L. VII

soient pas nommés. Voici ce texte ‘ : « Τῶν de ras ἀκινήτους οὐσίας εἶναι λεγόντων οἱ μέν φασι αὑτὸ τὸ ἕν, τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ εἶναι * οὐσίαν μέντοι τὸ ἕν ᾧοντο εἶναι μάλιστα. Parmi ceux qui prétendent que les essences sont immobiles, il en est qui disent que le un et le bon sont une même chose ; toutefois, c'est surtout dans le un qu'ils font consister l’érre. » Nous disions que ce texte concerne bien évidemment les mégariques et Euclide. En effet, ce passage d’ÂAristote : Οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἕν, τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ εἶναι, comparé d'abord au texte de Diogene de Laërte : Οὗτος (Εὐκλείδης) ἕν τὸ ἀγαθὸν ἀπεφαίνετο, puis à celui de Cicéron : Zd bonum solum esse dicebant (Megarici) quod esset unum, offre bien manifestement un seul et même sens, et ne peut s'appliquer qu'aux mêmes philosophes.

Maintenant, du rapprochement et de la combinaison de ces différents textes, il résulte, en premier lieu, que, à la différence de plusieurs systèmes, la doctrine morale d'Euclide était fondée sur l'unité du bien, ἕν τὸ ἀγαθόν. Seulement, le bien recevait dans cette doctrine diverses dénominations : Sagesse, Dieu, Esprit et autres analogies : ὅτε μέν γὰρ φρόνησιν, ὅτε δὲ θεὸν, καὶ ἄλλοτε νοῦν, καὶ τὰ λοιπά. En second lieu, Euclide parait, en ceci, avoir opéré une fusion entre la morale

Métaph., XIV, 4.

socratique et l’ontologie des éléates. L'école éléatique, Platon vient de nous l’apprendre en son Sopluste, prétendait que l'unité seule existe ; pour elle, l’être et l’unité était une seule et même chose exprimée par deux noms. D'autre part, Socrate, également d’après le témoignage de Platon, en son Protagoras', regardait le bien moral, c’est-a-dire la vertu, comme empreint du caractère d’une parfaite unité. Disciple tout à la fois des éléates et de Socrate, Euclide paraît avoir opéré une fusion entre le deux doctrines en identifiant l’unité du bien posée par Socrate

1 Rapprochez de ce passage du Protagoras , que nous avons donné ci-dessus, un autre passage de Ménon ainsi concu : « Il paraît, Ménon, que j'ai un bonheur singulier : « je ne cherche qu’une seule vertu, et, grâce à toi, voici que j'en trouve un essaim tout entier. Mais, pour me « servir, Ménon, de cette image empruntée des essaims, « si, t’'ayant demandé quelle est la nature de l’abeille, tu « m’eusses répondu qu’il y a beaucoup d’abeilles, οἱ de plusieurs espèces, que m’aurais-tu dit si j’avais continué «ἃ te demander : Est-ce précisément par leur essence « d’abeilles que tu dis qu’elles sont en grand nombre, de « plusieurs espèces, et différentes entre elles ; ou ne diffè- « rent-elles en rien comme abeilles... .? — MÉNon. J'aurais « dit que les abeilles, en tant qu’abeilles, ne sont pas dif- « férentes l’une de l’autre. — Socrate. 11 en est ainsi des « vertus. Quoiqu'il y en ait beaucoup, et de plusieurs es- « pèces, elles ont toutes une essence commune par la- « quelle elles sont vertus. »

à l'unité de l'être posée par les éléates. Cette combinaison des deux systèmes, cette identification du bten à l’étre, sous la condition commune d'unité, ne devient que plus évidente encore par les derniers mots du texte déjà cité de Diogène de Laërte. « Euclide, dit cet historien, refusait « l'existence à toutes choses opposées au bien, « et les faisait équivaloir au non-être, τὰ δὲ ἀντι-- « κείμενα τῷ ἀγαθῷ ἀνύρει, μὴ εἶναι φάσκων.» Or, ne résulte-t-il pas de ce passage que le chef de l'école de Mégare identifiait le bien à l’étre, puisqu'il imposait la dénomination de non-être à tout ce qui était contraire au bien? Cette identification une fois opérée, on obtient une doctrine à la fois ontologique et morale, dont le premier élément est emprunté par Euclide aux éléates et le second à Socrate ; doctrine dont il serait possible de rencontrer l’analogue dans maint passage de Malebranche, et notamment dans le texte suivant de Fénelon‘ : « On n’arrive « à la réalité de l'être que quand on parvient à la « véritable unité de quelque être. Il en est de « l'unité comme de la bonté et de l’être; ces « trois choses n’en font qu’une. Ce qui existe « moins est moins bon et moins un; ce qui « existe davantage est davantage bon et un; ce

1 Erist. de Dieu, part. 11, c. ὃ.

EUCLIDE. 29 « qui existe souverainement est souverainement « bon et un. »

Ce système de l'identification mutuelle de l’étre et du bren, et de la réduction au non-étre de tout ce qui est opposé au bien renferme des conséquences qu’il importe de signaler. Ce n’est pas moins que la doctrine professée dans l’âge ancien par les néo-platoniciens d'Alexandrie, dans les premiers siècles du christianisme par saint Augustin, au xvrr° siècle par Malebranche et par Leibnitz. Si tout ce qui est opposé au bien équivaut au non-étre, τὰ ἀντικειμένα τῷ ἀγαθῷ μὴ εἶναι, εἴ qu'ainsi le bien seul participe de l'être, il s'ensuit que tout ce qui ἃ l’être est bien, du moins en quelque mesure, tandis que le mal est une pure privation; et, pour nous servir ici des termes mêmes de Leibnitz': « Le mal est comme « les ténébres : il consiste dans une certaine es- « pèce de privation. En général, la perfection est « positive ; c’est une réalité absolue; le défaut « est privatif; ik vient de la limitation et tend à « des privations nouvelles. Ainsi, c’est un dicton « aussi véritable que vieux : Bonum ex causa « integra, malum ex quolibet defectu ; comme « aussi celui qui porte : Malum causam habet « non efficientem sed deficientem. » Chose mer-

1 Théodicée, essai sur la bonté de Dieu, partie 1°°.

δῦ ÉCOLE DE MÉGARE.

veilleuse que cette parenté des grandes intelligences à travers les âges! Deux mille ans séparent Leibnitz du fondateur de l’école de Mégare, et voila cependant que l'optimisme leibnitzien -se retrouve en germe dans cette proposition d'Euclide, que « ce qui est opposé au bien équivaut « au non-êire, τὰ ἀντικείμενα τῷ ἀγαθῷ μὴ εἶναι. » C’est dans cette identification du bien à l'être que nous trouverons maintenant l'explication des dénominations de θεός, νοῦς, appliquées par Euclide au τὸ ἀγαθόν. S'il y a équation entre le bien et l’étre, tout ce qui peut s'affirmer de l’étre pourra également s'affirmer du bien. Or, Dieu n'est-il pas l'être par excellence, l’être dans son degré suprême ? Et d'autre part, « nous lais- « serons-nous persuader, comme parle Platon, « qu'en réalité l'être absolu ne possède pas le « mouvement, la vie, l'âme, l’intelligence; que « cet être auguste et saint ne vit ni ne pense, « mais qu'il est immobile et sans intelligence? » L'être, dans son degré absolu, est donc à la fois Dieu et intelligence; et, comme le bien c’est l'être, on peut transporter au bien ce qui appartient à l’étre, et l’appeler des noms de θεός et de νοῦς. Quant à la dénomination de φρόνησις, éga-

1 [ee Sophiste ou de l’Etre.

2 C’est à cette occasion que Bayle déclare qu’il lui pa-

lement appliquée par Euclide au τὸ ἀγαθόν, elle s'explique par des considérations, non plus de l’ordre ontologique, mais de l’ordre moral. En effet, la condition de la vertu, c’est-à-dire du bien moral, dans ses diverses manifestations, n'est-elle pas la sagesse, sans laquelle il ne saurait y avoir ni tempérance bien réglée, ni courage bien entendu, ni justice intelligente, et n'est-ce pas en ce sens que l’entend Sucrate, le maître

raît ou qu'Euclide ne s’est pas compris lui-même, ou qu’il a été mal compris par les historiens de la philosophie : « Quid enim ? Quomodo bonum unum esse potest, si idem « est Deus, et mens, et prudentia ? Et prudentia intelli- « gentiaque quæ hominis sunt , nihilne differunt à Deo ? « Suntne ei pares? Ingenue fateor in his mihi Euclidem « aut semetipsum parum videri intellexisse, aut ab aliis « male esse intellectum. » (Lexic. crit., p. 44.) — Est-il possible de souscrire à un tel jugement? Euclide n’aurait pas été compris des historiens de la philosophie, ou il ne se serait pas compris lui-même ! Bayle laisse le choix entre ces deux hypothèses. Mais il en est une troisième qu'il ne fait pas, et qui nous paraît la vraie : c’est que Bayle n’a pas compris Euclide. La froide intelligence du critique était peu faite pour sympathiser avec les hautes conceptions de cette ontologie transcendante dans laquelle une équation absolue est posée entre l’unité, le bien, l’être. Encore une fois, Euclide est en ceci le précurseur de nos grands mé-taphysiciens du xvni siècle, et sa doctrine peut se traduire dans cette phrase de Fénelon : « Il en est de l’unité comme « de la bonté et de l’étre; ces trois choses n’en font « qu’une. »

d’Euclide, lorsque, suivant Xénophon, « il as- « surait que la justice n’est qu’une science ; qu’il « en est ainsi de toutes les vertus, et que, puis- «qu'on ne peut rien faire de beau, de bon, « d’honnète que par la vertu, il est certain que « la vertu est une science qu’il faut posséder? » Dans la limite où les documents qui nous restent nous permettent la restitution de la philosophie d'Euclide, un point est encore à traiter dans l'ontologie du fondateur de l’école de Mépare. Un texte d’Arisiote, que déjà nous avons rencontré, est ainsi conçu :

« Τῶν δὲ τὰς ἀκινήτους οὐσίας εἶναι λεγόντων... Parmi « ceux qui prétendent que les essences sont im- « mobiles. etc. » Or, nous croyons, moyennant certaines comparaisons et certains rapprochements de textes , avoir démontré plus haut que ce passage d’Aristote s'applique aux mépariques. Nous pourrions ajouter ici que, suivant toutes probabilités, il s'applique plus spécialement ἃ Euclide; car il est permis de penser qu’Aristote a eu surtout en vue le fondateur de l’école dont il parle. Maintenant à quelle philosophie Euclide avait-il emprunté cette opinion ? Ce n'était point assurément à l’école de Socrate, mais bien à celle des éléates. En effet, Zénon, ainsi qu’il

1 Memor. in Socr , 1. 1Π]. ε. 13.

EUCLIDE, 33 résulte de plusieurs textes de la Physique d’Aristote' , avait nié le mouvement, et, avant lui, Mélissus n’avait-il pas enseigné que le tout est immutable et immobile, τὸ πᾶν ἀλλοίωτον καὶ ἀκίroy * ? Cette doctrine de l’immutabilité et de l'immobilité de l'étre était fondamentale dans ’éléatisme, et c'était de cette philosophie qu’elle était passée dans celle de Mégare.

1 Voir, pour léclaircissement de ce passage, le chapitre sur Diodore Cronus. |

" Diog. L,1. IX, ἐκ Meliss.