SECONDE PARTIE

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Nous arrivons maintenant à ces aperçus de philosophie intellectuelle et morale qui se trouvent épars dans quelquesuns des écrits de Newton, notamment dans l’Opfique et dans les Principes mathématiques de philosophie naturelle. Ainsi que nous le disions au début de cette notice, il n’y faudrait pas chercher un système, un enchaînement d'idées. Ce n’est qu’accidentellement que Newton s’est trouvé amené dans le domaine de la philosophie intéllectuelle et morale ; aussi ne fait-il que le traverser très-rapidement, indiquant des solutions plutôt que construisant des théories.

Parmi ces solutions, les unes se rapportent à des questions de psychologie, d’autres à des questions de logique, d’autres enfin à des questions de théodicée οὐ même d’ontologie. C’est dans cet ordre que nous allons les examiner. |

La question qui a pour objet les qualités des corps appar-

tient à la philosophie naturelle: mais celle de savoir comment nous acquérons l’idée de ces mêmes qualités est évidemment du domaine de la philosophie de l'esprit humain; et sans compter Descartes, plusieurs illystres philosophes des dixseptième, dix-huitième et dix-neuvième siècles, à savoir, Locke, Reid, Dugald-Stewart, Royer-Collard, se sont efforeés d’en donner une solution. Cette question, Newton la résout sommairement dans les explications annexées, dans ses Prinsipes, à la troisième des règles pour philosopher. Parmi les qualités des corps, il énumère (sans tenter aucune des classifications plus ou moins légitimes qui ont été tentées depuis, ni aucune réduction entre les qualités premières) l'étendue, la solidité, l’impénétrabilité, la mobilité, l’inertie, la pesanteur. « L'Etendue, dit-il, ne nous est connue que par les sens: et, après l'avoir rencontrée dans les divers objets qui affectent notre sensibilité, nous l’affirmons de tous les corps en général. » Le philosophe anglais n’en dit pas davantage sur ce sujet; il n’entre nullement dans la distinction qui, depuis, a été si judicieusement établie entre l'étendue visible et l'étendue tangible. Il s'exprime ensuite en termes analogues, et tout aussi concis, sur la solidité, P'impénétrabilité, la force d'inertie et la pesanteur. Quant à la notion de divisihilité, Newton introduit ici une distinction très-judicieuse, et qu'on ne saurait trop soigneusement mettre en lumière, entre le rôle de l'expérience et celui de la raison. La divisibilité nous est révélée tout à la fois. comme finie et comme infinie. À titre de finie, c’est de l’expérience que la notion nous en vient. Par la vue, ou par le toucher, ou même par le concours des deux sens réunis, nous constatons la séparation de certaines molécules matérielles qui, l'instant d'avant, étaient unies entre elles. Chacune de ces molécules, à son tour, devient susceptible d’une division analogue, et ainsi de suite, jusqu'à ce que dans ces divisions successives, le toucher, la vue, les instruments mécaniques, nous fassent défaut. Quelque loin donc que puisse être

poussée une semblable opération, ce n’est encore qu'une division limitée. Or, ce n’est point dans ces seules bornes que se renferme pour l'esprit humain l’idée de divisibilité. Au delà de toute division mécaniquement praticable, nous concevons par la pensée une infinité de divisions mathématiquement possibles. Or, c’est à la raison, et à la raison seule, qu'il appartient de nous suggérer une semblable notion; et Newton, tout physicien qu'il soit, se sépare très-nettement de l’école empirique, lorsque dans ce même passage dont il s'agit ici, il dit formellement qu'il est certain, d’une certitude mathématique, que les parties indivisées peuvent être conçues par la raison comme fractionnées en un certain nombre de parties moindres, partes indivisas in partes minores ralione distingui posse ex mathematicis certum est.

Si Newton ne doit pas être confondu avec l’école empirique, il ne saurait l’être davantage avec les matérialistes. En effet, nous rencontrons dans son Opiique (liv. II, quest. 28,. p. 297-298 de lédition de Clarke, 1740) quelques mots qui, malgré leur concision, n’en sont pas moins décisifs en faveur de l’immatérialité. « Ce qui en nous sent et pense, dit-il, perçoit et saisit dans le sensorium les images des choses qui lui arrivent par les organes. » N’est-il pas évident, par ce texte, que Newton établit une distinction essentielle entre le cerveau et le principe sentant et pensant, tout en paraissant admettre cependant que c’est dans le cerveau que ce principe a son siège? Les images des choses arrivent par les organes au cerveau ; et c’est là qu’un principe supérieur s'en empara pour en faire les objets de ses sensations et de ses perceptions. Autre chose est donc ce principe sentant et pensant, autre chose- le cerveau, réceptacle des images ou représentations des objets.

Sur la question de la perception, la doctrine de Newton, telle qu’elle résulte de plusieurs passages des Principes et de l’Optique, est hypothétique, aventureuse, aboutissant par ses conséquences, si une logique sévère entreprenait de les

presser, au scepticisme, ou même au nibilisme. Il faut reconnaître, au surplus, qu’en ce qui touche les deux premières d’entre les trois propositions dans lesquelles se résume toute cette doctrine, Newton n'a fait qu’adoptér, sans les discuter, les opinions admises par un très-grand nombre de philosophes anciens ou modernes.

Voici ces trois propositions :

En premier Reu, le philosophe anglais dénie à la perception humaine la faculté d'atteindre les choses en elles-mêmes : un tel privilége n'appartient qu'à Dieu. « Nous n'atteignons, dit Newton (Optique, liv. ΕΠ, quest. 28), que lesimages des choses ; » pensée analogue à celle que Platon avait émise au septième livre de sa République, ou il représente, enchafnés dans une caverne, des hommes qui prennent pour des réalités les ombres qui se dessinent sur le mur placé devant leurs yeux. Cette théorie va fatalement au scepticisme ; car, si nous sommes condamnés à n’atteindre jamais que les images des choses, qui nous garantira la fidélité de la représentation ? Ce système, au reste, n’est autre chose que celui de l’abdéritanisme, transmis au péripatétisme ancien, ensuite à l’épicurisme, puis au péripatétisme scolastique, et de là à un grand nombre de philosophes modernes. Au lieu de reconnaître, conformément aux données de l’expérience et aux croyances du sens commun, que l’action de nos sens atteint les objets eux-mêmes, Newton, sur les traces de ces philosophes, imagine arbitrairement (Optique, 1. III, quest. 21) certaines apparences (species), ou représentations des choses, qui, à travers les organes des sens, viennent aboutir au siège de la sensation, où l’Ame les perçoit. Ce qui, doùc, est ainsi perçu, ce n’est point l’objet lui-même, mais seulement l’image ou la représentation de l’objet.

En second lieu, la perception, d’après l’idée que s’en fait Newton, ne nous donne pas la notion des substances, mais seulement celle des qualités. « Nous nous bornons, dit-il

(Principes, scol. génér.\, à voir des figures et des couleurs, à toucher des surfaces, à flairer des odeurs, à goûter des saveurs. Quant aux substances en elles-mêmes, nous ne les connaissons per aucun sens. Infimas substantias nullo-sensu cognoscimus. » Cette doctrine, admise également par Locke, s’est transmise à l’école écossaise, et, de celle-ci, à quelques-uns des plus illustres représentants de notre moderne école française. A-t-elle pour elle la vérité, comme elle a le patronage d'illustres noms ? Il est permis d’en douter. Nous avons incontestablement l’idée de substance corporelle, et cette idée ne nous vient pas de la raison. Que l'intervention de cette faculté supérieure qu’on appelle raison soit indispensable pour nous suggérer la conception de l'être infini et nécessaire, c’est ce qui ne saurait être nié. Mais la notion d'êtres contingents et finis, tels que les corps, nous est donnée par l’expérience, laquelle consiste ici dans l'exercice des sens, et notamment dans l’action du toucher. Une malheureuse symétrie philosophique a entraîné les partisans du système que nous signalons à prétendre que le sens intime aussi ne nous révèle que des phénomènes, et que c’est à la raison, intervenant par le principe de substance, que nous devons la notion du moi en tant qu'être. Erreur grave et dangereuse dans ses conséquences. Le moi, en tant que substance, nous est donné dès la première révélation du sens intime. De même aussi, la substance matérielle nous est donnée dès les premières opérations des principaux sens, à savoir, la vue et le toucher. On nous oppose, avec Newton, que, par la vue, nous n’atteignons que les figures et les couleurs, et, par le toucher, que les surfaces externes : Videmus tantum figuras et colores, tangimus tantum superficies externas. (Principes mathém., ἔν. III, 500]. génér.). On ne remarque pas assez qu'on est ici dupe de l’abstraction. Que perçois-je en réalité par la vue ? Quelque chose d’étendu et de coloré. Que perçois-je en réalité par le tact ? Quelque chose d’étendu, de figuré, d’impénétrable. Dans les révélations du sens de la vue, .

comme dans celles du sens du toucher, il y ἃ primitivement deux éléments, à savoir, la substance et la qualité, lesquelles nous sont données indivisément. L’abstraction vient ensuite, qui, séparant ces deux termes; élimine le premier et réserve le second , c’est-à-dire: écarte la substance pour ne plus voir que la qualité ou l’attribut. Mais c’est ici le second moment de l'intelligence, non le premier. L'intelligence débute par une opération toute synthétique ; l’abstraction et l'analyse ne viennent qu'après. Les psychologues donc qui, sur les traces de Newton, prétendent que les sens ne nous donnent que des notions de qualités, méconnaissent le véritable procédé de notre nature intellectuelle, et s’exposent, en’ outre à l’une de ces deux erreurs, à savoir, ou de refuser à notre esprit la notion de suhstance, ainsi que Locke paraît le faire dans un passage de son second livre, où il dit que l'idée de substance est une de celles qu'il serait avantageux à lesprit de posséder, ou d'attribuer pour origine à cette idée l’exercice de la raison, en détournant ainsi cet exercice de son véritable rôle, qui consiste à nous révéler le nécessaire et l'infini, -

En troisième lieu, Newton essaye d’expliquer le phénomène de la perception sensible à l'aide d'un agent naturel auquel il.a déjà eu recours pour expliquer en physique le phénomène de la gravitation. « La vision, dit-il (Optique, div. IE, quest. 24), ne s’accomplit-elle pas surtout par les vibrations de ce milieu éthéré, lesquelles sont excitées dans le fond de l’œil par des rayons de lumière, et de là se propagent à travers les rameaux des nerfs optiques jusqu'au siége de La sensation ? » Il semblerait que cette explication doive être particulière au phénomène de la vision, et ne doive nulle-. megt s'étendre à la perception d’autres sens que celui de la vue. Newton lui donne néanmoins une extension absolue, que rien ne saurait justifier. Nous le veyons, en effet, la reproduire immédiatement après, et dans les mêmes termes, pour le phénomène de l'audition, et il termine en ajoutant

qu’iken est de mème des autres sens: Et similiter de reliquis sensuum. | |

Indépendamment de ces questions, qui appartiennent à la psychologie, d’autres points, occasionnellement abordés et sommairement résolus par le philosophe anglais, se rattachent à la logique : telle, la question de l'analyse et de la synthèse ; telle encore la question qui a pour objet les règles pour philosopher. ᾿"

Voici la description que fait Newton du procédé d'analyse et de celui de synthèse : « De même, dit-il (Optique, liv. IN, quest. 21), que dans les mathématiques, de même aussi dans la physique la recherche des choses difficiles, qu’on appelle méthode analytique, doit toujours précéder celle qu'on appelle synthétique. La méthode analytique consiste à recueillir des expériences, à observer des phénomènes, et de là à inférer, par voie d’induction, des conclusions générales qui n’admettent aucane objection, sinon celles qui résulteraient ou d'expériences ou d’autres vérités certaines. Car, en matière de philosophie expérimentale, les hypothèses sont de nulle valeur.... Cette méthode de raisonnement est excellente, et ce qu'on infère ainsi doit étre jugé d'autant plus certain que l'induction est plus générale... Telle est la méthode analytique. La méthode synthétique consiste à prendre pour principes les causes cherchées et vérifiées, et à s’en servir pour expliquer les phénomènes qui résultent de leur action, et pour confirmer ces explications. »

Les règles pour philosopher, regulæ philosophandi, sont au nombre de quatre, et Newton les expose dans la troisième partie de son traité des Principes mathématiques de philoso- Phie naturelle. En voici l'exposé :

a fr RèGLE : Il faut n’admettre de causes naturelles que celles qui sont vraies, et qui suffisent à l'explication des phénomènes. |

2. RÈGLE : Autant que possible, il faut assigner les mêmes causes aux effets naturels de même genre.

8. Rècue : Les propriétés qui conviennent à tous les corps sur lesquels il est possible d’expérimenter doivent être regardées comme propriétés générales des corps.

4. RèGLe : En philosophie expérimentale, les propositions induites de l'observation des phénomènes doivent, nonobstant des hypothèses contraires, être tenues, soit pour exactement vraies, soit pour très-voisines de la vérité, jusqu'à ce qu'il survienne d’autres phénomènes par le moyen desquels elles deviennent soit encore plus exactes, soit sujettes à des .exceptions. »

Telles sont, dans leur sévère et lumineuse concision, ces regulæ philosophandi, dans lesquelles Newton a renfermé tous les préceptes de la méthode: applicable à l'étude de la philosophie naturelle, comme Descartes avait essayé de résumer

dans les quatre préceptes du deuxième livre de son Discours de la Méthode, toutes les règles de la logique. Bien que Newton n’ait posé ces règles que pour la philosophie naturelle, on peut cependant, en leur prêtant un peu plus d'extension, les rendre non moins légitimement applicables à la philosophie morale.

Parmi les questions d’ontologie, celle de l’espace et du temps s’est vue, surtout au dix-septième siècle, l’objet des méditations et des controverses d’illustres métaphysiciens, parmi lesquels il faut surtout mentionner Leibnitz et Clarke. Le temps et l’espace ont-ils une existence absolue, c’est-àdire indépendante de toute espèce d’êtres ? Ou bien, ne sont-ils, l’un que l'éternité, l’autre l’immensité de l'être infini ? Problème redoutable, que peut-être l'esprit humain agitera sans cesse, sans le résoudre jamais ! Newton ne discute pas la question ; mais il paraît adopter la seconde des deux solutions précitées, lorsque dans la scolie générale de ses Principes mathématiques de philosophie naturelle, il dit, en parlant de Dieu, que son existence éternelle et immense constitue le temps et l'espace : Durat semper et adest ubi-

que, et existendo semper et ubique durationem et spatium constituil.

H nous reste à signaler dans les écrits de Newton quelques passages relatifs aux grandes questions qui se partagent la théodicée, et qui sont, d’abord, la question de l’existence de Dieu, puis la question de sa nature, de ses attributs et de sa providence.

Dans les divers passages de ses Méditations et de ses Principes, où il entreprend de démontrer l'existence de Dieu, Descartes n'avait jamais eu recours aux preuves physiques. La base de son raisonnement, au lieu d’être prise hors de l’homme et dans la nature matérielle, est empruntée à l’homme même; cette base est une donnée purement psychologique. Newton, au contraire, n'invoque que les preuves physiques. En faudrait-il conclure qu’il répudiât toute autre espèce d’argument ? Une semblable assertion courrait le risque d’être erronée; car remarquons bien que Newton n’écrit point ici un traité de métaphysique ou de théodicée, mais uniquement des ouvrages de philosophie naturelle, et qu’ainsi la seule preuve qu'il puisse, sans sortir de son sujet, donner de l'existence de Dieu, c’est la preuve physique. Et peut-être ne sera-t-il pas sans quelque intérêt de signaler, à cette occasion, l’idée que se fait Newton de l'office et du but des sciences naturelles. L’illustre savant qui, dans son Optique et dans ses Principes mathématiques de philosophie naturelle, avait étendu si loin et porté si haut ses découvertes en astronomie et en physique, se complaît à ne voir dans la science de la nature qu’un moyen d'arriver à des notions tout à la fois plus importantes et plus sublimes, c’est-à-dire à la connaissance de l’auteur même de ces lois qui président à l’ensemble des phénomènes de l’ordre physique : « Philosophiæ naturalis id revera principium est, et officium, et finis, ut ex phænomenis, sine fictis hypothesibus, arguamus, et ab effectis ratiocinatione progrediamur ad causas, donec ad ipsam demum primam causam, quæ, sine dubio, mechanica non est, perveniamus. » (Optices lib. IIL, quest. 28.)

Ainsi, procéder, loin de toute hypothèse, de l’observation des phénomènes à la découverte des causes, jusqu'à ce que,

par le raisonnement, on arrive enfin à une cause première qui n'ait rien de mécanique, telle est la méthode qui préside à ce que nous appellerons la théodicée de Newton, bien que ce grand bomme n'ait écrit ex professo aucun traité sur cette matière. D'où vient, se demande-t-il, cette splendeur qui éclate dans l'univers ? À quelle fin les comètes ont-elles été créées ? D'où vient que le mouvement des planètes soit le même pour toutes et s'opère en une même direction dans des orbes concentriques, tandis que les comètes, dans leurs orbes très-excentriques, errent çà et là, de toutes parts, dans les immenses régions des cieux ? Qui empéchera les étoiles fixes de se précipiter les unes: sur les autres ? Comment les corps des animaux sont-ils formés avec tant d'art et de sagesse? À quelle fin ont été faites leurs diverses parties? A-t-il pu se faire que l’œil fût construit sans la science de l’optique, ou l'oreille sans l'intelligence des sons ? Comment se fait-il que les mouvements du corps obéissent au commandement de Ia volonté ? D’où vient ce qu’on appelle instinct chez les animaux ἢ Le cerveau des animaux n’est-il pas le siége de la substance sentante, le lieu où sont portées, par l'intermédiaire des nerfs et du cerveau, les images des choses sensibles, afin que, présentes en ce lieu, elles puissent être perçues par la substance qui y réside ? Or, tout ceci une fois posé, n'est-il pas évident qu'il y ἃ on être incorporel, vivant, intelligent, omnipotent, qui, dans l’infinité de l’espace, comme en son cerveau, voit intimement les choses elles-mêmes, en a la perception complète, et les embrasse tout entières eomme présentes en lui, tandis que le sujet αὶ, en nous, sent et pense, ne perçoit et ne contemple, dans le cerveau qui lui sert de siège, que les images de ces mêmes choses qui lui sont transmises par les organes des sens ὃ (Optique liv. III, quest. 28, p. 297-298 de l’édit. de Clarke; Lausanneet Genève 1 740). Ce passage, tiré de l’Optique de Newton, n’est pas le seul du même ouvrage dans lequel le philosophe anglais essaye d'établir que l’esprit humain peut, moyennant ° la contemplation des choses de ce monde, s'élever à la con-

— 2% — naissance de Dieu. Voici encore, dans ce même ouvrage (iv. III, quest. 31), un argument du même genre, tiré plus spécialement du mouvement des astres, ainsi que de la conformation du corps et des organes des animaux : « À l’aide de ces principes, nous jugeons que les choses corporelles ont été composées des particules solides dont il a été parlé, unies et liées entre elles, lors de l'origine du monde, par la volonté et la sagesse d’un agent intelligent. Il a plu, en effet, à celui qui créa toutes choses, de les disposer et de les mettre en ordre. Que, si telle a été véritablement l’origine des choses, il sera indigne d’un philosophe de chercher d’autres raisons de la structure du monde, ou de s'enquérir comment l'univers ἃ pu sortir du chaos par les seules lois de la nature, bien qu’une fois formé il puisse, à l’aide de ces lo*, durer un grand nombre de siècles. Car, tandis que les comètes se meuvent dans des orbites excentriques à travers toutes les régions eélestes, il devient absolument impossible de rapporter à un aveuglé hasard le mouvement uniforme des planètes dans des orbites concentriques, en exceptant, bien entendu, certaines irrégularités à peine dignes d’être notées, qui ont pu provenir de l’action réciproque des comètes et des planètes, et qui vraisemblablement deviendront, avec le temps, assez considérables pour exiger l’intervention d’une main rectificatrice. On est forcé d’avouer qu’une si merveilleuse uniformité dans le système des planètes n’a pu être produite que par une intelligence. Et la même réflexion peut être faite sur cette uniformité qu’on remarque dans la structure des animaux. Presque tous, en effet, ont deux côtés, le droit et le gauche, de forme semblable; et, comme correspondant à ces deux côtés, dans la partie postérieure du corps, deux pieds; et à la partie antérieure, deux mains, ou pieds, ou ailes, attachés aux épaules; et, entre les épaules, le cou, auquel est attachée la tête; et, sur cette tête, deux oreilles, deux yeux, un nez, une bouche, une langue, tout cela disposé semblablement chez presque tous les animaux. Ces diverses parties du corps, fabriquées avec

tant d'art et une industrie si exquise, ces yeux, ces oreilles, ce cerveau, ces muscles, ce cœur, ces poumons, ce diapbragme, ce larynx, ces mains, ces ailes, ces nageoires, ces membranes transparentes attachées, à l’instar de lunettes, aux yeux de certains animaux, puis, les autres organes du sentiment et du mouvement, les instincts des brutes et des insectes : ce sont là toutes choses dont l'origine ne saurait être attribuée qu'à l'intelligence, à la sagesse d’un être puissant, toujours existant, présent partout, qui puisse, par sa volonté, mouvoir tous les corps dans son infini et uniforme cerveau, et, de cette manière, façonner, à sa volonté, toutes les parties de l'univers beaucoup mieux que notre âme ne peut, pat un acte de volition, mouvoir les membres du ssrps qui lui est associé. » On reconnaît, dans ce double passage, emprunté à l'Optique de Newton, l'argument des causes finales, que notre illustre Fénelon a exposé avec un si remarquable mérite de style et une si riche abondance d’idées dans la première partie de sa Démonstration de l'existence de Dieu.

L'existence de Dieu une fois démontrée par l’argament des causes finales, quelle idée Newton se fait-il de la nature divine et des attributs divins ? ἢ nie d’abord que nous puissions connaître en elle-même la nature divine : « Nous ne pouvons acquérir, ni par les sens, ni par la réflexion, la connaissance des substances, et, bien moins encore que toute autre, la notion de la substance divine. Nous ne connaissons Dieu que par ses attributs, par la très-sage et très-bonne économie de l'univers, enfin par les causes finales.» (Principes, scol. génér.) Mais ces attributs, quels sont-ils ? Un passage assez étendu, emprunté à cette même scolie générale, dans l’ouvrage intitulé Principes mathématiques de philosophie naturelle, montrera quelle idée Newton s’en faisait.

Dieu n’est point pour Newton, comme pour les anciens stoiciens, l’âme du monde. Le philosophe anglais ne laisse aucun doute à cet égard, lorsqu'il dit que Dieu règle toutes choses, non à titre d'âme du monde, non ui anima mundi,

mais à titre de maître de toutes choses, universorum dominus, παντοκράτωρ. Dieu est l'être éternel, infini, souverainement parfait. « Mais, ajonte Newton, c’est surtout à titre de maître de toutes choses que nous concevons Dieu ; car, lorsque nous disons mon Dieu, nous ne disons ni mon éfernel, ni mon infini, ni mon parfait, mais bien mon maftre, meus dominus. De ce qu’il est le maître souverain, il suit qu’il est un Dieu vrai, un Dieu vivant, intelligent, puissant. Il a l’omnipotence et l’omniscience. L’immensité et l'éternité de Dieu constituent l'espace et la durée. Il est partout, il est toujours ; car, puisque chaque partie de l’espace est toujours, et chaque moment indivisible de la durée partout, il est impossible que l'auteur et le maître de toutes choses ne soit pas partout et toujours. » Maintenant, cette éternité, cette immensité de Dieu ve détruisent-elles pas en lui l’unité ἢ Newton ne le croit pas, et, par un raisonnement par analogie, de l’ordre de ceux que, dans le langage de la logique, on appelle à fortiori, il entreprend de démontrer que l’unité de Dieu subsiste intaete, à côté de son éternité et de son immensité. « Toute âme douée de sentiment, poursuit-il, est une même et indivisible personne dans les différents temps et malgré la divisité des organes des sens et des instruments de mouvement qui lui sont-.associés. Des parties successives se rencontrent dans la durée, des coexistences dans l’espace; mais rien de tout cela dans la personne humaine, c’est-à-dire dans le principe auquel, en chacun de nous, est attachée la faculté de penser, et, bien moins encore, dans la substance pensante, qui est Dieu. Tout homme, en tant qu'être sentant, est un seul et même être durant toute sa vie, dans tous ses organes des sens, et en chacun d’eux en particulier. Dieu est toujours et partout un seul et même Dieu... De là suit encore qu’il et tout entier semblable à lui-même, tout œil, tout oreille, tout cerveau, tout bras, toute force sentante, intelligente et agissante, non point du tout à la manière de l’homme, mais d’une façon qui n’a rien de corporel et qui nous est tout à fait inconnue. De même qu'un aveugle n’a aucune idée des

— 9% — couleurs, de même nous n'avons aucune idée de la manière dont le Dieu très-sage sent et comprend toutes choses. Il n'a ni corps, ni figure corporelle, et partant il ne peut ni être vu, ni être entendu, ni être touché, ni être adoré sous l’apparence de quelque chose de corporel. (Principes, scol. génér.)» Et plus loin, dans cette même partie du même traité, Newton, répudiant de nouveau toute espèce d’anthropomorphisme, revient sur cette impossibilité d'assimiler Dieu à l’homme, tout en reconnaissant que les nécessités du langage nous forcent à appliquer à la nature divine des termes institués pour exprimer les opérations ou les états de la nature humaine. « On dit, par allégorie, que Dieu voit, entend, parle, aime, donne, reçoit, se réjouit, s’irrite, combat. Toute expression qui a Dieu pour objet est empruntée, moyennant quelque similitude, aux choses humaines; mais cette similitude ne saurait être parfaite, bien qu'elle existe à quelque degré. ‘» Nous venons de voir comment Newton se défendait d'envisager Dieu comme l’âme du monde. Il lui arrive pourtant, dans un passage que nous avons antérieurement cité, et qui est tiré de son Optique (liv. ΠῚ, quest. 31), de dire que « Dieu peut, par sa volonté, mouvoir tous les corps-en son infini cerveau, possifque voluniale sua corpora omnia in infinito suo uniformi sensorio movere. » Est-ce à dire que Newton, par une de-ces contradictions auxquelles n'échappent pas toujours les meilleurs esprits, tombe ici dans l’erreur contre laquelle il semblait d’abord avoir protesté? On pourrait le craindre, peut-être, s’il ne se hâtait (ibid.) d'ajouter ces mots, qui établissent une ligne de profonde démarcation entre sa doctrine et celle de Spinoza : « Et cependant nous ne devons pas considérer le monde comme le corps de Dieu, ni les parties du monde comme les parties de Dieu. Dieu est un être simple, ens uniforme, qui n’a ni organes, ni membres, ni parties. Les choses que nous voyons sont des créatures sujettes de Dieu et soumises à sa volonté. Il n'est pas plus vrai de dire que Dieu est leur âme, qu’il ne le serait de prétendre que l’âme de l’homme est l’âme de ces images ou espèces qui,

par les organes des sens, sont portées au siège du sentiment, où l’âme les perçoit par sa seule présence. »

Ainsi, infinité, suprême perfection, souveraine puissance, omniscience, éternité, immensité, unité, simplicité, incorporalité, tels sont, en les récapitulant, les attributs que Newton reconnaît en Dieu, qu'il pose en même temps comme parfaitement distinct du monde. Pour achever ce qui concerne les attributs divins, il reste à se demander si Newton reconnatt en Dieu le caractère d’une providence. On peut le pressentir d’après l’ensemble des passages de l’Optique et des Principes, que nous avons déjà cités. Mais, indépendamment de cet aveu implicite, il s’en explique formellement, vers la fin de la scolie générale des Principes, lorsqu'il dit qu’étant ôtées la puissance, la providence et les causes finales Dieu n’est plus que le hasard ou la nature : « Deus sine dominio, providentia et causis finalibus, nihil aliud est quam fatum aut natura. » Le dieu que reconnaît Newton n'est donc pas seulement un dieu-substance, comme celui de Spinoza ; c’est encore et surtout un dieu-providence ; et cette distinction est très-essentielle, en ce qu'elle soustrait la doctrine de Newton à toute espèce d'accusation de fatalisme, et lui confère 16 caractère d'une philosophie religieuse. En effet, Dieu une fois admis comme providence, le hasard n'a plus de place dans le monde physique, ni dans le monde moral ; tout alors se conçoit et s'explique dans l’un et dans l’autre, par des lois saintes et justes; et, bien que le philosophe, entraîné par la rapidité de son exposition, n'ait rien affirmé d’explicite sur la justice de Dieu ni sur les peines et les récompenses de l’autre vie, on est néanmoins suffisamment autorisé à penser qu’il n'était nullement sceptique à cet endroit: car le dogme de la vie future résulte invinciblement de celui de la providence divine. |

Nous nous sommes attachés, dans la seconde partie de ce travail, à recueillir, dans les ouvrages de Newton, les passages qui ont trait à des questions de philosophie intellectuelle et morale. Nous le répétons, les titres de Newton à une immor-

telle renommée doivent être cherchés ailleurs. Ils sont tout entiers dans ses grandes découvertes en mathématiques et en optique. Mais, cependant, ce serait ne connaître Newton qu'incomplétement que d'ignorer ces aperçus rapides, mais souvent élevés, qu'il a jetés çà et là dans ses œuvres, sur des questions d’idéologie ou de théodicée. Il était difficile de parier de Dieu avec plus de grandeur. La profonde connaissance que Newton avait acquise des phénomènes et des lois de la nature avait, à cet égard, établi en son âme une de ces fortes et inébranlables convictions qui, chez des écrivains tels que lui, se traduisent par des pages éloquentes.