaire^ ment la souveraineté de la paternité, que la monarchie était la seule forme naturelle de la souveraineté, et que par con-

EN PARTICULIER DE l'oRIGINE DU POUVOIR I7

iscquent elle était de droit divin, instituée directement par bleu ; mais c'est là une opinion isolée, absolument inexacte et qui n'a été défendue par aucun catholique de marque, ni n ir Bossuet, qui, en dépit de son culte pour la monarchie absolue, se rallie plutôt à la théorie de Suarez, ni par J. de Maistre, qui se contente de mettre vivement en relief Taction providentielle dans l'établissement de la souveraineté... » p. ig^O , . , ^ J Ce que l'auteur ajoute sur le sacre des rois achèvera de

nous livrer toute sa pensée : « Je croirais volontiers, avec un canoniste remarquable de nos jours (Bouix), que dans la persuasion du moyen âge, attestée par les vieux rituels encore exempts de toute interpolation et de toute correction intéressée des légistes, le prince tenait, soit de l'élection, soit de l'hérédité, un droit initial à posséder la souveraineté, mais qu'il ne recevait que par le sacre le droit complet'à son plein exercice : avant l'accomplissement de ce rite, il avait, pour nous servir d'une formule juridique, le jus ad rem, mais non le jus in re » (p. igS).

Autres opinions. — Bien d'autres opinions de l'auteur sur ces difficiles questions de morale sociale méritent d'être relevées. Il admet le droit à l'insurrection dans certainscas et à certaines conditions qu'il détermine très sagement

Il se déclare le partisan du référendum professionnel et même communal, mais il estime que le « référendum politique appliqué à un grand Etat est une dangereuse chimère » (p. 236).

Les questions suivantes sont moins controversées et moins brûlantes. L'auteur critique Montesquieu pour avoir plus ou moins méconnu l'unité dans la souveraineté en divisant le pouvoir. Il justifie la peine de mort. Il estime qu'un bon régime de la presse est à peu près impossible

aujourd'hui (276).

Au sujet de la liberté d'enseignement, il déclare qu'en principe tout homme a le droit de communiquer la vérité (p. 280); il reconnaît simultanément et harmonise entre eux le droit des parents, celui de l'Etat et celui de l'Eglise.

l8 QUESTIONS MORALES ET SOCIALES

Contrairement à Costa-Rossetti et aux Pères de la Civiltà^ il pense que l'Etat peut, dans certainns cas, rendre l'enseignement obligatoire. Mais il rc'pudie l'école neutre: l'enseignement confessionnel est le seul possible et le'gitime. A.U sujet des rapportsde l'Eglise et des Etats, relevons une longue réfutation du libéralisme (p. 328-349).

En ce qui concerne les relations internationales, il ramène à sa juste valeur le principe de non-intervention. Il stigmatise ainsi la politique contemporaine : « Force est bien de l'avouer, la politique contemporaine internationale est homicide, voleuse, menteuse, et elle viole effrontément ces préceptes du Décalogue qui forment le fondement du droit des gens : Homicide point ne seras, etc.. Il me semble que le spectacle de pareils brigandages déguisés sous la pompe de beaux noms devraient rendre plus modestes les tenants du droit nouveau, Bluntschli et les autres » (p. 372-3). II relève l'erreur de Montesquieu qui permet de fLiire la guerre à un voisin par le seul motif qu'il est puissant et en voie de progrès et d'agrandissement (p. 373).

Il répond aux allégations de Bluntschli qui a osé écrire ces lignes : « Les chrétiens étaient encore enclins, au moyen âge, à considérer les non-chrétiens comme des êtres sans droit aucun, et les papes ont généreusement accordé aux rois le droit de soumettre à leur domination toutes les nations ou Etats non chrétiens » (p. 376). Pour répondre à cette odieuse accusation, l'auteur n'a qu'à résumer l'enseignement des meilleurs docteurs, Bannez en particulier, qui traitèrent ces sortes de questions, lorsqu'elles se posèrent si impérieusement à la suite de la découverte du nouveau monde. La doctrine si humaine et si juste que l'Eglise proposa dès l'origine, n'a été que trop méconnue, depuis lors, par la plupart des Européens qui se soçt répandus dans les diverses parties du monde.

Encore au sujet de la guerre, l'auteur observe que toutes les conditions de légitimité se trouvent réunies et au plus haut degré dans les croisades; il constate aussi que les droits des belligérants sont très vagues en simple droit naturel, mais qu'ils ont été déjà bien limités par l'Eglise et