Revue européenne, second cahier (août

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matérialisme et du spiritualisme en métaphysique, celle du stoïcisme et de l'épicdréisme en morale ; aucune de ces doctrines n'a prévalu d'une manière durable ; aucune n'a péri ; toutes ont trouvé des partisans illustres et de bonne foi ; toutes ont exercé à peu près la même influence ; mais, en définitive, le genre humain, témoin de leurs débats, n'est devenu ni matérialiste, ni spiritualiste, ni stoïcien, ni épicurien ; il est demeuré ce qu'il était avant la, philosophie, croyant tout à la fois à la matière et à l'esprit, respectant le devoir et poursuivant le bonheur tout ensemble.

Ce spectacle, qui inspire à l'observateur superficiel le mépris de la philosophie, et qui a fourni au scepticisme des armes en apparence si redoutables, est profondément instructif pour qui cherche dans les événements du monde intellectuel les^ lois du développement de l'espèce humaine, qui s'y révèlent d'une manière bien plus vraie et bien plus large que dans ceux du monde politique : car les actions des hommes traduisent leurs idées comme leurs idées traduisent les lois de leur nature ; et, de ces deux traductions, la plus immédiate est aussi la plus fidèle et la plus claire.

Mais ce spectacle, pour devenir instructif, a besoin d^être compris, et, pour être compris, veut être étudié. Or, c'est un sujet tout neuf encore, et sur lequel la réflexion ne s'est guère arrêtée qu'en passant Le développement actif de l'espèce humaine a d'abord attiré tous les regards, et cela devait être : nous sommes toujours frappés de ce qui est plus extérieur. On a fouillé dans tous les sens le champ des faits proprement dits ; toutes les actions, tous les événements, toutes les dates oqt été minutieusement explorés : c'est ainsi qu'on a commencé l'histoire de l'humanité. Mais, les faits recueillis, on a

smii le besoin 4e les expliquer, et, pénétrant plus arant, (m a cherché leurs causes dans les mœurs, les religions, les institutions politiques. Au siècle des chroniques et de l'érudition a succédé le siècle de Montesquieu et de Voltaire. La nécessité d'aller plus avant commence à se faire sentir, et appelle plus haut et plus loin les esprits édairés. Les mœurs, les institutions et les dogmes, qui expliquent la conduite et le sort des peuples, ne sont eux* mêmes que des faits généraux, dont l'origine et la succession ont besoin d^étre expliquées. Et, comme ces faits généraux ne sont que l'expression des opinions successi- Tement admises sur les questions morales, politiques et religieuses, cette explication ne saurait se trouver que dans l'histoire du développement intellectuel de l'humanité, développement qui s'est opéré en vertu des lois mêmes de notre nature. C'est là que nous aspirons, et là que doit remonter toute explication définitive des événements historiques.

L'histoire de la philosophie est donc une étude neuve, une étude importante, une étude qui appartient éminemment à notre époque ; et il est aussi curieux que pressant de l'envisager, non plus comme un catalogue d'opinions bizarres, tout à fait étrangères aux affaires de ce monde, oées par hasard dans la tête de quelques hommes, dans tel ou tel temps, et dans tel ou tel pajis, mais comme une suite progressive de tentatives faites pour résoudre les questions qui touchent de plus près aux intérêts de l'humanité par tout ce qu'elle a produit de plus illustre.

Ce n'est point là le tableau que présente au premier coup d'œil d'un esprit superficiel ou prévenu l'histoire de la philosophie, mais c'est là ce qu'y découvre une me impartiale et élevée. En efiEet, dans ces problèmes qui se représentent invariablement à la pensée humaine,

toutes les fois qu'après quelques siècles d'assoupissement elle renaît à l'activité, il est impossible de méconnaître les questions suprêmes et fondamentales qui intéressent l'homme par-dessus tout, dont toutes les autres dépendent, ou devant lesquelles elles disparaissent; les questions, en un mot, qui contiennent, sous ses diverses faces, l'énigme de ce monde. C'est autour de ces questions que la philosophie s'agite depuis qu'elle existe, c'est-à-dire depuis qu'il y a des hommes qui pensent ; ses systèmes ne sont que des mots divers proposés à cette énigme ; ses longs débats ne sont que la discussion solennelle de ce grand mystère; et son histoire représente fidèlement le développement de l'intelligence humaine sur les problèmes humains par excellence.

Or, pour en revenir à notre point de départ, ce qui frappe d'abord dans ce développement philosophique, ce qui exige avant tout une explication, c'est la divergence et le peu de consistance de ses résultats. Il n'est pas une question importante sur laquelle la philosophie soit d'accord avec elle-même; il n'est pas une de ses soluticfns qui ait pu prendre pied d'une manière durable, et résister à la force de l'opinion universelle qui les a toutes emportées. Rien n'est plus étrange, au premier coup d'œil, et n'est plus digne- d'être médité que cette impuissance de la réflexion à se fixer, que cette contradiction des hommes de génie et du vulgaire, de la philosophie et du sens commun, sur les points qui touchent de plus près aux intérêts de l'humanité. Platon etAristote,Zénott et Épicure, Descartes et Hobbes, Leibnitz et Locke, Kant et Condillac, c'est-à-dire les plus puissantes intelligences que le monde ait produites, ont épuisé leurs forces sur la nature du vrai, du bien et du beau, sans pouvoir convenir d'un seul résultat; et le vulgaire qui paraît n'y

avoir jamais songé, s'est obstiné à trouver vrai ce que les uns avaient déclaré faux, certain ce que les autres avaient jugé douteux, bon et beau ce que leurs doctrines avaient dépouillé de ces caractères; ce qui était une question pour eux a semblé n*en être pas une pour lui : car pendant qu'ils s'épuisaient à résoudre ces grands problèmes, lui, sans paraître y songer, jugeait leurs solutions, les admettait ou les rejetait, les redressait ou les corrigeait; pendant qu'ils se disputaient ou se contredisaient, lui avait l'air de ne douter de rien, et, seul toujours d'accord avec lui-même, après avoir vu passer toutes les doctrines philosophiques, seul aussi n'en a pas changé et a conservé la sienne.

S'il en était de la philosophie comme des hautes mathématiques, auxquelles le commun des hommes ne comprend rien et n'attache aucun intérêt, on pourrait prendre sa résistance pour de l'indifférence, ou du moins nier ses titres à intervenir dans le débat; mais ni le vrai, ni le bien, ni le beau, ni aucun des grands objets dont la philosophie s'occupe ne sont au-dessus de la portée du bon sens, puisqu'à chaque instant tous les hommes jugent que cela est beau, que cela est vrai, que cela est bon ; et rien ne leur est moins indifférent, puisqu'ils ne s'occupent que de vérité, de, justice, de beauté, d'utilité. On ne peut nier la compétence de l'humanité, puisqu'elle juge ; mais comment nier celle de Platon, de Descartes et de Kant? Eux aussi étaient des hommes, et de plus des hommes de génie; et cependant leurs doctrines ne sont point devenues la religion du peuple ; la religion du peuple est plus vieille que la philosophie; la philosophie ne Ta point altérée ; elle a survécu à tous les systèmes, et cette religion est le sens commun.

Faut-il en conclure que rien n'est certain, que c'est

une illusion du vulgaire de penser savoir ce que les philosophes n'ont pu démontrer encore? Mais comment expliquer l'illusion du genre humain? comment admettre une race intelligente, destinée tout entière par le créateur à la conviction de ce qui est faux ? Ou plutôt faut«il en induire que ^es philosophes sont des hxsensés qui perdent la raison en s'éievant au-dessus du sens com* mun, et qui deviennent incapables de discerner la vérité par cela même qu'ils la cherchent? Mais qui osera insulter assez le sens commun, pour proclamer la folie de tant d'hommes illustres, que le sens commun lui* môme a proclamés l'élite de l'humanité? Ces deux hypothèses répugnent également, et la difficulté ne peut se résoudre ni par le scepticisme, ni par le inépris de la philosophie.

Aucun fait historique n'est aussi étrange, ni aussi curieux; aucun n'est plus important à expliquer. Tant qu'on n'en aura pas saisi le sens, on ne pourra se faire une juste idée de la philosophie, ni de Viii^portance qu'on doit attacher à ses progrès, ni du point de vue sous lequel on doit les considérer et chercher à les servir dans les nations civilisées de l'Europe. On nous pardonnera donc si, devant rendre compte à nos lecteurs de l'état actuel de la philosophie en France, nous avons cédé au besoin de présenter à ce sujet quelques considérations préliminaires.

On se fait en général une idée juste, mais bien superficielle, de ce qu'on appelle le sens commwa; et, tout en répétant qu'il y a divergence entre le sens commun et la philosophie, on ne songe guère à comparer la nature de ces deux choses, pour découvrir par où elles se touchent et par où elles se distinguent.

Tout le monde entend par sens commun un certain

DE LA PHILOSOPHIE ET DU SENS COMMUN. Ul

nombre de principes ou notions évidentes par elles-mêmes, où tous les hommes puisent les motifs de leurs jugements et les règles de leur conduite ; et rien n'est plus vrai que cette idée. Mais ce que l'on ne sait pas assez, c'est- que ces principes sont tout simplement des solutions positives de tous les grands problèmes qu'agite la philosophie. Gomment dirigerions-nous notre conduite^ et de- quels jugements serions-nous capables, si nous ne pouvions distinguer le bien du mal, le vrai du faux, le beau du laid, un être d'un autre être, et la réalité du néant; si nous ne savions à quoi nous en tenir sur ce que nous voyons avec nos yeux, sentons avec notre conscience, et concevons avec notre raison ; si nous n'avions aucune idée du but de cette vie et de ses conséquences , de l'auteur de toutes choses et de sa nature ? Que serait le flambeau de l'intelligence, et comment irait la société humaine , s'il y avait même l'ombre du doute dans les notions que nous possédons sur la plupart de ces points? Or, ces notions, si fermement et si nécessairement établies dans l'intelligence de tous les hommes , que sont-elles , sinon une suite de réponses à ces questions : qu'est-ce que le vrai î qu'est-ce que le bien? qu'est-ce que le beau ? quelle es{ la nature des choses? qu'est-ce que l'être? quelle est l'origine et la certitude des connaissances humaines ? quelle est la destinée de l'homme en ce monde ? toute sa destinée s'accomplit-elle en cette vie ? ce monde est-il l'ouvrage du hasard ou d'une cause intelligente? et, nous le demandons, ne sont- ce point là toutes les questions dont la philosophie s'occupe? ne sont-ce point là, au moins dans leurs germes , toutes les questions logiques , métaphysiques, morales, politiques et religieuses?

Le sms commun n'est donc autre chose qu'une coUeç-

tion de solutions des questions qu'agitent les philo* sophes : c'est donc une autre philosophie antérieure à la philosophie proprement dite^ puisqu'elle se trouve spontanément au fond de toutes les consciences, indépendamment de toute recherche scientifique. Il y a donc deux votes sur les questions qui intéressent l'humanité : celui du vulgaire et celui des philosophes, le vote spontané et le vote scientifique , le sens commun et les systèmes.

Nous avons une idée nette du sens commun ; examinons à présent en quoi consiste la contradiction du sens commun et de la philosophie.

Si l'on compare la solution du sens commun sur un problème quelconque aux diverses solutions proposées par les philosophes, on trouve toujours que la solution du sens commun est plus large que les solutions philosophiques. Les exemples le prouvent : Zenon définissait le bien, ce qui est conforma à la raison; Épicure, la sensation agréable: Kant, ce qui est obligatoire, Le sens commun adopte toutes ces opinions,'et par là même ne peut se renfermer dans aucune. Les spiritualistes affirment l'existence de l'esprit, les matérialistes celle de la matière ; mais les premiers finissent par nier le matière, et les seconds l'esprit. Le sens commun admet également la matière et l'esprit , et par là se met en contradiction avec ces deux systèmes. Lés empiristes ne reconnaissent d'autre autorité en matière de connaissance que les yeux et les mains; Descartes n'en admet pas d'autre que la conscience; Platon et Kant font prédominer la raison, ou la conception de ce que nos sens ni notre conscience ne peuvent atteindre ; le sens commun reconnaît l'autorité de la conscience, des sens et de la raison tout ensemble. Si l'on poursuit le parallèle dans toutes les autres ques-

tions, on trouvera toujours le même résultat. Ep sorte qu*on arrive à cette conséquence importante, que, si le sens commun n'adopte pas les systèmes des philosophes, ce n*est pas que les systèmes disent une chose et le sens commun une autre, c'est que les systèmes disent moins et le sens commun davantage. Pénétrez au fond de toutes les opinions philosophiques, vous y découvrirez toujours un élément positif que le sens commun adopte et par lequel elles se rallient àja conscience du genre humain. Le scepticisme lui-même n'échappe point à cette loi générale. Mais cet élément est tout pour le philosophe, et n'est pas tout pour le sens commun : et telle est la véritable nature de* la contradiction qui les divise.

Mais si, d'une part, toutes les questions que la philosophie a pour objet de résoudre sont résolues d'avance au fond de la conscience humaine, et si, d'autre part, les efforts de la philosophie ne peuvent jamais atteindre à rétendue des solutions du sens, commun, à quoi bon les recherches philosophiques? Avant leur avènement à la philosophie, les philosophes, en leur qualité d'hommes, portaient en eux-mêmes les lumières do sens commun; ils s'en servaient pour juger et se conduire : et, quels que soient les résultats de leurs travaux scientifiques, on ne voit pas qu'ils y renoncent dans l'usage ordinaire de la vie, ni qu'ils . soient plus convertis à leurs propres doctrines que le reste des hommes. Ils avouent dans la pratique, non-seulement l'existence, mais encore la supériorité, des solutions du sens commun. Que peuvent-ils donc chercher et quel est le sens de leurs efforts? Essayons de l'expliquer. *

Les solutions du sens commun ne sont point établies d'une manière explicite et sous des formes positives dans l'esprit des hommes. Si vous demandez au pre-

mîer vjenu quelle idée il se forme du bien^ ou ce qu'il pense de la nature des choses, il ne saura ce que vous lui dites; si vous cherchez à lui expliquer le sens de ces deux questions, à moins que vous n'usiez de tout l'art de Socrate, il aura peine à vous comprendre. Mais essayez de mettre en question, avec les stoïciens, que le plaisir soit un bien, ou de nier, avec les spiritualistes, l'existence des corps : vous le verrez rire de votre folie et témoigner sur ces deux points la plus inébranlable conviction. Il en sera de même sur toute autre question. Le sens commun est donc une opinion très réelle, mais qui domine les hommes presqu'à leur insu; son existence est prouvée par cela seul qu'ils jugent et se conduisent comme s'ils l'avaient ; obscure dans son ensemble, nul ne saurait s'en rendre compte, ni l'exposer; mais, quand un cas particulier se présente, elle se révèle tout à coup par une explication claire, nette, positive, puis elle rentre dans l'ombre : on la sent dans chaque jugement, dans chaque détermination; mais, hors de l'application, elle est comme si elle n'était pas ; et c'est précisément cette obscurité qui la rend insuffisante aux hommes qui pensent. La réflexion ne peut se contenter de cette espèce d'inspiration dont le propre est de s'ignorer et de ne pas songer à se savoir. Si les hommes naissent avec le sens commun, ils naissent aussi avec le besoin de se comprendre : l'un n'est pas plus naturel que l'autre. Or, dès que ce besoin se développe, il y a dans la conscience humaine autre chose que le sens commun ; il y a un commencement de clarté, un commencement de philosophie. Mais dès lors aussi il y a dans la conscience humaine des points plus clairs et des points plus obscurs, une prédominance des premiers sur les seconds, et par conséquent une altération

de Féquilibre du sens commun. De là le germe de Fes-^ prit de système. Ce germe s'est développé hardiment dans les puissantes intelligences, qui ont été fortement exclusives, parce qu'elles ont été fortement réflexives; il se développe à peine dans la masse du genre humain, et c'est pourquoi le sens commun y garde tout son empire. Et cependant, là même son influence se manifeste dans ces oscillations que subit l'opinion universelle d'un siècle à un autre, et qui, sans altérer sa fixitéi ne la laissent jamais immobile.

Telle est l'origine de la philosophie; mais quelle est celle du sens commun ? D'où vient cette mystérieuse instruction, que tout le monde porte en soi, et que personne ne se souvient d'avoir acquise ; si étendue, qu'elle con-* tient et dépasse toutes les doctrines philosophiques ; si pleine d'autorité, qu'elle les juge et leur survit ; et, eo même temps, si obscure, que l'humanité qui la possède est forcée de la rapprendre ? Nous touchons au fond même de la question, et nous n'invoquerons pour la ré* soudre ni les souvenirs de Platon, ni les idées innées de Descartes» ni les formes de l'entendement de la philo« Sophie kantienne. Un fait bien simple de la nature humaine explique tout le mystère.

Il y a longtemps qu'on a remarqué la différence qui existe entre voir et regarder^ puisque toutes les langues ont deux mots pour exprimer ces deux modes de la vision. Dès que mon œil est ouvert sur le monde extérieur, tous les objets qu'il embrasse se manifestent à moi en même temps et sans que je m'en mêle. Dans cette vue passive et totale est contenu tout ce que je puis connaître de la scène qui est devant mes yeux ; mais tout y est contenu confusément et obscurément, parce que je n'ai pas encore regardé. Or, que fais-je, quand je re-

garde? Au lieu de recevoir passivement la manifestation de l'objet, je vais à lui, je deviens actif et librement actif . Mais à quel propos ? Si l'objet ne m'avait d'abord frappé, jen'en aurais aucuneidée, et je nem' aviserais pasdeleregarder : la vue précède donc nécessairement le regard, elle en est la condition indispensable ; le regard ne me révèle donc pas ce qu'il atteint, il ne fait que remarquer ce qui était déjà connu. Mais ce qu'il saisit n'était connu qu'indistinctement : il le saisit distinctement, il éclaircit donc la connaissance que nous avions déjà, et c'est là toute son œuvre.

Mais comment éclaircit-il ? S'il embrassait tout, il ne distinguerait rien. Il est donc forcé de prendre Tune après l'autre toutes les parties de l'ensemble pour les connaître nettement : l'analyse est son procédé, comme la synthèse est celui de la vue.

Mais, en parcourant ainsi Jes diverses parties du tout» le regard, ou bien en omet quelques-unes, ou bien répand sur celles qu'il a saisies une lumière inégale qui donne aux unes plus, aux autres moins d'importance qu'elles n'en ont naturellement; aussi tantôt il mutile le tableau, tantôt il en altère la vérité, et le plus souvent il fait l'un et l'autre. La vue, au contraire, comme un miroir fidèle , le réfléchit tel qu'il est ; l'étendue et la fidélité sont ses caractères, mais elle est obscure; le regard est clair, mais il est étroit, et ne manque jamais de défigurer l'objet qu'il étudie.

I Or, cette double manière de connaître n'est point, èumme on Ta pensé, une loi de l'organe de la vue, que notre corps impose à notre intelligence : c'est la loi de l'intelligence elle-même; et, ce qui le prouve, c'est i qu'elle procède toujours de même, soit qu'elle prenne connaissance de ce qui se passe en nous, soit qu'elle

s*élève à la conception de ce qui est invisible à nos yeux et insensible à notre conscience.

En d*autres termes, le regard n*est point le début de l'intelligence, ni la philosophie le début du genre humain. Avant de nous emparer de Tintelligence et de la diriger volontairement à l'examen d'une certaine partie de la réalité, la réalité tout entière^ ou du moins tout ce qu'elle contient de visible et de concevable pour l'homme, se manifestait à elle. Dès l'entrée de la vie, notre entendement est incessamment affecté de toutes choses, et nous avons le sentiment ou la vue obscure de tout ce qu'il nous est donné de connaître. C'est ainsi que le vrai, le bien, le beau, la, nature des choses, tout l'objet de la philosophie, , se révèlent continuellement, fidèlement, mais obscurément, à l'humanité; et de là ces notions vagues, ces croyances confuses mais profondes, ces sentiments indistincts, . mais puissants, -sur les matières les ^ jplus hautes, qui fermentent sourdement dans toutes les classes de la société et la gouvernent à toutes les époques ; de là, en un mot, le sens commun tout entier. ., . Mais l'élite de l'humanité ne se^contente point de ces [ c obscures clartés, de ces vagues persuasions : elle aspire à comprendre ce que tout le monde croit ; elle^ aspire à des solutions nettes des grandes questions humaines, et par elle commence la philosophie ou la s^nce. La science n'est. autre chose que l'éclaircissement successif des différents points de cette immense provision d'idées, accumulées dans l'intelligence par la manifestation des choses ; et, ce qui opère l'éclaircissement, c'est le regard après la vue; c'est, en d'autres termes, la liberté interrogeant l'entendement sur une question, lui demandant ce qu'il sait, et le forçant de préciser sa connaissance. Philosopher, c'est apprendre; apprendre, ce n'est pas connaî-

Vî

\ tre, c'est constater ce que Ton savait ; et comment voul^r apprendre, si l'on ignorait ce que l'on veut apprendre?

i Ainsi, les questions spontanément et éternellement posées, spontanément et obscurément résolues, par cela seul que l'intelligence humaine était en face des choses» sont volontairement posées par la philosophie et Volon* tairement agitées. Le regard succède à la vue, la réflexion au sentiment, l'analyse libre à la synthèse involontaire, et chaque instrument manifeste ses propriétés dans les connaissances qu'il donne. Le propre de la vue primi- ■ tive, c'est l'étendue et l'obscurité ; le regard libre dis* tingue, mais il est étroit. Aussi, la philosophie, si elle aperçoit clairement ce qu'elle saisit, n'aperçoit que des points ; le sens commun, qui n'a rien vu clairement, a tout vu. La philosophie, qui, n'aperçoit que des points, dénature leurs proportions naturelles, brise leur dépendance de l'ensemble ; le sens commun, qui voit tout, laisse à chaque chose et ses rapports et ses proportions. Les parties de la vérité que la philosophie met en lumière, le sens commun les reconnaît ; mais le jour où le philosophe fatigué a la présomption de proclamer que la partie qu'il a mise en lumière est le tout, le sens commun, qui a le sentiment du tout, ne le reconnaît pas dans cette image mutilée et renie la philosophie.

Ainsi va la philosophie, et tel est le sens du spectacle qu'elle a présenté jusqu'à nos jours. Si les mêmes questions ont reparu à toutes les époques, c'est qu'elles contiennent sous ses différentes faces le problème de la vie, et que l'homme ne peut s'intéresser qu'aux choses qui le touchent. Si les mêmes solutions se sont toujours reproduites, c'est qu'elles étaient les éléments réels de la solution complète, et que l'intelligence humaine ne

\peut sortir du cercle de la réalité. Si ces solutions se

$gDt toujours contredites sans qu'aucune ait triomphé ou péri, c'est que toutes, éléments divers de la vérité, se recommandaient au même titre au sens commun, et qu'aucune, ne représentant la vérité tout entière, ne pouvait être acceptée à sa place. Si le sens commun et la philosophie n'ont pu s'accorder, ce n'est pas qu'il y ait deux vérités, l'une pour les philosophes et l'autre pour le vulgaire, c'est qu'il y a deux manières de l'aborder : l'une qui embrasse toute la vérité, assez pour la reconnaître quand on la lui présente, assez pour sentir quand on la mutile, mais pas assez pour s'en rendre compte et l'exprimer ; tandis que l'autre, qui s'en rend compte et l'exprime, ne peut la saisir tout entière.

Mais le divorce de la philosophie et du sens commun n'est point éternel de sa nature. Si la" philosophie s'était donnée pour ce qu'elle est, il y a longtemps qu'elle aurait été admise au* rang des sciences raisonnables que le sens conimun peut avouer; mais elle est si jeune,' ^ qu'elle s'ignore encore, elle, et son but, et sa destinée./ ^ t Jusqu'ici elle ne s'est pas définie à elle-même d'une manière précise ; elle ne s'est point rendu compte de sa tâche, de ses moyens, de ses limites. Le monde attend qu'elle s'explique pour la jug^, et qu'elle se connaisse pour la reconnaître. Le moment où une science, après s'être longtemps débattue dans son berceau, après avoir ; signalé sa récente existence par de vigoureuses et inco-; hérentes tentatives, prend enfin conscience d'elle-même,-, se calme, se contient, fixe son but, sa sphère, sa méthode, ^ et commence à montrer qu'elle se comprend et se gouverne par des recherches sages et réglées, ce moment, qui vient presque d'arriver pour les sciences naturelles, la philosophie l'attend encore. Jusqu'ici tout a été spon-^ tané, personnel en philosophie : il y a eu des philoso-

ly"V^

phes, Platon, Descaries, Locke, Kant ; ils ont jeté, chacun à sa inanière, des vues de génie sur le monde intellectuel et moral ; mais ces vues attendent une science qui les reçoive et les classe, car la philosophie n*est point encore.

Le jour où, se repliant sur elle-même et sur l'histoire de ses premiers essais, elle reconnaîtra que jusqu'ici ses tentatives les plus hardies n'ont abouti qu'à mettre en lumière quelques-unes des croyances du sens commun; le jour où elle en trouvera la raison dans ce fait de la nature humaine, que ce n'est point rintelligence qui "^^ ! découvre la réalité, mais la réalité qui se manifeste à I l'intelligence, en sorte que les plus puissants génies ne - peuvent avoir sur le vulgaire que l'avantage de çom- \ prendre mieux quelques articles de cette commune révélation, alors la philosophie reconnaîtra sa destination I et finira par s'y résigner. Éclaircir, par la réflexion, les 1 intuitions obscures que tout le monde reçoit en présence (des choses : voilà tout ce qu'elle peut et par conséquent tout ce qu'elle voudra. Sans le savoir, jusqu'ici et malgré son ambition, elle n'a pas fait autre chose; mais elle changera de méthode et d'esprit. Elle saura que, toute idée étant nécessairement en nous le reflet de quelque réalité, toute idée, dans sa naïveté primitive, est ^ nécessairement vraie ; elle saura qu'il n'y a de faux que les analyses de la science, et que, si elles sont fausses, c'est qu'elles sontiiicomplètes; elle se hâtera donc moins de déclarer la science achevée et le monde expliqué ; au lieu défaire des systèmes, elle fera des observations; au lieu d'être exclusive, elle deviendra tolérante et revêtira enfin les caractères de la maturité ; car, dans la vie d'une science, l'esprit de système est un signe de jeunesse, comme le penchant à s'engouer dans celle de l'homme.

En consacrant au spiritualisme et au matérialisme Tarticle qu'on va lire , nous nous sommes proposé trois choses : en premier lieu , de rechercher quel est le principe philosophique de ces deux opinions; en second lieu, de démontrer qu'elles sont également exclusives, et, par conséquent, également fausses ; en troisième lieu, enfin, d'exposer les différents systèmes qui les ont représentées dans les temps modernes.

La connaissance suppose toujours deux termes : un être qui connaisse et un objet connu. Dans tous les cas, c'est nous qui connaissons ; mais l'objet connu varie. Tout homme de bon sens,' pour peu qu'il veuille y penser, distingue du premier coup deux mondes différents qui tombent l'un et l'autre i mais non pas de la môme manière, sous l'œil de l'intelligence. Car, en même