Globe y tome VI, page 926 et 933, eltome VU, page

temps qu'avec ses yeux, ses mains et ses autres sens, il perçoit les objets matériels qui sont hors de lui, il est informé , non plus avec ses sens , mais par une autre voie, de tout ce qui se passe en lui. S'il jouit , il le sait; s'il souffre, il le sait; s'il croit, s*il doute, s'il désire, s'il veut, s'il délibère , il le sait< tout comme il sait si les objets extérieurs sont ronds ou carrés, grands ou petits, durs ou mous, solides ou liquides. Tout homme se sait donc et sait ce qui se passe en lui , aussi bien qu'il sait les objets extérieurs et ce qui se passe hors de lui. Mais il ne connaît pas ces deux mondes de la même façon. C'est à l'aide de ses cinq sens qu'il connaît le monde extérieur; il n'en a pas besoin pour connaître le monde intérieur. Il voit le monde extérieur comme un spectacle placé en face de son intelligence ; il ne saurait se voir comme une chose étrangère : il se sent, il a la conscience de lui-^méme, et, bien qu'il ne puisse les toucher et les voir, aucun des phénomènes qui se passent au dedans de lui n'échappe à sa connaissance.

Nous le répétons , tout homme de bon sens distingue facilement et ne saurait refuser d'admettre comme choses incontestables ces deUx vues de l'intelligence, l'une sur le dehors par l'intermédiaire des sens, l'autre sur le dedans par le sentiment , et indépendamment de tout intermédiaire.

Mais tous les hommes ne font pas un usage égal de ces deux facultés de l'intelligence. Prenez un naturaliste, par exemple : l'objet qu'il étudie est au dehors; c^estavec les sens qu'il l'observe, qu'il l'analyse ; tout ce qu'il apprend lui vient par cette voie ; toute sa science s'introduit par ce chemin ; son attention se jette tout entière dans cette direction , et se retire tout à fait de la perspective tntérieure. Il continue -sans doute d'avoir conscience de

ce qui se passe en lui ; mais il en est informé sans le chercher, sans s'en mêler, sans s'en apercevoir. Accoutumé qu'il est à n'attacher d'importance qu'aux décou" yertea qu'il fait avec ses sens, il en rient bientôt à oublier qu'on peut en faire d'une autre façon dans un autre, monde. Gomme tout ce qu'il a constaté d'une manière positive, tout ce qu'il a trouvé de certain, il l'a vu ou touché, il finit par associer exclusivement aux perceptions de la vue et du tact l'idée de certitude, et par se persuader qu'on ne peut et qu'on ne doit croire qu'à ses yeux et à ses mains.

Supposez, au contraire, un homme comme Descartes, par exemple, qui passe sa vie à observer en lui*mème le travail de la pensée, le jeu des passions, les ressorts qui déterminent nos résolutions, les causes qui engeti«^ drent nos habitudes; un de ces hommes qui ne re^ viennent de leurs méditations intérieures que pour boire et manger, et qui marchent au milîeu du monde sans rien voir, sans rien entendre, sans rien remarquer, tant ils sont absorbés dans la contemplation de ce qui arrive en.eux«-mémes; le phénomène intellectuel qui s'opère chez le naturaliste se produit chez lui, mais en sens opposé : son attention se retire, non plus de la conscience pour se fixer dans les yeux et les mains, mais des yeux et des mains pour se fixer dans la conscience. C'est dans la vue intérieure que toute son intelligence se concentre. Ses sens continuent à l'informer, comme les autres hommes, du voisinage et de la nature des choses extérieures ; mais cette information lui arrive sans qu'il la remarque ; c'est passivement qu'il la reçoit, et par routine qu'il en fait usage. Le monde extérieur lui est aussi étranger que le monde intérieur l'est au naturaliste. Ce qu'il sait bien, c'est ce qu'il sent en lui : c'est là

que tout lui paraît palpitant de réalité,Vlein de vie, de clarté et d'évidence; il ne voit le reste des choses que dans un vague lointain. La conscience finit par lui sembler la seule source de la véritable science, de la solide certitude ; il ne se fie qu'à moitié au témoignage de ses sens, et parfois il est tenté de prendre le monde matériel pour une illusion.

Posez maintenant à ces deux hommes la question de Descartes : Que pouvons-nous savoir certainement? Il est évident que la pensée du naturaliste se portera d*abord sur les objets extérieurs que ses sens perçoivent, et celle du métaphysicien sur les phénomènes intérieurs que sa conscience lui révèle. Voilà le germe de deux solutions opposées au problème fondamental des caractères de la vérité. Nous ne disons pas que tous les naturalistes nieront la certitude du sens intime, ni tous les métaphysiciens celle des sens ; mais nous disons qu'aux yeux des premiers, l'autorité du sens intime ne pourra paraître aussi grande que celle des sens, ni celle des sens aussi imposante que celle de la conscience aux yeux des seconds. Nous disons, en outre, qu'il se rencontrera presque infailliblement parmi les uns et les autres quelques esprits hardis et étroits qui \iieront, d'un côté, la certitude des phénomènes intérieurs, et de l'autre, celle des choses matérielles. Nous prétendons enûn que, si la discussion â'engage, chaque parti trouvera si absurde la prétention du parti opposé, qu'il se fâchera, traitera de folie l'opinion de ses adversaires, se pénétrera plus exclusivement de la sienne, et finira par croire bien sincèrement qu'elle est démontrée : car c'est ainsi que va l'esprit humain dans le chemin des systèmes et de l'intolérance.

Que l'opinion du naturaliste soit plus naturelle que celle du métaphysicien, nous ne le contestons pas. Les

besoins de Teufant attirent au dehors son intelligence ; l'habitude de connaître par les yeux et les mains se forme ; il faut bien des années de méditations pour la rompre et passer à une habitude contraire. C'est ce qui fait que bien peu d'hommes s'accoutument à regarder en dedans, et que ceux-là même qui y parviennent ne perdent jamais tout à fait leur première confiance au témoignage de leurs sens. D'ailleurs ils sont incessamment rappelés au dehors par les besoins de la vie et les devoirs de la société, et, dans ces digressions aux méditations philosophiques, la réalité extérieure regagne du crédit sur leur esprit. Au contraire, aucune ancienne habitude ne trouble, dans leur confiance exclusive au témoignage de leurs sens, ceux qui continuent de vivre au dehors; aucune nécessité impérieuse ne les oblige tous les jours à faire usage du sens intime. Us ont pour eux l'assentiment de presque tous les hommes, retenus comme eux dans le monde extérieur par la force de l'habitude et les affaires de la vie. On conçoit donc comment et pourquoi le sens commun semble plus favorable à l'opinion du naturaliste, et plus étranger à celle du métaphysicien.

Mais que l'une de ces deux opinions soit moins exclusive que l'autre, c'est ce qu'aucun homme raisonnable n'admettra, s'il veut y réfléchir un moment. Nous ne pouvons connaître ce qui se passe en nous avec nos yeux et nos mains, puisque nos yeux ne le voient pas, et que nos mains ne le touchent pas. D'un autre côté, nous ne saurions avoir conscience du monde extérieur, puisque le monde extérieur n'est pas en nous. Notre intelligence ne peut donc être informée de la même manière et de ce qui est en nous et de ce qui est hors de nous. 11 faut qu'elle sente ce qui se passe en elle, comme

il faut qu'elle voie ce qui se passe hors d'elle. Cette différence dans les procédés par lesquels elle atteint les deux mondes était nécessaire. Mais, soit qu'elle perçoive avec les yeux l'extérieur, ou réfléchisse l'intérieur avec la conscience, c'est toujours elle qui connaît. Si on révoque son témoignage dans un cas, on ne saurait plus s'y fier dans Fautre. Croire aux sens et ne pas croire à la conscience, ou croire à la conscience et ne pas croire aux sens, c'est en même temps croire et ne pas croire à rintelligence , c'est consentir à l'absurde ; et le naturaliste qui met toute certitude dans lésions, et le métaphysicien qui la place tout entière dans la conscience, sont aussi exclusifs et aussi ridicules l'un que l'autre. Mais, pour être absurdes, leurs opinions respectives n'en sont pas moins naturelles. Nous avons montré par quelle pente insensible Tesprit humain s'y laisse tomber ; et, pour peu qu'on se rappelle de quelle manière nous avons plus d'une fois expliqué la fausseté des systèmes philosophiques, on reconnaîtra qu'ici, comme partout, l'erreur provient de la faiblesse de l'intelligence, qui n'embrasse jamais qu'une partie de la réalité, qu'elle prend toujours et donne toujours pour la réalité tout entière. L'homme de bon sens a foi à ses yeux et à ses mains, et il a foi à sa conscience ; il ne doute pas plus qu'il pense quand il se sent penser, qu'il ne doute qu'un corps soit étendu quand il le voit étendu. Maisy pour le philosophe qui a plus connu avec ses sens qu'avec sa conscience, ou avec sa conscience qu'avec ses sens, l'équilibre est rompu : l'un des deux moyens grandit aux dépens de l'autre : le crédit du premier s'augmente du discrédit du second ; et tantôt la conscience, tantôt les sens, usurpent exclusivement à ses yeux l'autorité qu'ils devraient partager.

Nous donnons maintenant à choisii* à nos lecteurs entre ces deux opinions : s'ils adoptent la première, ils se font matérialistes; et sjriritualistes, s'ils préfèrent la seconde.

Nous ne disons pas que ces deut opinions représentent exactement ce que l'on entend d'ordinaire par matéria^ lisme et spiritualisme : le matérialisme, dans la véritable, acception du mot, consiste à nier l'existence de l'esprit, et le spiritualisme, celle de la matière. Nous voulons dire simplement qu'en prenant le parti de ne croire qu'à ses . sens, on se condamne au matérialisme; tout comme on se condamne au spiritiialisme en prenant celui de ne croire qu'à sa conscience. Ce sont deux solutions opposées à la question des caractères de la vérité, dont l'une a pour conséquence inévitable la négation de la matière, l'autre celle de l'esprit. Et c'est pourquoi, dans le grand débat de la philosophie moderne sur le problème fondamental, ces deux solutions ont pris les noms de solution maté' ridiste et de solution spiritualiste, •

Avant de rapporter ces deux solutions aux écoles ennemies qui les ont respectivement adoptées et défendues ; avant de nonimer Descartes et Leibnitz, Gassendi et Gondillac, ces illustres héritiers du platonisme et de l'épicurisme, qui ont environné des prestiges du génie deux systèmes si évidemment faux, et, si nous osions le dire, si puérils aux yeux du bon sens, nous ferons bien, ce nous semble, pendant que nous en sommes à parler le langage vulgaire et à voir les choses naturellement, nous ferons bien de montrer par quel enchaînement nécessaire la négation de l'esprit ou celle de la matière se rattachent aux opinions que nous venons d'exposer, 'et de faire com* prendre d'avance Cabanis et Berkeley comme nous avons fait comprendre Gondillac et Descartes.

Pour l^homme qui croit à ce qu'il perçoit hors de lui avec ses yeux et ses mains, et à ce qu'il sent au dedans de lui-même avec sa conscience, il y a, comme nous l'avons dit, deux ordres distincts, mais également réels de phénomènes. A l'extérieur, retendue, la figure, la solidité; à l'intérieur, le plaisir, la peine, la pensée, la volonté, l'activité. Mais ce n'est point là que s'arrête sa conviction ; elle pénètre plus aVant. Il croit que l'étendue, la solidité, la figure ne sont point de vaines apparences flottant dans le vide, mais qu'il y a quelque chose dont ces phénomènes ne sont que les propriétés : il croit donc à ce quelque chose, et c'est ce qu'il appelle matière. De même, en y pensant un peu, il lui est impossible de supposer que la jouissance et la souffrance ne se rapportent pas à quelque chose qui jouit et qui souffre ; qu'il y ait en nous de la pensée, de la volonté, de l'activité, sans quelque chose qui pense, veuille et agisse. Il admet donc une réalité sous les phénomènes intérieurs, tout comme il en admet une sous les phénomènes extérieurs. Et, comme ces deux ordres de phénomènes ne se ressemblent pas, il croit que les deux réalités qui les manifestent sont différentes : c'est pourquoi il appelle dme ou esprit la réalité intérieure qui est lui, et matière, la réalité extérieure qui n'est pas lui.

Il y a donc pour un homme de bon sens deux espèces de réalités également incontestables : l'une qu'il voit au dehors, étendue, figurée, colorée, la matière; l'autre qu'il sent au dedans, active, intelligente, sensible, Vdme ou Vesprit.

Supposez maintenant qu'un homme naisse privé de tous ses sens ; qu'il n'ait ni vue, ni tact, ni sensibilité quelconque pour les choses du dehors; n'est-il pas vrai qu'il aurait beau sentir pendant des siècles l'activité,

rintelligence, la volonté de l'être intérieur, jamais il n'y puiserait l'idée d'une chose extérieure à lui, étendue, figurée, colorée ? N'est-il pas évident que jamais il ne parviendrait à concevoir la matière ?

Faites l'hypothèse contraire : admettez un homme dépourvu de tout sentiment de ce qui se passe en lui ; il ne verrait plus que le dehors, et dans le dehors que des choses étendues, figurées, colorées : imagine-t-on que cet homme parvint jamais à se représenter un être intelligent, sensible, volontaire ? Y a-t-il rien dans l'étendue, 1^ couleur et la figure des corps, qui puisse mener à de telles idéçs ?

Le premier de ces deux hommes ignorerait donc la moitié des choses, le dehors, la matière et toutes ses propriétés ; le second l'autre moUié, le dedans, l'esprit et toutes ses opérations et toutes ses modifications ; ni l'un ni l'autre ne pourrait croire à ce qu'il ignore ; tous deux se figureraient donc qu'il n'y a que ce qu'ils savent, ou l'esprit ou la matière, ou le monde intérieur ou le monde extérieur. Et pourquoi la connaissance et la croyance seraient-elles ainsi mutilées en eux? Parce que, des deux manières de connaître que nous avons reçues de la nature, ils n'en posséderaient qu'une. Or, c'est là l'histoire du matérialisme et du spiritualisme. Le spiritualiste a bien des sens, mais il ne croit pas à ce qu'ils lui font voir ; : le matérialiste a bien une conscience , mais il ne croit pas à ce qu'elle lui fait sentir : c'est comme si Tun n'avait pas de sens et l'autre pas de conscience; et l'on voit que, s'ils sont conséquents, ils feront comme les deu» hommes que nous avons supposés : ils {| nieront l'un la matière, Tautre l'esprit. / ( \-, .. ./

Mais, par malheur pour la régularité logique des systèmes de philosophie,jamais le philosophe ne l'em-

porte entièrement sur Thomme. Quand le bon sens dit une chose et h science une autre, il est rare que l'esprit le plus hardi n'use pas de quelque ménagenaent envers le premier et ne lui fasse pas au moins quelques concessions. Assurément si les spiritualistes avaient été conséquents, ils ne se seraient point occupés de la matière, ils n'auraient pas même prononcé son nom : car, les sens étant comme s'ils n'étaient pas, ils sont censés ne riea savoir du dehors. De même, à la rigueur, les matérialistes devaient regarder tous les phénomènes internes comme non avenus, et ne pas même prononcer les mots d'âme et d'esprit. Mais les premiers ont beau faire, ils ont des yeux ; les seconds ont beau se défendre, ils sentent la vie intérieure. La croyance commune fait retentir à leurs oreilles les noms à' âme et de matière; eux-mêmes ne peuvent entièrement étouffer quelque reste de sens commun qui lutte encore secrètement contre l'intolérance de leurs principes. Au lieu donc de déduire simplement de leurs opinions respectives sur la certitude l'existence exclusive ou de l'esprit ou de la matière, les matérialistes ont senti le besoin d'expliquer dans leur système quelle est cette chose qu'on appelle espnty et les spiritualistes, dans le leur, en quoi consiste cette autre chose qu'on appelle mMière. On a donc vu les premiers chercher l'âme avec leurs yeux et leurs mains, et les seconds chefcher la matière avec le sens intime : et c'est ici que le ridicule de l'esprit humain, quand il est égaré par un système étroit, parait dans toute son étendue.

Ce que le spiritualiste sent avec évidence, c'.est l'existence de la réalité interne , cause active , intelligente et sensible. Cette cause simple et toujours agissante et pensante, devient pour lui le type de toute réalité, et il s'accoutume si bien à ne concevoir la réalité que sous

cette forme, qu'il ne comprend pas ce que peut être une substance inerte, insensible, inintelligente comme la matière. Néanmoins Thumanité admet cette autre réalité, et cette conviction a une origine qu^il sent le besoin de découvrir. Fidèle à son principe ou à son habitude de* ne rien chercher qu'avec sa conscience, il examine donc ce que la conscience lui apprend de la matière. Or, en analysant les différents phénomènes du monde intérieur, il reconnaît qu'ils sont de deux espèces : les uns qui viennent de la réalité interne elle-même, les autres qui n'en viennent pas, mais pénètrent en nous du dehors. Ceux-ci se distinguent en deux classes : des sensations agréables ou désagréables , et des idées ou images d'étendue, de formes, de couleurs. A son gré, voilà tout ce que nous savons de l'extérieur, et, par conséquent, de la matière. Or, toutes ces sensations ou images ne sont que des phénomènes en nous, comme nos pensées, nos souvenirs^ nos actes, nos déterminations: la seule diffé-^ renée entre les uns et les autres, c'est que nous produisons ceux^i, tandis que les premiers nous ne les produisons pas. Que prouvent donc ces phénomènes? que nous apprennent-ils de l'extérieur? Rien, sinon qu'il y a au dehors une ou plusieurs causes qui les produisent, c'est'^à-dire que nous ne sommes pas la seule cause existante : il y en a d'autres qui agissent sur nous et nous affectent, comme nou^ agissons sur. elles et les affectons. Ce monde ne renferme donc que des causes qui jouent l'une contre l'autre et se modifient mutuellement; mais, de matière ou de substance inerte et composée, point. L'illusion du vulgaire et des matérialistes est de prendre les idées d'étendue, de solidité, de forme, qui ne sont que des phénomènes en nous, pour des qualités réelles d'une chose réelle hors de nous ; c'est

de mettre dehors ce qui est dedans ; c*est de donner une existence indépendante à des modifications qui ne subsistent que dans le sujet modifié. Que deviendraient le doux et l'amer, le chaud et le froid, si nous n'étions pas? Gène sont que des sensations en nous. Que deviendraient les idées d'étendue, de forme, de solidité, si notre intelligence n'existait pas? Ce ne sont que des images en elle. Le monde extérieur pour le vulgaire , c'est la collection des phénomènes que les causes extérieures produisent en nous; mais le véritable monde

extérieur, ce sont ces causes elles-mêmes, c'est-à-dire

d'autres esprits comme nous. Berkeley était ravi de cet état de choses : il se félicitait de voir les matérialistes si bien réfutés par la suppression de la matière; mais c'était une fausse joie : car les matérialistes, en supprimant la conscience, réduisaient du même droit l'âme à la matière, et pouvaient au même titre se féliciter d'avoir détruit le spiritualisme.

' L'habitude de concentrer toute son .intelligence dans ses yeux et dans ses mains produit chez le matérialiste le même effet que l'habitude opposée chez le spiritualiste. Des deux réalités, il n'y en à qu'une' qu'il comprenne bien, qu'il sente bien, c'est la matière ou la substance solide, étendue, figurée. Elle devient pour lui le type de toute réalité, et il ne comprend pas ce que serait une chose sans solidité, sans forme, ne remplissant aucune partie de l'espace, invisible, intangible, principe mystérieux, dont la seule essence serait d'agir, de sentir, de connaître, comme celui que les hommes appellent âme ou esprit. Cependant ces mots, dans leur pensée, doivent représenter quelque chose : il se décide donc à chercher quelles apparences ont pu leur inspirer cette idée bizarre, et à quel degré de vérité un examen sévère doit

la réduire. Fidèle, comme le spiritualiste, à ses habitudes intellectuelles, il va donc à la découverte de l'âme avec ses yeux et ses mains, et voici ce qu'il trouve. Le monde est un ensemble de corps, au nombre desquels se trouvé Thomme. Tous ces corps possèdent les mômes attributs constitutifs; tous sont composés de parties, étendus, figurés, etc. Mais, outre ces attributs fixes, tous manifestent des phénomènes, c'est-à-dire qu'il se produiteneux, soit au dedans, soit à la surface, différents mouvements qui varient d'un corps à un autre, et qui les distinguent. Ainsi, la plante végète, et la pierre ne végète pas ; l'animal digère, et la plante ne digère pas : des mouvements divers se développent dans ces trois espèces de corps, et c'est ce qui les sépare. Or, quand on cherche pourquoi tels phénomènes se passent dans un corps et non pas dans un autre, on trouve que les parties qui composent les corps diffèrent de l'un à l'autre sous deux rapports, par leur nature et par leur arrangement. Ainsi, tous les corps qui manifestent les mêmes phénomènes sont composés de^ mêmes parties, arrangées de la même manière ; et, au contraire, les corps/qui.. manifestent des phénomènes différents, ou sont composés d'autres parties, autrement arrangées, ou des mêmes parties différemment tîombinées. La nature des parties et leur arrangement, ou, si l'on veut, Vorganùatiori, \oi\h donc ce qui distingue réellement les corps,*, et ce qui fait qu'ils manifestent des phénomènes ^ r difféirents. Gela posé, qu'est-ce que râme,.et où la trouve-j i ^ t-on ? On répond que c'est l'être qui pense, qui sent, qui agit. A la bonne heure ; mais dans cette réponse on affirme deux choses : l'existence de certains phénomènes d'une nature particulière, puis l'existence d'une chose distincte du corps, qui manifeste ces phénomènes. Or,

si Ton ne peut contester les phénomènes qui sont réels, on peut au moins demander de quel droit on les attribue à un autre sujet que le corps. Pour qu'on eût ce droit, il faudrait, ou qu'on eût touché et vu Tâme, ou du moins qu'on eût démontré que le corps n'est pas susceptible de manifester de tels phénomènes. Or, en vain le scalpel a-t-il interrogé toutes les parties du corps, jamais Tâme ne s'est rencontrée. Reste donc à savoir si les phénomènes qu'on lui attribue ne peuvent être rapportés au corps. Mais de quel droit rapporter au corps certains phénomènes, comme la digestion et la circulation du sang, et luî en refuser d'autres? Tout phénomène n'est-il pas un mouvement? Est-il possible de s'en faire une autre idée? N'est-ce point là le caractère essentiel qui le distingue de l'attribut ou qualité fixe? La sensation, la volonté, la pensée, sont-elles et peuvent-elles être autre chose que des mouvements, particuliers, comme la digestion, aux corps animaux, mouvements qui les distinguent des végétaux, et qui doivent être rapportés comme tous les autres à l'organisation ? Qu'est-ce donc en dernière analyse que les phénomènes de la conscience pour Cabanis ? Le résultat d'un certain arrangement de certaines parties matérielles. L'âme est identifiée à la matière, tout aussi rigoureusement que la matière à l'esprit par Malebranche et Berkeley,

C'est ainsi que les spiritualistes et les matérialistes ont expliqué ou le dehors par le dedans, ou le dedans par le dehors ; c'est ainsi que les uns ne consentant à voir les phénomènes de la matière que dans les effets qu'ils produisent au dedans, et les autres les phénomènes de l'esprit que dans les mouvements qu'ils manifestent au dehors, ont identifié les phénomènes de la matière avec ceux de l'esprit, ou ceux de l'esprit avec ceux de la

matière, et, après avoir ainsi fait l'objet à l'image du sujet, ou le sujet à l'image de l'objet, ont pu conclure, les premiers, qu'il n*y avait point de matière, les seconds, qu'il n'y avait point d'âme.

Et pourquoi s'étonnerait-on d'un pareil résultat? Le spiritualiste, ne se servant point de ses sens, cherche la matière au dedans de lui, et ne la trouve pas ; le matérialiste, ne faisant point usage de sa conscience, cherche l'âme au dehors, et ne la trouve pas : quoi de plus inévitable? Le premier s'étonne qu'on puisse croire à la matière, le second qu'on puisse croire à l'âme ; tous deux ont l'un pour l'autre un profond dédain ; quoi de plus simple, mais en même temps de plus ridicule? C'est l'histoire de nos deux hommes, l'un privé de ses sens, l'autre de sa conscience. Le spiritualiste et le matérialiste ne sont que des moitiés d'homme, ou plutôt des hommes complets dans la réalité, mais qui se mutilent philosophiquement, et, après s'être mutilés, mutilent le monde dans leurs systèmes.

Il n'y a qu'une manière de trouver l'âme, c'est de la sentir; il n'y a qu'une manière de trouver la matière, c'est de la toucher. Encore une fois, comment un être intelligent pourra^t^il se trouver hors de lui-même, ou trouver en lui ce qui n'est pas lui? Comme il est lui et n'est pas le monde , il a conscience de lui-même et connaissance du reste des choses. Il ne peut avoir conscience de ce qu'il n'est pas, ni se séparer de ce qu'il est pour devenir spectateur de lui-même. Il se sent donc, et il regarde les choses qui ne sont pas lui ; et, comme c'est toujours lui qui connaît dans les deux cas , il se fie à lui-même dans le premier comme dans le second, dans le second comme dans le premier. Et il a raison, car il ne pourrait renier son intelligence dans un cas sans la

renier dans l'autre. On nepartagepointrhomme, comme Ta dit M. Royer-Gollard; on ne fait point au scepticisme sa part; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier.

La meilleure réfutation du matérialisme, c'est le spiritualisme ; la meilleure réfutation du spiritualisme, c'est le matérialisme. Pour bien comprendre l'absurdité de l'une de ces opinions, il suffit de se placer au point de vue de l'opinion contraire. .

Les matérialistes, ne consentant point à sentir, le dedans, veulent absolument le voir et le toucher; ne pouvant le connaître de cette manière, parce qu'il e;st intangible et invisible, ils sont réduits à l'imaginer ; et, comme on n'imagine qu'avec ce qu'on sait, ils sont forcés de le créer à l'image de ce qu'ils ont vu et touché au dehors. C'est ainsi que le dedans devient pour eux un ensemble de phénomènes résultant de la nature et de l'arrangement des parties corporelles. Rien de plus simple que cette marche, rien de plus inévitable que cette conclusion. Voilà Yâme des spiritualistes réduite à n'être plus, ou que la collection des phénomènes intérieurs, ou que la collection des parties matérielles dont bes phénomènes émanent. C'est à merveille. Mais voulons-nous juger de la fidélité de cette peinture du monde interne créé par l'imagination des matérialistes ? la chose est facile. Laissons là nos yeux et nos mains qui ne peuvent pénétrer dans ce monde intérieur ; consentons à le sentir ; plaçons-nous en un mot au point de vue des spiritualistes. Alors, dans la conscience intime de ce monde, étranger à nos mains et à nos yeux, nous sentirons

s'évanouir la chimérique description des matérialistes ; alors deux convictions que nous avons continuellement mais obscurément dans l'état ordinaire, celle de notre causalité et de notre simplicité, deviendront pour nous d'une clarté, d'une évidence, d'une force irrésistible. La pensée, l'activité, la sensation, ne seront plus à nos yeux , des phénomènes abstraits et isolés, que l'imagination 9 peut expliquer et arranger comme il lui plait;,n6us sentirons vivre en nous ce qui pense, ce qui agit, ce qui sent, en un mot, Yêtre qui est nom, et que pour cela nous appelons moi; nous le sentirons agir dans l'activité, sentir dans la sensation, connaître dans la connaissance: le rnêmcy soit qu'il agisse, soit qu'il sente, soit qu'il connaisse ; car il a conscience que c'est lui qui pense, que c'est lui qui sent, que c'est lui qui agit ; car il sait qu'il pense et qu'il agit ; car il agit en vertu de ce qu'il sent et de ce qu'il sait; car il sent le plaisir d'agir et de connaître : et non-seulement le même sous la .variété des phénomènes qu'il produit ou qu'il éprouve dans un moment donné, mais toujours le m^me dans tous les moments : car 'il se souvient de ce qu'il a senti; car il prévoit ce qu'il sentifa, et juge, quand l'avenir est arrivé, qu'il a bien ou mal prévu ; car il compare entre elles, dans le moment présent, ses idées, ses actions, ses sensations de tous les moments passés. Que dirons-nous / de ce principe simple et identique de nos pensées et de nos actes, de ce sujet simple et identique de nos sensations? Qu'en ferons-nous dans le système des matérialistes, ou plutôt, où le retrouverons-nous dans leur description du monde interne ? Est-il la collection des ^ SjBnsations, des idées, des actes, en un mot, des phénomènes du monde interne, ce moi qui se sent le sujet des uns et la cause des autres? Est-il la collection des parties

corporelles, inertes, étendues, figurées, solides, lui qui se sent simple, lui qui se sçnt un, lui qui se sent actif, lui qui ne ae sent ni figuré, ni étendu, ni solide, lui qui ne soupçonnerait pas qu'il y eût des molécules matérielles, qu'il y eût de l'étendue, de la solidité, s'il ne sortait pas de la contemplation de lui-même pour regarder hors de lui ? Et à qui s'en rapporter sur ce qu'il est, sinon à lui? N'est-il pas le principe intelligent? N'est-ce pas lui qui apprend aux matérialistes qu'il y a des corps, et quelles sont leurs qualités ? Ne se fient-ils pas à son témoignage dans cette information ? De quel droit refusent -ils de l'interroger, sur lui-même, de s'en fier à lui quand il parle de lui? De quel droit veulent-ils le faire à .l'image des corps, quand il proteste contre cette imagination, et se sent autre chose? C'est qu'ils ne veulent pas qu'il se sente ; ils veulent qu'il se regarde, qu'il se touche, comme il regarde, comme il touche les corps ; et, comme en regardant, en touchant, il ne rencontre que des corps et jamais lui, ils en concluent qu'ils n'est qu'un corps, le supprimant ainsi par leur obstination à ne pas vouloir qu'il se trouve, le méconnaissant ainsi par leur opiniâtreté à ne pas souffrir qu'il se connaisse.

Par une autre bizarrerie non moins étrange, les spiritualistes ne consentent point à ce que le principe intelligent cherche la matière où elle est, c'est-à-dire hors de lui ; ils exigent qu'il la trouve où elle n'est pas, c'està-dire en lui. Ils lui défendent de regarder, de toucher les choses extérieures ; c'est dans la conscience qu'il a de lui-même qu'ils le condamnent à les découvrir. Or, de même que l'objet qui se réfléchit dans une glace n'est I pas dans cette glace, mais seulement son image, de même le monde extérieur n'est qu'une idée dans notre

intelligence. Il n'y a point en nous d'étendue, de forme, de solidité réelle ; il n'y a que des idées d'étendue, de forme, de solidité. Si donc Tintelligence ne regarde point la matière elle-même, mais qu'elle se borne à contempler l'idée de la matière qui est en elle, la matière n'est plus pour elle cette réalité distincte de nous, existant par elle-même hors de nous, telle que tout homme de bon \ sens la conçoit; la matière n'est plus qu'une idée, qu'un 1)hénomène intérieur, qui s'évanouirait sî l'intelligence périssait, qui, par conséquent, n'existe qu'en elle et par elle. Les arbres, les maisons, les montagnes, ne sont donc plus que des idées en nous. Seulement, comme nous ne produisons pas ces idées , il faut qu'une autre Cause, c'est-à-dire un autre principe de même nature que nous, Dieu, par exemple, nous les donne. Ainsi, ce que nous prenons pour le monde extérieur n'est qu'une fantasma* , ^^ ^ ^ ^ ' \ ^ gorie, dont notre intelligence est le théâtre; il n'y a de ^^'l\ réel hors de nous que le magicien qui la produit. Voilà donc les corps, voilà donc le monde extérieur et la ma- , tière perdus sans ressource ! Qu'on se rassure cependant : '^ cet arrêt des spiritualistes n'est pas| plus irrévocable que celui des matérialistes contre l'âme. Il suffit, ï)Our en revenir, d'en appeler de la conscience aux sens, c'est-àdire de l'intelligence se contemplant elle-même et ne trouvant en elle que des idées de matière, à rintelligence regardant hors d'elle, et trouvant hors d'elle la matière elle-même. Cessez de la retenir dans le monde intérieur; rendez-lui les yeux et les mains ; alors, par ces organes", qui ne sont pas les trous d'une chambre obscure qui ne laissent veliir à elle que l'ombre des , objets , mais qui sont les fenêtres ouvertes de sa prison • qui lui laissent voir la nature extérieure elle-même;, par ces organes, disons-nous, elle verra, elle touchera cette

réalité matérielle, introuvable dans la conscience où elle n*est point, et que les spiritualistes avaient si hardiment supprimée. En effet, dès que nous nous replaçons dans les conditions convenables pour percevoir les objets extérieurs, dès que nous consentons à regarder et à toucher, tout le scepticisme des spiritualistes s*évanouit sans retour. Ce ne sont plus des idées d*étendue, de solidité, de formes que nous percevons, mais de retendue, de la solidité, des formes réelles. Car ce que voit notre esprit, ce n*est pas en lui qu'il le voit, mais hors de lui ; ce qu*il voit n'est donc pas une idée, car il n'y a d'idées qu'en, lui. Il y a plus : nous distinguons nettement Yobjet que nous percevons^ et qui est extérieur, de Yidée de cet objet qui est intérieure et que nous sentons. V objet existe, indépendamment de nous ; nous le trouvons, nous ne le faisons pas; Yidée n'existe que pour nous et en nous; elle périrait si nous périssions. Vohjei persiste et subsiste toujours le même, soit que nous le regardions ou que nous ne le regardions pas, soit que nous y fassions ou n'y fassions pas attention ; Yidée s'évanouit et reparaît, se pré- • cise, ou s'efface, selon que nous l'oublions ou que nous .y pensons, selon que nous la fixons ou la laissons flotter Idans notre esprit. C'est parce que nous avons perçu Yobjet que nous en avons Yidée; Yidée n'est en nous que le souvenir de l'image de la réalité que nous avons vue; elle la représente, et par cela même la suppose : telle est sa véritable origine. Ainsi donc, loin de prendre, par une méprise stupide, certaines idées en nous pour des réalités hors de nous, comme le prétendent les spiritualistes> nous distinguons nettement les idées, qui sont en nous, des réalités qui n'y sont pas ; loin de conclure, par une induction téméraire, de l'apparition de certaines images dans notre esprit, à l'existence de certaines réa-

lités correspondantes hors de nous, comme ils le prétendent encore, nous reconnaissons que ces images sont en nous la conséquence et non pas le principe de la, découverte du monde extérieur. Nous savons que l'idée: n'est qu'un fantôme ; mais nous ne prenons pas ce fantôme pour la réalité. Nous savons^qui si nous ne percevions que l'idée, nous n'aurions pas le droit d'en inférer l'existence de la réalité matérielle ; mais c'est la réalité que nous percevons, la réalité elle-même ; et, loin que l'idée nous la révèle, l'idée ne naît en nous qu'à la suite de cette perception. Nous ne sommes donc point si trompés que les spiritualistes le pensent , nous autres gens de bon sens. S'il y a des dupes dans cette discussion, ce sont ceux qui, pour voir les corps, commencent par fermer les yeux, et qui, ne trouvant plus en eux que des idées de ce monde qu'ils refusent de voir, s'étonnent que le reste des. hommes prenne ces idées pour des choses, comme des aveugles s'étonneraient que ceux qui ont des yeux pussent distinguer au delà des sens quelque chose qu'on appelle la lumière.

. Berkeley était un grand logicien; Hume et Malebranche , avaient beaucoup d'esprit; un célèbre philosophe de l'antiquité à beaucoup d'esprit et de logique joignit la pratique de son opinion : ses disciples étaient obligés de le retenir, pour qu'il ne donnât pas de la tête contre les arbres et les maisons. A qui ces grands esprits ont-ils persuadé qu'il n'y a point de corps? Quelle religion, quelle croyance ont-ils fondée? quelle opinion ont-ils laissée d'eux dans le monde? Et cependant tel est l'empire de la vérité sur l'esprit humain, qu'une fois démontrée, elle ne périt plus et règne sans retour.

On peut. en dire autant de l'opinion contraire. Nous sommes les enfants d'un siècle où le matérialisme a été

prêché, professé, démontré, répandu, mis partout, dans les chansons et dans les lois. Que reste-t-il de tant d'efforts î Le peuple, si bien endoctriné, sait-il autre chose sur la question qu'auparavant? yoit-il autre chose dans l'opinion qu'il a reçue, sinon qu'il y a bien du rapport entre nous et les chiens, ce qui est très-vrai, mais ce qui ne prouve rien ; sinon qu'il serait agréable de mourir tout entier quand on a mal vécu et qu'on croit à un enfer, ce qui n'est qu'un mauvais désir et point du tout une conviction? Sur la question elle-même, a-t-il rien de précis, rien d'évident? ne sentons-nous pas, après ce violent effort, l'équilibre se rétablir ? et dans quelques années n'en serons-nous pas où nous en étions ?

C'est qu'en effet ni la conscience ni les sens ne peuvent être supprimés en nous par les prédications des philosophes; et, tant que l'intelligence garde le sentiment du monde intérieur et la vue du monde extérieur, il lui est impossible de confondre, ou ce qu'elle sent avec ce qu'elle voit, ou ce qu'elle voit avec ce qu'elle sent. Les raisonnements subtils de la philosophie peuvent embarrasser ou séduire le vulgaire, ils ne sauraient le convaincre ; la réalité étant double et frappant ince ssammen t ses regards et sa conscience, il a beau se tourmenter pour la voir simple avec les philosophes, il ne peut y parvenir. C'est pourquoi l'on a vit dans tous les âges le bon sens du genre humain rester en équilibre entre les systèmes opposés de la philosophie , et , sans avoir ni de la matière ni de l'âme des notions bien précises, s'obstiner toutefois à croire à l'une et à l'autre.

Nous terminerons ici cette discussion, que nous n'avons si longuement prolongée que pour en finir, s'il est possible, avec des systèmes encore pleins de vie après deux mille ans d'existence, et qui cependant, pour être

complètement discrédités, n'ont besoin, ce nous semble, que d'être nettement compris . Nous croyons avoir exposé, d'une manière intelligible pour tout le monde, et Torigine, et la nature, et les conséquences, et la vanité, des deux premières et des deux plus célèbres solutions données par la philosophie moderne à la question suprême et fondamentale des caractères de la vérité, posée par Descartes. D'après les spiritualistes, cela seul est certainement Vrai qui est attest é par le sens intime ; d'après les matérialistes, cela seul est certainement vrai qui est attesté par les sens extérieurs : voilà les deux solutions incomplètes, et contradictoires parce qu'elles sont incomplètes, proposées parles philosophes. D'après le commun des hommes, cela est également certain et vrai au même titre, qui est attesté par le sens intime et par les sens extérieurs : voilà la solution complète donnée par le sens commun, et qui concilie les deux solutions incomplètes, et par cela contradictoires en apparence, des spiritualistes et des matérialistes. Le principe du spiritualisme étant admis, le monde extérieur, qui n'est point perceptible au sens intime, se trouve révoqué en doute, et sera supprimé par le premier philosophe qui aura le courage d'être conséquent ; le principe du matérialisme étant admis, l'âme, qui n'est point visible aux sens, est mise en question, et sera niée par le premier philosophe qui osera tirer toutes les conséquences de la maxime fondamentale. Ainsi, de deux solutions incomplètes, qui ne reconnaissent chacune pour vraie que la moitié de la vérité, sortent deux mondes incomplets qui ne comprennent chacun que la moitié du monde réel. Le sens commun, admettant à la fois comme vrai ce que nous sentons en nous et ce que nous percevons hors de nous, retrouve à la fois l'âme et le corps, c'est-à-dire le

monde réel tout entier. Les spiritualistes, dans ce grand débat, ont contre eux les matérialistes et le reste des hommes; les matérialistes, à leur touV, ont contre eux les spiritualistes et le reste des hommes ; le bon sens, d'accord avec les spiritualistes sur l'autorité du sens intime, d'accord avec les matérialistes sur celle des sens, d'accord avec le reste des hommes sur l'égale autorité de ces deux facultés de l'intelligence, n'a contre lui que l'aveuglement systématique des spiritualistes sur l'autorité des sens , et des matérialistes sur celle de la conscience. Tels sont les principaux traits du tableau que nous venons de présenter à nos lecteurs.

Il ne nous reste plus à présent, pour achever la tâche que nous nous sommes imposée, qu'à indiquer rapidement les écoles philosophiques qui ont professé dans les temps modernes le principe du spiritualisme et celui du matérialisme*.

Descartes, Locke et Leibnitz sont les représentants du spiritualisme moderne. De ces trois philosophes , fondateurs de trois grandes écoles, Leibnitz est le seul qui ait à la fois posé le principe et tiré la conséqueiice du spiritualisme. Descartes et Locke ont été spiritualistes sans le savoir. En adaptant le principe de l'exclusive autorité de la conscience, ils ont cru ne pas détruire la matière;

1. On ne trouvera dans cette esquissse historique ni Kant ni recelé écossaise.. L'école écossaise n'y est pas, parce qu'elle ù'est ni spiritualiste ni matérialiste, mais tout simplement raisonnable. Pour Kant, il est spiritualiste , mais l'exposition de sa doctrine nous aurait entraîné trop loin.

mais, le principe admis, la conséquence devait tôt ou tard en sortir. Malebranche Ta tirée de la doctrine de Descartes, Berkeley et Hume de celle de Locke.

Il y a deux hommes dans Descartes : l'auteur du Z)wcours de la méthode^ et l'auteur des Méditations. Las de croire sans être assuré de la vérité de ses croyances. Descartes démontra, dans le premier de ces deux ouvrages, que le doute devait être le point de départ de la philosophie, et la recherche des caractères de la vérité sa première recherche. C'est pour avoir ainsi marqué le but et tracé le chemin à tous les philosophes qui l'ont suivi, que Descartes est le père de la philosophie moderne. Mais, après avoir posé le problème, il chercha luimême à le résoudre, montrant l'exemple et travaillant le premier à la tâche qu'il avait prescrite. C'est dans le livre des Méditations que Descartes paraît sous ce nouvel aspect. Le Discours de la méthode est la préface de la philosophie moderne ; les Méditations en sont le premier chapitre.

Dans ce dernier ouvrage, qui est l'évangile du cartésianisme, Descartes adopte nettement la solution spiritualiste du problème fondamental : il ne reconnaît d'autre évidence immédiate que celle du sens infime, et révoque en doute l'autorité des sens extérieurs. Cette opinion conduit directement au scepticisme sur la réalité du monde extérieur. Descartes en demeure d'accord, et convient que, si nous n'avions d'autre preuve de la réalité de ce que nous voyons et touchons que le témoignage des sens, nous n'aurions pas pour y croire des raisons suffisantes. Mais quelle autre preuve trouver de la réalité du monde extérieur, quand on a supprimé la preuve naturelle? Il est évident que cet aveu équivaut au scepticisme même. Aussi , vainement Des*

cartes trouve-t-il dans les doanéés de la conscience des preuves de l'existence de Dieu, et dans la véracité de Dieu des raisons de croire que les sens qu'il nous a donnés ne nous trompent pas; ce mauvais raisonnement, que personne ne fait, ne saurait remplacer l'autorité détruite du témoignage des sens ; c'est un sophisme péniblement inventé pour échapper aux conséquences inévitables du principe. Malebranche le sentit, et, plus hardi que son maître, fit porter au cartésianisme ses fruits véritables. D'après ce philosophe, les arbres, les maisons, les montagneà, sont des phénomènes que nous voyons en Dieu : ce qui revient à dire que le monde extérieur est une cause qui produit en nous des images que nous prenons pour des réalités : conséquence à laquelle, sous une forme ou soùs une autre, sont arrivées toutes l3s écoles spiritualistes.

Descartes avait nettement reconnu l'autorité du sens intime, et positivement nié celle des sens; Locke, à qui ne l'étudié que superficiellement, semble au contraire tenir la balance égale entre les sens et la conscience. Il accorde deux sources à la connaissance humaine, le sentiment de ce qui se passe en nous, qu'il appelle réfleodon^ et la perception de ce qui existe au dehors, qu'il nomme sensation. Non-seulement il accepte avec la même confiance les idées qui nous arrivent par ces deux voies ; mais il semble attacher plus dimportance à celles que la sensation nous donne, car c'est à l'analyse des idées de celte espèce que son livre est particulièrement consacré. On le croirait donc, à la première vue, plus suspect de matérialisme que de spiritualisme, et plusieurs s'y sont trompés, surtout en France, où on regarde Gondillac comme son disciple fidèle; cependant il n'en est rien. Locke assurément n'a jamais eu de goût pour le spiri-

tualisme, et n'a jamais ^ongé que sa doctrine dût y conduire ; mais il n'en est pas moins vrai que, sans le vouloir et à son insu, il a anéanti l'autorité des sens tout aussi complètement que Descartes , et cela, pour avoir dénaturé et représenté inexactement le fait de la perôeption sensible. Selon lui, ootre intelligence n'atteint pas les objets extérieurs eux-mêmes à travers les organes corporels : les organes de la vue et du tact lui transmettent les idées ou images des objets, qu'elle perçoit en ellemême. Entendre de cette manière la perception, c'est la détruire. Il est de toute évidence que, s'il en est ainsi» l'intelligence n'étend pas ses regards au delà du monde intérieur, et qu'elle est réduite à la faculté de sentir ce qui se passe en elle, c'est-à-dire à»la conscience. Or, c'est là justement le principe du spiritualisme. Locke ne s'en est pas aperçu; mais ses successeurs, Berkeley et Hume, l'ont parfaitement compris. Admettant la maxime fonda* mentale, que nous ne percevons pas le monde intérieur lui-même, mais seulement son image en nous, ces deux philosophes ont très^bien montré que nous pouvions bien affirmer l'existence de l'image en nous, puisque nous la percevons, mais non pas celle d'une réalité extérieure que nous ne percevons pas* Croire que l'image représente la réahté, et que Ton peut conclure de l'existence de Tune à celle de l'autre, c'est faire une hypothèse pour trouver le monde. Tant que l'intelligence n'a pas perçu la réalité elle-même^ elle ne peut juger si l'idée qui est en nous la représente, ou si elle n'est qu'un phénomène qui ne ressemble à rien. Or, comme la perception de la réalité est impossible dans la doctrine de Locke, il s'ensuit rigoureusement que la question est à jamais indécise, et qu'ainsi des arbres, des maisons et des montagnes, ne prouvent véritablement qu'une chose,

148 HISTOIKE DE Lk PHILOSOPHIE.

l'existence hors de nous de certaines causes qui nous affectent : conclusion tout à fait identique à celle de Malebranche.

Entre la méthode de liescartes et de Locke, et celle de Leibnitz, il y a une grande différence. Descartes et Locke s'élèvent par l'observation à leur doctrine sur / la nature des choses; le lecteur observe avec eux et conclut avec eux; il lui est facile à chaque pas qu'il fait d'examiner si son guide l'égaré, et de reconnaître dans une première méprise la source de ses erreurs. Leibnitz procède tout autrement: il débute par construire le monde, puis il démontre que son hypothèse rend compte des faits. C'est la manière des philosophes anciens avant Socrate. n est évident que le vaste esprit de Leibnitz, après avoir embrassé toutes les difficultés que présentent les questions métaphysiques, a cherché comment il faudrait que l'univers fût construit pour que ces difficultés s'expliquassent, et que, regardant son hypothèse comme vraie par cela seul qu'elle rendait compte des faits, il l'a prise à ce titre et donnée sur ce fondement pour l'image fidèle de la réalité. Ce n'est pas ici le lieu de discuter les inconvénients de cette méthode hardie, tout à fait étrangère au génie de la philosophie moderne, et dont le moindre défaut est de donner à la vérité même les apparences de la fiction : nous devons nous borner à constater l'opinion de Leibnitz sur la question fondamentale des caractères de la vérité; et cette opinion, pour être présentée sous l'enveloppe poétique d'une hypothèse, n'en est pas moins précise et clairement établie.

Selon ce philosophe , tous les êtres possibles sont de même nature : il les appelle du nom commun de mona^ des. Tous ont pour caractères essentiels la simplicité et

Vactivité; tous, en d'autres termes, sont des forces ou des causes. Par cette première hypothèse, Leibnitz supprime du premier coup la matière^ que Descartes s'était donné tant de peine à sauver, et adopte le spiritualisme. La dibalitéj admise par le bon sens dans la composition de cet univers, est rejelée : le monde extérieur se trouve réduit à cette collection de causes ou de natures semblables à la nôtre. Qu'on ne s'étonne pas de trouver ainsi posée de prime abord et sous la forme d'une vérité incontestable une opinion si douteuse, et qui n'est sortie qu'avec effort, et comme dernière conséquence, des doctrines de Descartes et de Locke ;* c'est la suite naturelle de la marche synthétique adoptée par Leibnitz ; et, bien que le spiritualisme apparaisse dans son système comme une théorie à part , il ne s'en rattachait pas moins dans son esprit à son véritable principe. La théorie de Yaperception explique celle'de la nature des monades.

Toutes les monades, selon Leibnitz, ont la propriété de réflécîiir, comme ferait un miroir, l'univers tout entier. Cette faculté, commune à toutes, est ce qu'il appelle IdL perception. Mais vainement une monade porte-t-elle en ellé-.méme cette image du monde, si elle ne jouit en même temps de la faculté d'apercevoir cette image* L'image donnée par la perception u* est que le sujet de la connaissance ; pour qu'une monade connaisse, il faut qu'elle soit douée à' aperception, c'est-à-dire qu'elle distingue et voie en elle-même cette image. Or, c'est par ces deux facultés intellectuelles que les monades, essentiellement identiques d'ailleurs, diffèrent les unes des autres. Toutes ont la propriété de réfléchir l'univers ; mais, en premier lieu, cette réflexion est plus ou moins obscure dans les diverses monades; en second lieu, les unes ont la faculté d* apercevoir on elles cette image, tan-

dis que les autres ne Font pas; enfin, chez celles qui jouissent de ce privilège, la faculté d'aperception est plus ou moins clairvoyante : dans Dieu, par exemple, elle embrasse et pénètre l'image tout entière; chez l'homme, elle n'en éclaircit que quelques points. Ainsi se distinguent les monades, ainsi s'accomplit le fait de connaissance chez celles qui sont intelligentes. Or, ne retrouve-t-on pas dans cette seconde hypothèse le principe du spiritualisme tel que nous l'avons posé? Ne suitil pas de cette hypothèse que l'intelligence humaine , dans l'opinion de Leibnitz, n'aperçoit point les choses elles-mêmes, mais seulement l'image des choses en elle? et n'est-ce point là l'idée même de Locke, d'où Berkeley a déduit son scepticisme sur la matière ?

On retrouve donc, dans les hypothè3es de Leibnitz, et le principe véritable, et les conséquences nécessaires du spiritualisme; en rendant à ses opinions leur forme naturelle, on les ramène à celles de Descartes et de Locke. C'est comme s'il avait dit avec le premier : Il n'y a pour nous et évidence immédiate que celle de la conscience; avec le second : Nous ne percevons pas le monde extériefur luimim^e, mais seulement timoré de ce m,onde en nous ; et qu'il eût conclu avec Berkeley : Ces images ne prouvent rien autre chose que des causes qui les produisent; dondil n'y a en ce monde que des causes inconnvss et point de corps. Nous n'ignorons pas que Leibnitz est sorti de ces limites rigoureuses du spiritualisme; qu'il a décrit la nature, expliqué l'origine, déterminé les rapports des causes extérieures , ou , ce qui revient au même , de toutes les mxmades qui peuplent l'univers; qu'il est allé même jusqu'à faire de Yétendue avec des sensations de résistance^ et des corps avec des forces. Mais nous savons aussi que toutes ces excursions hors du monde de la conscience

sont autant d'inconséquences à sa théorie de Yaperception. Le philosophe semble avoir oublié qu'il n'est lui-même qu'une monade^ et que, si son système est vrai, il ne peut rien savoir de ce qu*il dit. Du reste, cette contradiction s'explique dans la méthode de Leibnitz. Du point de vue hypothétique où il se place, il ne décrit pas le monde comme il doit paraître d'après sa description même à l'homme qui en fait partie, mai« tel qu'il se montrerait à un spectateur étranger, doué d'une intelligence assez vaste pour l'embrasser et lé comprendre* Il est fâcheux seulement que le lecteur ne puisse se prêter à l'illusion, et oublier l'incompétence du philosophe en admirant son génie.

Tels sont les trois grands métaphysiciens qui ont professé dans les temps modernes la doctrine du spiri* tualisme: Malgré la différence des formes , on a pu voir quelle était dans les trois systèmes l'identité des prin« cipes, et av^c quelle fatalité, si nous osons le dire, l'iden** tité des principes a entraîné l'identité des conséquences. Nous allons voir le matérialisme se développer avec la même uniformité dans les doctrines de Gassendi, de Hobbes et de Gondillac. C'est une chose digne de remarque que cette puissance de la logique qi>i pousse invinciblement et à leur insu les partisans d'une opinion à en accepter tôt ou tard les conséquences les plus extrava- \ gantes. On ne tient pas assez compte de l'influence de ce mobile dans les affaires de la vie. Parce que les hommes ne raisonnent pas comme des théologiens, on ne suppose pas qu'ils puissent être conséquents ; et cependant l'histoire est là pour dire qu'il n'y a point d'induction si subtile de leurs principes qui ait échappé à la logique des partis, point de si absurde ou de si furieuse, devant laquelle leur fanatisme ait reculé dans la pratique.

Les travaux de Gassendi sur la philosophie d'Épicùre, qu'il a si admirablement restituée, décidèrent probablement la direction que prirent ses opinions. Sa doctrine métaphysique, en effet, n'est au fond que celle du philosophe grec; et si Épicure est le représentant le plus complet du matérialisme antique, on peut considérer Gassendi comme le promoteur et le père du matérialisme moderne. Tandis que Descartes, résolvant .luimême la question qu'il avait posée, décidait que cela seul est certain qui est attesté, par le sens intime, Gassendi, évoquant la maxime fondamentale de Tépicurisme, mit en avant et défendit l'autre grande solution du problème, que cela seul est certain qui est attesté par les sens; et de même que le principe de Descartes contenait implicitement la négation. de la matière, de même celui de Gassendi renfermait virtuellement la négation dé l'âme. Mais ni Descartes ni Gassendi n'allèrent à la conséquence de leurs doctrines. Descartes crut de bonne foi retrouver le monde extérieur par le raisonnement, Gassendi n'osa nier l'âme. Ce n'est pas trop présumer que de croire qu'il ne fut retenu que par la foi ou par la réserve que lui imposait son caractère ecclésiastique ; car il avait trop bien montré, dans son exposition d'Épicure, la liaison qui existe entre le principe que toutes nos idées viennent des sens, et la conséquence que Tâme jn'est qu'un atome ou une collection d'atomes matériels, pour ne pas comprendre qu'en professant la première proposition on avouait la seconde. Quoi qu'il en soit, Gassendi, sans nier expressément la nature immatérielle, soutint une proposition qui , en présentant le principe Se l'épicurisme sous une autre forme, conduit plus immédiatement encore à la conséquence. Après avoir montré que nous ne pouvons nous représenter

l'âme et Dieu que sous des formes matérielles, il soutint qu'une idée qui n'est pas une représentation n'est rien. De là à conclure que nous n'avons point d'idée de l'âme et de Dieu, et que, par conséquent, Dieu et l'âme n'existent pas, ou que, si nous en avons. Dieu et l'âme sont des substances étendues et figurées, il n'y avait évidemment qu'un pas. Si Gassendi ne l'a pas fait, il faut avouer qu'il est difficile de voir dans cette omission autre chose qu'une réticence.

Hobbes fut plus sincère ou tout au moins plus conséquent. Après un premier voyagé à Paris, où ce philosophe se lia avec Gassendi, il y revint, chassé de sa patrie par la révolution^ et habita la France durant plusieurs années. A en juger par l'intimité qui s'établit entre les deux philosophes, il y a grande apparence que Hobbes embrassa les opinions métaphysiques de Gassendi, ou tout au moins qu'ils puisèrent a la même source leur doctrine. Ce qu'il y a de certain, c'est que les principes du philosophe anglais sur la question fondamentale sont tout à fait les mêmes que ceux de son ami. Il adopte comme lui la maxime d'Ëpicure, qvs toutes nos idées viennent des sens^ et l'appuie du même raisonnement. Gomme nous ne pouvons rien nous représenter que sous des formes matérielles, et que l'on ne conçoit pas ce que serait une idée qui ne représenterait pas son objet, il s'ensuit que toutes nos idées viennent des sens, et sont des idées de choses matérielles. Mais Hobbes pousse plus avant, et, avec la rigueur logique qui le distingue éminemment, arrive à la conséquence définitive du principe. Selon lui, tout être est nécessairement matériel. Les phénomènes intérieurs ne sont que les résultats de Torganisation du corps; l'objet ébranle l'organe; le mouvement se communique par les nerfs au cerveau, et

de là au cœur; le cœur affaissé sous la pression, fait effort pour s'en délivrer , et renvoie le mouvement à l'ex^ térieur : ^insi s'expliquent la sensation et la réaction vo^ lontaire. De la sensation diversement transformée naissent la mémoire f Vim^igvnation, et tout ce que nous appelons facultés de Vintelligence. Les sensations, accumuf ^ jlées dans le cerveau se combinent de mille façons diflfé- \^ jrentes, et c'est ainsi que se forment les idées de compo-' sition, d! abstraction, de comparaison, en un mot toutes ^ les idées possibles. Toute la doctrine que professa, un siècle plus tard, Condillac dans le Traité des sensations, et à l'exactitude physiologique près, toute celle que dé-* veloppa Cabanis dans son livre des Rapports du physique et du moraly se trouvent ou complètement exposées ou clairement pressenties dans la philosophie de Hobbes. On peut ajouter qu'elle reproduit également les principales idées d'Épicure sur l'organisation de l'univers, idées qui ne sont pas moins la conséquence du principe de la sensation que toutes les autres. Si Ton songe que Hobbes rattacha au même principe, avec une rigueur logique incomparable, un système complet de morale et de politique, on sera forcé de convenir qu'aucun autre philosophe, à l'exception d'Épicure, n'a donné au matérialisme de plus larges développements, et qu'il en est peu qui aient embrassé plus d'objets dans leurs spéculations, et construit avec plus de conséquence un plus vaste système.

Dans la lutte qui s'éleva entre le matérialisme et le spiritualisme, au temps de Descartes et de Gassendi, le f spiritualisme triompha, en ce sens qu'après Descartes, sa doctrine continua à être représentée en France par une suite non interrompue de philosophes jusqu'au milieu du xvm* siècle, tandis que celle de Gassendi fut aban*

/.f \ ' DU SPIRITUALISME ET DU MATÉRTALISME. 155

/ donnée par les métaphysiciens. Mais cette dernière con- ' serva des partisans parmi les hommes du monde ; et I depuis Bernier, Molière et Chapelle, on peut suivre sa trace jusqu'à Voltaire. Dans cette-école d'hommes aimables et voluptueux, les traditions d'épicurisme pratique i et d'incrédulité religieuse se gardèrent mieux que les , dogmes métaphysiques du matérialisme ; on ne songeait guère au principe de la sensation chez Ninon de l'Enclos, et depuis longtemps la philosophie de Gassendi était morte en France, même chez ses disciples, lorsque la ' traduction du livre de Locke vint la ranimer. I II n'y avait fuère alors dans ce pays que les cartésiens qui fussent capables de comprendre YEssai sur V entende^ ment; mais, préoccupés de leurs vieilles idées, ils ne consentirent point à l'examiner. Peu au fait des ques- • tions métaphysiques, ceux qui embrassèrent la nouvelle doctrine se méprirent sur son véritable esprit ; et tandis que Berkeley et Hume en déduisaient rigoureusement le spiritualisme en Angleterre, Gondillac, en France, y trouva le matérialisme. 11 suffit de comparer les premières pages du Traité des sensations avec le commencement du second livre de YEssai sur r entendement ^ pour se convaincre de l'illusion passagère où tomba Gondillac en se croyant le disciple de Locke. Sans doute on trouvera souvent dans les deux ouvrages les mêmes formules : ni Locke, malgré son bon sens, ni Gondillac, malgré son amour pour la clarté, ne se sont bien compris ; mais leur point de vue est tout différent. Locke s'enferme en lui-même, et laisse venir à lui les images du monde extérieur; Gondillac se place au dehors, à côté de sa statue^ et lui compose une âme avec les sensations qu'il lui donne successivement. Ge qui est certain pour Locke, ce qu'il admet sans discussion, ce dont il ne parle

pas, c'est le moi; ce qui est incontestable pourilondillac, ce qu'il ne met pas en question, c'est le monde extérieur. L'un est tout^occupé de savoir comment le m^i connaît le monde extérieur ; Tautre , de découvrir comment le monde, agissant sur les organes, développe au sein de la status ce qu'on appelle les phénomènes de V entendement et de la volonté, Locke, résolvant sa question, déclare que nous ne connaissons le monde extérieur que par lesidées de ce monde que les sens nous transmettent ; Condillac résolvant la sienne, proteste qu'il n'y a rien dans la statiLe qui ne soit une transformation de la sensation. L'un est toujours dedans^ l'autre dehors^ comme ils y étaient au point de départ. Locke ne consent point à sortir pour voir les corps : il veut absolument les trouver dans le fait intérieur des idées; Condillac ne consent point à efii^ trer pour prendre connaissance des phénomènes de l'âme : il s'obstine à les déduire du fait extérieur delà sensation. Et, comme ce qu'ils cherchent l'un et l'autre n'est point où ils le cherchent, il est évident qu'ils ne le trouveront pas, s'ils sont conséquents, et que la réalité intérieure échappera au philosophe français, comme la réalité extérieure au philosophe anglais.

On voit que si Condillac est un disciple de Locke , l'élève est bien peu fidèle aux principes du maître, ou n'a guère compris sa pensée. Du reste, l'un n'a pas mieux senti que l'autre la portée de sa doctrine. Locke croyait à la matière bien fermement , et Condillac n'avait poin.t de mauvais dessein contre l'âme. On le voit , dans le Traité des sensations , se débattre entre son principe qui la détruit, et son bon sens qui la conserve; tantôt, oubliant le principe, il la pose comme le sujet distinct qui éprouve les sensations; puis, s'apercevant que dans cette hypothèse l'idée de l'âme ne dérive pas de la sensation ,

il revient au principe , et affirme que l'âme ne saurait être que la collection des sensations actuellement éprouvées. Aucun philosophe ne s'est plus souvent contredit. En [isolant tour à tour telle et telle page de son livre, on peut t moocg sivement lui reconnattre deux ou trois opinions différentes. Mais ce n'est point dans ces efforts que fait un philosophe pour arranger son système avec le sens commun qu'il faut chercher le caractère de sa philosophie; c'est dans le principe même qui a mis sa philosophie en contradiction avec le sens commun , et qui a rendu ces inconséquences nécessaires. Encore une fois , tout philosophe est homme : comme homme, il partage toutes les croyances de l'humanité ; comme philosophe, il en cherche l'explication. Quand l'explication est in-^ \ , complète, ce qui arrive presque toujours, une lutte s'é-^ ^^^ lève entre le philosophe qui la croit bonne et voudrait nier tout ce dont elle ne rend pas compte, et l'homme qui défend ces croyances et refuse de les sacrifi.er à l'explication. C'est cette lutte curieuse que retracent tous les livres possibles de philosophie. Quand l'auteur est un esprit ferme, hardi, tourné à la logique, comme Hobbes et Berkeley, l'homme succombe, et le philosophe l'emporte ; les croyances les plus enracinées dans le cœur , humain tombent, comme l'épi sous la fauj^ devant les/ / conséquences inexorables de l'explication adoptée. Mais quand l'auteur est un esprit naturellement incertain et timide, comme Locke ou Gondillac, le philosophe prend moins d'empire, et le bon sens résiste avec plus d'avantage à un système moins décidément accepté; alors la lutte est presque égale, et, l'emportant tour à tour, la philosophie domine dans une page, et le sens commun dans l'autre; à travers mille efforts pour se mettre d'accord avec lui-même, l'auteur, toujours indécis, arrive à

la conclusion, qui n'est encore qu'un résumé de ses incertitudes. C'est dans de pareils écrivains qu'il est important de distinguer le philosophe de l'homme , quand on veut juger sainement du premier; c'est alors qu'il faut hardiment dégager les principes systématiques qui lui appartiennent, et ne point s'effrayer des inconséquences qui ne viennent pas de luij et n'expriment que les scrupules du sens commun. Si les critiques avaient son^é à cette distinction, on ne les aurait point vus si embarrassés et si peu d'accord dans l'appréciation de certaine» doctrines philosophiques ; et si d'autres personnes encore daignaient y penser, elles comprendraient facilement qu'il ne faut pas brûler les philosophes; car ce n'est point le philosophe, mais l'homme que l'on brûle; et ce n'est jamais l'homme qui s'égare, mais toujours le philosophe.

Condillac n'était point matérialiste , et cependant sa philosophie est le matérialisme même. Ce n'est pas tant dans ses ouvrages qu'il faut la rechercher que dans le livre des Rapports du-physique et du moral de son disciple Cabanis. Ici le principe du maître est dégagé de tout le commentaire inextricable qui l'accompagne dans le Traité des sensations; la doctrine a repris sa véritable allure, et marche librement à ses conséquences naturelles. La^ar^sation n'est plus un phénomène indécis, moitié corporel et moitié spirituel; la sensation est prise pour ce qu'elle apparaît aux yeux et aux mains , c'est*à-diro pour une impression produite sur une certaine partie du corps ; les nerfs qui viennent y aboutir sont ébranlés ; l'ébranlement se communique jusqu'à leur extrémité intérieure, d'où il revient au point de départ. Cette action et cette, réaction , que l'expérience physiologique peut constater , et dont les nerfs sont le sujet, constituent et le

phénomène complet de la sensa^on , et tous les phéno* mènes volontaires, intellectuels et moraux, qui n'en sont que des conséquences. Ainsi, tous les phénomènes inté* rieurs dérivent de la seyisaiion, selon le principe de Coadillac ; et la sensation elle-même est ramenée à ce qu'elle doit être au point de vue extérieur de Condillac, c'est-à-dire aux phénomènes visibles et palpables de YimpressUm organique, de Y ébranlement et de la réac'' tion nerveuse^ Yo\\h donc la doctrine de Gondillac réduite à ses véritables termes. Or, dans cette doctrine, quel est le sujet sentant ? ce sont les nerfs. Ce sont donc les nerfs qui pensent, qui veulent, qui raisonnent et qui jugent; notre corps a donc des organes dont la fonction est de sentir , de vouloir et de penser , comme il en a dont la fonction est de digérer. Qu'est-ce donc que l'âme? une jk fonction du corps. Et d'où vient au corps le privilège / d'une fonction si remarquable? de son organisation. Voilà le matérialisme dans toute sa pureté ^ déduit avec une invincible conséquence du principe de Gondillac, qui n'est, au fond, que celui-ci : Nous ne pouvons rien connaU îre qu^aveç nos yeux et nos mains. D'où il suit que l'âme, que nous ne saisissons pas de la sorte, n'existe pas; d'où il suit encore que tous les phénomènes intérieurs se réjoluisent à des ébra/nlements de nerfs, les seuls que nos yeux et nos mains puissent constater.

Voulez-vous aller plus loin dans les inductions rigoureuses de cette doctrine? Vous trouverez que le juste et Yinjuste, n'étant pas des transformations de la sensation, ne sont rien; que le seul bien et le seul mal à nous connus se rencontrent dans la sensation, qui est tantôt agréable , tantôt désagréable; qu'ainsi tout bien se ramène au plaisir ^ Xoxii mal à la douleur; d'où il suit que le seul principe de la conduite humaine est d'éviter la douleur

et de chercher le plaisir^ Voilà la morale d'Helvétius, ou plutôt du principe de Texclusive autorité des sens. Voulez-vous aller plus loin encore? Vous trouverez que, chacun poursuivant son plaisir propre ou son intérêt personnel , sans qu'aucune idée d*ordre moral ou de jiistice le retienne et lui impose du respect pour les autres, tous les hommes sont naturellement emiemiSy et que la guerre est Vétat naturel; d*où il suit que le plus fort a raison, que la force a le seul droite et que le pouvoir absolu, prin^ cipe de paix^ est éminemment légitime. Voilà la politique de Hobbes , c'est-à-dire la politique du principe de l'exclusive autorité des sens. Voulez-vous poursuivre? Il n'y a point de mérite à l'homme d'atteindre le plaisir^ ni de démérite à le laisser échapper ; on ne peut voir d'un côté que de Vhabileté , et de l'autre que de la maladresse; d'où il suit qu'il n'y a ni vertu ni crime; d'où il résulte que l'état actuel se suffit à lui-même, et n'exige après soi ni rémunération ni chdtim^mt; d'où il faut conclure que, s'il y a un Dieu où des dieux , ils ne s'occupent pas de nous, et qu'au delà de cette vie il n'y a rien à craindre ni à espérer, en supposant même, ôe qyi est absurde, que la dissolution des nerfs n'entraînât pas la destruction de notre personnalité. Voilà la religion d'Épicure , c'est-à-dire encore la religion du principe de l'exclusive. \autorité des sens.

On voit donc que les solutions exclusives et incomplètes de la question fondamentale entraînent après elles, nonseulement en métaphysique, mais en morale, mais en religion, mais en tout, d'autres solutions également incomplètes et exclusives de toutes les grandes questions qui intéressent l'humanité, et que ces dernières solutions ont trouvé des représentants dans les écoles philosophiques , comme les premières. Peut-être cette considéra-

DU SPIRITUALISME Et DU MATÉRIALISME. 161

tion répandra-telle quelque intérêt sur les recherches purement métaphysiques que nous nous sommes permis d'introduire dans cet ouvrage, et servira-t-elle d'excuse à la longueur de cet article.

DU SCEPTICKBIE.

Le mot scepticisme y qui dérive du verbe grec ffxsTfTOfxat, je considère ,f examine, signifie proprement cet état psychologique qui précède le jugement et la résolution, alors que l'intelligence, avant d'adopter une opinion ou un parti, considère le pour et le contre, examine les raisons opposées, et se sent encore indécise sur ce qu'il est bon dç croire ou de faire. Cette disposition est si familière à la conscience humaine, qu'elle nous est parfaitement connue. Elle est spéciale aux créatures raisonnables dont l'intelligence est bornée : Dieu et les créatures qui n'obéissent qu'à l'instinct ne peuvent la connattre. En Dieu, l'intelligence, saisissant le vrai du premier coup, ne saurait hésiter ; chez les animaux , la considération de ce qui est vrai ou bon n'existant pas , tout se décide par impulsion , rien par raison : or, la parfaite égalité de deux impulsions instinctives contraires n'est probablement qu'une hypothèse; et quand bien même ce cas chimérique se réaliserait , le phénomène résultant ne serait pas celui du doute, mais celui de l'équilibre. Le