L'INTELLIGENCE DES ANIMAUX

LE RKGNE HUMAIN

(Extrait des RuUefins de la Société d'aniliropologie, séances du 16 novembre ISGô et du 18 janvier 1866. 1"= série, t. VI, p. 656-670 et 2^ série, t. I, p. 53-57.)

§ 1. Sur l'intelligence des animaux.

J'ai l'intention de prendre part à la discussion générale, lorsque mon tour d'inscription sera venu.; mais je demande la permission d'examiner aujourd'hui deux questions incidentes soulevées par la lecture de M. Simonot. Notre collègue attribue à l'homme seul la faculté d'imagination, qui est, selon lui, commune à tous les hommes; en outre, il établit entre l'instinct des animaux et l'intelligence de l'homme un parallèle qui me paraît quelque peu hasardé.

M. Simonot, attachant une importance spéciale à la faculté d'imagination comme caractère distinctif de l'homme, a dtî naturellement se préoccuper de définir cette faculté, et il a eu quelque difficulté à choisir parmi un grand nombre de définitions conçues à des points de vue très-divers. Toutes ces définitions, cependant, peuvent se ramener à deux types : ou bien l'imagination est une faculté créatrice, ou bien ce n'est que la faculté de se représenter des images, de ranimer, d'évoquer, de combiner des idées qu'on a déjà eues, des sensations qu'on a déjà éprouvées.

Dans le premier cas, si l'imagination est considérée comme faculté créatrice, rien ne nous prouve qu'elle existe chez les animaux, et tout permet môme de croire qu'ils en sont privés; mais ce qui est bien certain, c'est que la plupart des hommes, la plu-

part des peuples ne la possèdent pas. Beaucoup de races n'ont jamais rien créé; et, dans les nations les plus avancées, c'est à peine si l'on compte, à chaque génération, quelques rares esprits doués de ce pouvoir créateur que M. Simonot paraît enclin à considérer comme l'apanage de l'humanité tout entière.

Si, au contraire, on ne voit dans l'imagination que la faculté de se représenter dans l'esprit des images ou des idées — ce qui est le sens étymologique — il faut reconnaître que tous les hommes sont doués de cette faculté; mais il faut reconnaître aussi que les autres animaux n'en sont pas privés. Personne n'ignore, par exemple, que le chien a la faculté de se représenter en rêve des tableaux.de chasse. A la manière dont il remue la queue ou les oreilles, à l'intonation des petits cris et des aboiements quïl émet, on peut deviner la nature du gibier qu'il croit poursuivre en dormant, et suivre les diverses phases de sa chasse imaginaire.

M. Simonot peut passer en revue toutes les définitions de l'imagination, il n'en trouvera aucune qui puisse échapper à ce dilemme. Gehes qui sont assez larges pour permettre de dire que l'imagination est commune à tous les hommes, nous obligent à l'accorder aussi aux autres animaux; et celles qui, plus restreintes, excluent ces derniers, excluent aussi, et tout aussi nettement, la grande majorité des hommes. Je crains donc que mon honorable collègue se soit laissé aller à employer pour l'homme la définition la plus large, et pour les animaux la définition la plus étroite.

Je passe au second point. M. Simonot a sagement évité de parler directement du libre arbitre, et il n'avait certainement pas l'intention d'introduire ici cette insoluble question de métaphysique. Pourtant il ressort de son parallèle entre l'instinct des animaux et l'intelligence humaine, que celle-ci jouirait de la liberté et que celui-là obéirait à un principe de fatalité. Cette opinion, je le sais, est très-répandue. Mais qui a jamais pu établir une distinction absolue entre ce qu'on appelle instinct chez les animaux et intelligence chez l'homme? Si ces mots n'indiquaient que des difiérences de degré, il n'y aurait rien à dire; mais ils ont la prétention d'indiquer des différences de nature, et c'est là ce qui est tout à fait inadmissible; car le même acte

qui chez l'homme est attribué à l'intelligence, on l'attribue à l'instinct lorsqu'on l'observe chez un autre animal.

Cette doctrine commode, adoptée d'abord par des philosophes étrangers à toute connaissance en physiologie et en histoire naturelle, n'aurait pu trouver accès auprès des savants, si l'existence de phénomènes intellectuels chez des animaux sans cerveau ne leur avait paru de nature * renverser tout l'édifice de la physiologie du système nerveux. Virey, par exemple, crut qu'il fallait opter entre ces deux alternatives, de nier l'intelligence des fourmis et des abeilles, ou de nier le siège de l'intelligence dans le cerveau. De ces deux négations, la première lui parut moins grave que la seconde, et il décida que les actes des animaux invertébrés, c'est-à-dire sans cerveau, relevaient non de l'intelligence, mais de l'instinct. La différence qu'il y avait entre l'intelligence et l'instinct, c'est que la première résidait dans le système nerveux cérébro-spinal, et que le second résidait dans le système nerveux ganglionnaire ou du grand sympathique. Remarquez d'abord que cette théorie laisse l'intelligence, la vraie intelligence, à tous les animaux vertébrés, et remarquez en outre qu'elle n'accorde pas même l'instinct à une foule d'animaux inférieurs qui n'ont ni système nerveux cérébro-spinal, ni système nerveux ganglionnaire. Loin donc qu'elle ait l'avantage de dissiper lu confusion, elle ne fait que l'accroître. Mais, sans creuser jusqu'au fond, les physiologistes l'ont accueillie avec indulgence, parce qu'elle leur paraissait préférable à la nécessité d'admettre qu'on pût penser sans cerveau.

Il est bien certain, en effet, et cette certitude ne le cède à aucune autre dans l'ordre des science"s biologiques, que chez l'homme et chez les animaux supérieurs l'intelligence a son siège dans le cerveau. Chez eux, il n'y a pas plus de pensée sans cerveau que de vision sans œil.

Mais il n'en est pas moins certain que des phénomènes intellectuels s'observent, aussi évidemment que possible, chez des animaux sans vertèbres et sans cerveau, tels que les abeilles, les fourmis, les termites, etc.

Ces deux propositions sont-elles contradictoires? Nullement. Celui qui ne se borne pas à étudier les fonctions d'un petit nombre d'espèces, et qui parcourt tout le champ de la biologie,

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ne larde pas à constater ce grand fait : que les relations des fonctions et des organes, absolument fixes chez les animaux de même espèce, et extrêmement peu variables chez les espèces et les genres groupés autour d'un même type organique, sont au contraire excessivement variables lorsqu'on compare entre eux des êtres très-distants les uns des autres. Parmi les fonctions communes à tous les animaux, il n'en est aucune qui soit accomplie, dans toute la série, par le même ou par les mêmes organes. La nutrition, qui chez nous exige l'intervention du système vasculaire, s'effectue cependant chez les animaux inférieurs, qui n'ont ni cœur ni vaisseaux. Ces mêmes animaux ont la sensibilité sans avoir de fibres nerveuses, et le mouvement sans avoir de fibres musculaires, etc. Au bas de l'échelle, les grandes fonctions sont remplies par les tissus et les organes les plus simples; à mesure qu'on s'élève dans la série, on voit les fonctions se perfectionner, mais en même temps elles se spécialisent dans des organes de plus en plus compliqués. Les fonctions intellectuelles, sous ce rapport, ne diffèrent pas des autres. Leurs organes, leurs instruments se modifient dans la série, ni plus ni moins que les organes et les instruments des autres fonctions. L'homme, comme tous les vertébrés, pense avec son cerveau; l'intelligence des insectes, des mollusques, réside très-probablement, ainsi que Virey l'a supposé, dans les ganglions du grand sympathique ; et enfin, dans les zoophytes, oii l'on ne découvre pas de système nerveux central, oii les fibres nerveuses périphériques font elles-mêmes défaut, la sensation et la volition, seuls phénomènes intellectuels que nous puissions constater, n'ont aucun organe propre et paraissent disséminés avec les cellules nerveuses dans toute la substance de l'animal.

Je n'insisterai pas plus longtemps sur la théorie de Virey. Elle ne peut supporter l'examen. M. Simonot, d'ailleurs, ne l'a pas invoquée, et il n'aurait pu l'invoquer sans renverser la doctrine qu'il soutient, puisqu'elle entraîne cette conséquence que l'intelligence de tous les vertébrés est de même nature que celle de l'homme. Si j'ai mentionné cette théorie, c'est parce qu'elle constitue la seule tentative qui ait été faite jusqu'ici pour établir une distinction scientifique entre l'intelligence et l'instinct.

Je ne prétends pas que l'opposition consacrée par ces mots

doive être bannie dulangage scientifique. Il y a cliez l'homme des actes qu'on appelle instinctifs et d'autres actes qu'on appelle intellectuels; et, quoiqu'il soit impossible de tracer entre ces deux sortes d'actes une ligne de démarcation bien tranchée, personne ne méconnaît l'existence des deux groupes auxquels ils se rattachent. Je n'ai pas à chercher s'ils diffèrent les uns des autres par leur essence même, ou seulement par le degré de simplicité ou de complication des causes qui les déterminent. Si l'on admet, pour la facilité des descriptions, une distinction entre l'intelligence de l'homme et ses instincts, on doit admettre la même distinction entre l'intelligence des autres animaux et leurs instincts. Mais il n'y a absolument aucun rapport entre cette distinction et celle que l'on a voulu exprimer en disant que les animaux n'ont que des instincts, et que l'homme seul a l'intelligence.

Sans exprimer sa pensée sous cette forme, M. Simonot, dans son intéressante lecture, s'efforce de démontrer que l'intelligence des bêtes obéit à des lois fatales, aveugles, immuables ; il a peut-être raison. Il ajoute que l'intelligence humaine est libre dans ses manifestations; il n'a peut-être pas tort. Je lui ferai remarquer seulement que les raisons qu'il invoque pour ôter aux animaux le libre arbitre' sont rigoureusement applicables à l'homme, et que celles dont il se sert pour donner à l'homme le libre arbitre sont rigoureusement applicables aux autres animaux.

Pour prouver que les brutes n'ont qu'un instinct sans liberté, il nous annonce que les mœurs, les habitudes, les aptitudes, les industries et les arts des animaux sont immuables, et n'ont subi aucune modification depuis le jour oii la nature, en créant les espèces, leur a tracé une fois pour toutes le programme de leur existence. Mais comment peut-il le savoir? Les a-t-il connues à leur origine? Et croit-il qu'elles n'aient jamais ressenti le contrecoup des changements des milieux oii elles ont vécu ? S'il m'objectait que sur ce point je ne suis pas mieux renseigné que lui, je lui répondrais, que, du moins, l'influence de l'homme a amené des modifications profondes dans les mœurs et les aptitudes des animaux domestiques. Mais, dira-t-on, ces modifications sont dues à l'intervention dorintellisencclibrede l'homme

et prouvent seulement la passivité de l'intelligence de l'animal. L'objection est spécieuse et pourrait aisément être rétorquée ; j'aime mieux prendre des exemples parmi les espèces sauvages, qui sont restées livrées à leur propre initiative.

Partout oii les castors trouvent des conditions favorables, ils vivent en famille et en société. Ils bâtissent des villages oii chaque famille a sa hutte, chef-d'œuvre de construction oii l'art du charpentier s'alhe à celui du maçon. Le choix de l'emplacement, la préparation des matériaux, la disposition de la digue, l'édification des huttes, témoignent d'une intelligence vraiment remarquable. On nous dit pourtant que le castor n'est pas l'inventeur de toutes ces choses, que, la nature l'ayant créé sociable, ingénieur et maçon, il obéit aveuglément au vœu de la nature, qu'il a toujours vécu ainsi, et qu'il ne peut vivre autrement. Cette opinion aurait pu se soutenir il y a trois ou quatre siècles. Elle n'est plus soutenable, aujourd'hui que les castors de notre pays ont adopté un genre de vie entièrement différent. Les sociétés de castors se sont maintenues sur notre sol jusqu'à la fin du moyen âge, malgré les attaques de l'homme. A mesure que celui-ci perfectionnait ses armes et ses procédés de chasse, les castors redoublaient de prudence, de ruse, de sagacité, mais ils durent céder devant les armes à feu. La vie en commun entraînait de trop grands dangers, il îallut renoncer aux douceurs de l'association. Les familles se dispersèrent, et ne trouvant plus de sécurité dans leurs huttes, qui attiraient les regards de l'homme, les castors cherchèrent un refuge dans les crevasses des rochers escarpés qui bordaient les cours d'eau. En adoptant ainsi un genre de vie entièrement nouveau, cet animal intelligent a pu sinon conjurer, du moins retarder la destruction de sa race. Il s'est maintenu dans les Vosges jusque vers le dix-septième siècle, et il existe encore de nos jours dans les parties montagneuses du Dauphiné.

M. DE MoRTiLLET. Je demande à M. Broca la permission d'ajouter un renseignement qui ne manque pas d'importance. Le castor vit actuellement sur les bords du Rhône. Il creuse ses habitations dans les digues du fleuve, et il y trouve un asile oîi l'homme ne pourrait le poursuivre sans détruire son propre ouvrage.

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M. Broca. Je remercie M. de Mortillet de ce précieux renseignement. Ainsi le castor n'a pas seulement renoncé à la vie sociale, mais encore il a adopté des mœurs, des habitudes toutes nouvelles, et il a créé une industrie qui lui était inconnue lorsqu'il pouvait donner un libre essor à sa nature. Le maçon est devenu mineur. Comme il avait appris à construire, il a appris à creuser, à l'inverse de l'homme, qui d'abord se cachait dans des cavernes et qui, plus tard, n'ayant plus à craindre les bêtes féroces, a construit ses cabanes au grand jour.

11 faut avouer que, si les castors primitifs, en adoptant la vie sociale, et en bâtissant des villages, ne faisaient qu'obéir à des iustincts aveugles ou irréfléchis, les castors des bords du Rhône n'ont pu puiser que dans leur intelligence les moyens de vivre aujourd'hui contrairement à ce que l'on appelle le vœu de la nature.

Si cet exemple ne suffisait, j'en trouverais d'autres dans les sociétés des abeilles et des fourmis. M. Sanson vous a parlé de quelques-unes des merveilles que l'on observe dans une ruche. Je n'y reviendrai pas. J'ajouterai seulement que cet ordre de choses si curieux ne peut pas être considéré comme primordial. L'existence matérielle des abeilles est due exclusivement au travail des neutres. Tandis que partout ailleurs — ou du moins presque partout — l'espèce se compose d'individus aptes à la reproduction, la population de la ruche est formée, en trèsgrande majorité, d'êtres inféconds, qui ne sont bons que pour le travail. Est-ce qu'il est admissible que la nature ait créé des animaux imparfaits, incapables de reproduire leur espèce? C'est comme si elle avait créé chez nous une race d'eunuques. Il y a bien toujours, dans chaque espèce, un certain nombre d'individus inféconds, mais ils le sont par accidents, par maladie, par arrêt de développement, ou par toute autre cause anormale ; tandis que, dans l'hypothèse que je combats, la vie des abeilles fécondes et par conséquent leur fécondité, auraient été subordonnées dès l'origine au travail des abeilles stériles. Cette idée a vraiment quelque chose de paradoxal; on conçoit très-bien, au contraire, que la vie sociale des abeilles ait eu pour conséquence d'accumuler le plus grand nombre possible d'individus dans le plus petit espace possible, et que de pareilles conditions aient fait

étioler une partie de la population de la ruche. Les ouvrières, que l'on appelle neutres, ne le sont pas cependant. Ce sont des femelles dont les ovaires ont avorté ; l'étroitesse des alvéoles où elles se sont développées et l'insuffisance de l'alimentation qu'elles ont reçue, sont les causes bien certaines de cet avorlement, qu'on évite à volonté en agrandissant l'alvéole, et en donnant à la larve une alimentation plus riclie. En d'autres termes, les abeilles dites neutres étaient destinées à être des femelles ; c'était «le vœu de la nature », seulement ce vœu a été contrarié par les conditions qu'a fait naître l'agglomération sociale.

Il me semble donc bien difflcile d'admettre que les sociétés d'abeilles aient été dès l'origine constituées comme elles le sont aujourd'hui. Etj'en dirai autant de toutes les sociétés oii le travail productif est confié à des neutres, comme cela a lieu, par exemple, chez les fourmis. Mais l'étude des fourmis nous fournit des arguments bien plus décisifs. Chez elles, en effet, nous trouvons deux institutions évidemment factices ; la domesticité et l'esclavage.

L'animal domestique des fourmis, et particulièrement des fourmis jaunes [formica fiilva), est le puceron. « L'homme, dit M. Rendu, n'a pas de bétail qui lui soit plus complètement soumis. » Les pucerons sécrètent un suc que les fourmis trouvent délicieux ; aussi sont-ils élevés et choyés dans les fourmilières, oii les fourmis les transportent avec les plus grandes précautions. « Une fourmilière, dit Pierre Huber, est plus ou moins riche suivant qu'elle a plus ou moins de pucerons. Ce sont ses vaches et ses chèvres. On n'eût pas deviné que les fourmis fussent des peuples pasteurs. » Pourtant, dans la disette de l'hiver, il arrive souvent que le puceron cesse de sécréter son suc précieux, et alors les fourmis, pressées par la nécessité, se décident à manger leurs utiles auxiliaires. C'est ainsi que nous traitons nousmêmes notre bétail.

S'il n'y avait de pucerons que dans les fourmilières, s'ils ne vivaient et ne se reproduisaient que là, on essayerait peut-être de supposer que leur espèce et celle des fourmis ont été créées ensemble et associées dès le premier jour dans une existence en partie double. Mais l'espèce des pucerons est indépendante de celles des fourmis ; la plupart des individus qui la composent

naissent, vivent et meurent sans avoir aucun rapport avec les fourmis; et de même les fourmis peuvent très-bien se. passer du concours des pucerons. L'association des deux espèces est donc tout à fait comparable à celle de l'homme et de ses animaux domestiques. Il est arrivé qu'un jour un homme, plus ingénieux que les autres, a trouvé le moyen d'exploiter à s&n profit les qualités d'un animal ; il l'a réduit en domesticité, et les autres hommes ont imité cet exemple. C'est de la [même manière que les fourmis ont appris à utiliser les pucerons. Ceux-ci, quoique exposés, comme je l'ai dit, à être mangés de temps en temps, sont tellement heureux dans les fourmilières, oîi ils sont fêtés et caressés, et acceptent avec un tel plaisir les conditions de la domesticité, qu'on a pu être tenté d'attribuer la formation de ces sociétés mixtes à l'attraction réciproque et instinctive des deux espèces, et non à la domination de l'une sur l'autre. Mais cette interprétation hasardée n'est applicable d'aucune façon à l'institution de l'esclavage, sur laquelle repose l'organisation sociale de certaines espèces de fourmis.

Chez les fourmis, comme chez nous, l'esclavage a été la conséquence de la guerre. Un darwiniste pourrait croire que ces exploits héroïques, que ces batailles rangées, dont notre espèce est si tîère, ne sont que des ressouvenirs d'une des phases lointaines de notre existence antérieure, — et, dans le fait, toutes les épopées de nos fourmilières humaines ont leur analogue dans ce petit peuple qui s'agite au milieu des grains de sable. Entre fourmis de même espèce, le but de la guerre est ordinairement le pillage des provisions ou la conquête des pucerons domestiques. Mais les guerres les plus curieuses sont celles qui s'allument entre des tribus d'espèces différentes. Ce sont surtout les fourmis sanguines [formica sangiii7ied) et les fourmis roussâtres [polyergus rufescens), qui se font remarquer par leurs mœurs belliqueuses et par la paresse qui en est la suite. Ces deux espèces font la guerre aux noires cendrées [formica fusca) et aux mineuses [formica cunicularia), pour les réduire en esclavage. Les sanguines ne renoncent pas pour cela au travail; elles se font aider par leurs esclaves, elles leur donnent des ordres, elles les envoient par exemple à la chasse aux pucerons, mais elles savent au besoin se passer de leur concours, et, tout en

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prenant du repos comme il convient à des maîtres, elles continuent toujours à faire elles-mêmes une partie de la besogne. Les roussâtres, au contraire, ne se vouent aux dangers de la vie héroïque que pour se soustraire à toute espèce de travail, et elles y réussissent si bien qu'elles ne peuvent plus rien faire, qu'elles ne peuvent même plus exister sans le secours de leurs esclaves. Elles sont incapables d'élever leurs petits, et, lorsqu'elles sont livrées à elles-mêmes, elles meurent de faim au milieu des aliments que leurs esclaves seules savent leur faire manger. En un mot, elles ne sont bonnes que pour les combats, et le but constant de ces combats est la conquête des esclaves. Lorsque les éclaireurs ont découvert une fourmilière de mineuses ou de noires cendrées, lorsqu'ils en ont déterminé la position et la force, on organise une expédition militaire dans toutes les règles. On part dans le plus bel ordre, on entoure la place, ou envoie, s'il le faut, chercher des renforts, puis on livre la bataille et, enfin, ou monte à l'assaut. Le succès ne couronne pas toujours l'entreprise, et plus d'une fois les agresseurs sont repoussés avec perte ; mais le plus souvent la victoire se prononce pour les fourmis roussâtres qui, après avoir immolé tout ce qui leur résistait, pénètrent dans la fourmilière vaincue, s'emparent des nymphes, les saisissent avec leurs mandibules et les emportent chez elles. Ces nymphes ne tardent pas à passer à l'état d'insectes parfaits et deviennent alors les esclaves des roussâtres, qu'elles servent avec le plus grand attachement.

Dans leurs expéditions successives, les roussâtres attaquent tantôt les mineuses, tantôt les noires cendrées, suivant les hasards du voisinage; de sorte qu'elles peuvent avoir pour esclaves l'une ou l'autre de ces espèces, ou enfin les deux espèces à la fois. Rien n'est compliqué comme ces sociétés singulières, oîi trois espèces vivent ensemble, et où règne cependant la meilleure harmonie.

Eh bien! je le demande à ceux qui refusent toute initiative aux animaux, est-il possible d'admettre que les fourmis esclavagistes vivent aujourd'hui dans leur état primitif? Est-ce qu'une pareille organisation peut être considérée comme conforme au « vœu de la nature »? Est-ce qu'il se trouvera quelqu'un pour soutenir que la nature ait créé une espèce incapable de vivre par

elle-même, une espèce composée d'individus incapables de se procurer leur nourriture, incapables de manger seuls, incapables enfin d'élever leurs petits? Il est de la dernière évidence qu'avant de pouvoir mettre sur pied leur première armée, et avant d'aller conquérir leurs premiers esclaves, les ancêtres des fourmis roussâtres ont dû vivre comme tout le monde, au moins pendant un certain temps ; que, pendant cette période, dont la durée a pu être fort courte ou fort longue, ils ont dû prendre la peine de travailler, de manger eux-mêmes et de soigner leur progéniture. L'ordre de choses que l'on constate aujourd'hui n'est donc pas primordial. L'état paradoxal des fourmis actuelles est la conséquence des perturbations profondes que l'institution de l'esclavage a introduites* dans leurs mœurs et leur genre de vie, et ces perturbations prouvent la fausseté de l'opinion de ceux qui ne veulent accorder aux animaux qu'un instinct aveugle, imperfectible, immuable, indélébile, incompatible avec toute espèce d'innovation ou de changement.

Il faut donc reconnaître que les animaux possèdent comme nous, en sus des instincts irréfléchis qui jouent un si grand rôle dans notre existence, une intelligence véritable, de tous points comparable à la nôtre, quoiqu'elle soit infiniment moins développée.

Je viens de montrer que l'argument de l'immutabilité, que l'on invoque pour refuser aux animaux ce qu'on appelle le libre arbitre, est en contradiction avec les faits; de sorte que, si l'on fait de la liberté un attribut de l'inteUigence, il faut accorder cet attribut à l'intelligence des animaux.

Mais M. Simonot n'ignore pas, sans doute, que beaucoup de métaphysiciens — car la question est purement métaphysique — refusent la liberté à l'homme lui-même. Us disent que tout, dans la nature, est régi par des lois, et que si l'intelligence de l'homme a pu en découvrir quelques-unes, elle ne peut avoir la prétention de s'y soustraire. Us ajoutent que ces lois sont aveugles, fatales, immuables; que tous nos actes, toutes nos déterminations sont la résultante nécessaire de l'ensemble des conditions oii nous sommes placés, que, sous ce rapport, nous allons de pair avec les êtres les plus infîmes, et que, ce qui constitue notre liberté, c'est l'ignorance où nous sommes des

forces auxquelles nous obéissons. Mais si je n'étais pas libre, s'écrie M. Simonot, aurais-je pu concevoir le plan du mémoire dont je viens de donner lecture ? Aurais-je pu faire comparaître devant moi les opinions contradictoires, les soumettre à la critique, les poser, et choisir entre elles? Ce choix n'est-il pas la preuve de ma liberté? — Eh ! croit-il que les métaphysiciens dont je parle soient embarrassés pour lui répondre? Ils lui diront que, dans les conditions où il s'est trouvé, et où il se trouve probablement encore, certaines opinions se sont imposées à son esprit parce qu'elles lui ont paru démontrées, qu'il les a adoptées parce qu'il n'a pu faire autrement, qu'il ne dépendait pas plus de lui de les rejeter que de nier une proposition de géométrie, et que s'il lui arrive tôt ou tard de penser autrement qu'aujourd'hui, ce sera parce que de nouvelles raisons, plus fortes que les premières, s'imposeront encore à son esprit. Voilà ce que lui diront les adversaires du libre arbitre, et peut-être reconnaîtra-t-il cette argumentation, car c'est à peu près celle dont il s'est servi pour refuser le libre arbitre aux animaux.

En résumé, de deux choses l'une : ou l'intelligence de l'homme est libre, et alors, tous les arguments qu'on invoque étant applicables à tous les autres animaux, nous'devons en conclure que, sous ce rapport, il n'y a pas, entre eux et nous, de différence absolue ;

Ou bien les animaux n'ont pas la liberté, et alors l'homme, étant soumis comme eux aux lois de la nécessité, n'est pas, plus qu'eux, en possession du libre arbitre.

Ainsi, de quelque manière qu'on envisage la question de la hberté, il est impossible d'y trouver des caractères distinctifs entre l'homme et la brute. Et maintenant il me sera bien permis de dire qu'il serait préférable de ne pas faire intervenir de semblables éléments dans les discussions scientifiques, car la question du libre arbitre est un de ces problèmes de métaphysique qui sont insolubles, et que le sage, à mon avis, doit laisser à l'écart.

§ 2. Examen de la doctrine du règne humain.

Vous n'avez pas oublié, Messieurs, la lecture que vous a faite notre savant collègue, M. Pruner-Bey, sur les caractères qui distinguent l'homme des animaux. La question soulevée par ce remarquable travail est de celles que l'on n'épuise pas en un seul jour, et je ne prétends pas en aborder toutes les faces. D'ailleurs, elle a été traitée avec succès, à différents points de vue, par plusieurs de nos collègues, "dans la brillante discussion à laquelle vous avez assisté pendant plusieurs séances, et s'il est quelques points sur lesquels je vous demanderai la permission d'insister, je n'aurai sur plusieurs autres que quelques mots à dire.

En écoutant M. Pruner-Bey, je me suis demandé quel était son but véritable. J'attendais la conclusion du parallèle qu'il a établi, et je ne l'ai pasentendue. Notre savant collègue a bien démontré que sous plusieurs rapports une différence bien nette sépare l'homme des animaux. Mais était-ce là le but de son travail? — Évidemment non, car cette différence, personne ne la nie. — Je croirais plutôt que M. Pruner-Bey, dans son mémoire, s'est rangé parmi les partisans du règne humain, et je me propose d'examiner jusqu'à quel point cette doctrine est admissible.

Si nous interrogeons l'anatomie, elle nous montre entre l'homme et les animaux supérieurs (les singes anthropoïdes par exemple) beaucoup de points de contact, mais elle met aussi en lumière plusieurs caractères qui distinguent l'homme. C'est ainsi que M. Pruner a rappelé avec raison le développement du crâne, le volume du cerveau et la puissance intellectuelle de l'homme; il a de plus soutenu avec talent que l'ordre d'éruption des dents est différent chez l'homme et chez les singes, ce que je suis disposé à croire comme lui, sans me dissimuler toutefois que nous sommes encore assez loin de la démonstration. C'est qu'en effet ni l'un ni l'autre des deux termes de comparaison ne nous est exactement connu.

Pour ce qui concerne l'homme, on connaît bien l'évolution dentaire des races d'Europe, mais on n'a absolument aucune

information sur celle des races les plus inférieures; et on n'en aura peut-être pas de sitôt, car les sauvages ne possèdent pas comme nous l'institution de l'état civil, et ne connaissent pas leur âge. E\iste-t-il entre eux et nous quelque différence sous le rapport des phases et des époques de la dentition? Cela ne paraîtra pas impossible si l'on songe que, par la constitution anatomique de leurs dents, certaines races inférieures s'écartent un peu de notre type pour se rapprocher de certaines dispositions observées chez les singes.

Quant aux singes, leur état civil est encore plus défectueux que celui des Hottentots et des Australiens. Le plus souvent nous ne savons pas même approximativement leur âge, à moins qu'ils ne soient nés dans une ménagerie, et on sait que les singes anthropoïdes, nos plus proches voisins, ne naissent que dans les bois. Mais j'ai une objection plus sérieuse à signaler à M. Pruner-Bey. Il a procédé, dans son parallèle, comme si l'évolution des dents était la même chez tous les singes. Or, c'est ce qui n'est nullement démontré ; loin de là, il est démontré, au contraire, et M. Pruner-Bey l'a reconnu luimême, que, dans certaines espèces de singes, les canines permanentes poussent avant les dents de sagesse. Et si le type de l'évolution dentaire est variable chez les singes, si, dans deux espèces connues (dont une fossile), il se rapproche manifestement de notre type, j'en tirerai pour ma part des conclusions trèsdifférentes de celles de mon honorable collègue.

Il y a maintenant l'os intermaxillaire des singes qui, à la vérité, pourrait bien suffire à distinguer deux espèces dans le sens courant de ce dernier mot ; or, là n'est pas la question : en effet, qui prétend que nous soyons des singes? Mais faire reposer une distinction de règne sur d'aussi petites différences, voilà qui ne saurait être admis. D'ailleurs, à tout prendre, l'homme a aussi son os intermaxillaire ; il se soude un peu plus tôt, j'en conviens ; mais pour peu qu'il y ait quelque arrêt de développement, la soudure ne s'effectue pas et l'os reste séparé; enfin, à mesure que l'on s'élève dans la série des singes, il faut reconnaître que l'os en question devient de moins en moins distinct, en sorte que je ne saurais attribuer à ce caractère une valeur considérable.

Quant aux mains, celles des singes ont des fonctions et une structure comparables à celles de l'homme. On pourrait croire que les membres postérieurs des singes sont aussi des mains, leur fonction en donne l'idée ; mais, par le squelette et par les muscles, ces extrémités ne sont que des pieds. Il ne faut pas faire un crime aux singes de saisir les objets avec leurs pieds, car il ne serait pas bien diflîcile de transformer le pied d'un homme au point de le faire servir à la préhension : j'ai connu pour ma part (et plus d'un parmi nous a pu connaître comme moi) un homme qui se servait de son pied comme d'une véritable.main et de son orteil comme d'un pouce; j'ajoute même qu'il pouvait de la sorte enfiler des aiguilles. Au point de vue de la fonction, cet homme avait donc une main, mais cette main était un pied.

Ce pied, cette main, M. Pruner-Bey l'appeUe chez le singe une patte ; mais il a oublié de nous dire quels sont les caractères anatomiques de la patte. Je vois bien que notre coUègue a voulu de la sorte déshonorer les membres du singe, mais encore faudrait-il que cette expression si injurieuse pour nos voisins zoologiques eût une signification quelconque ; elle n'en a point, et je trouve là une objection toute sentimentale^ qui ne saurait m'empêcher de dire que les singes ont, comme nous, à l'extrémité de leurs membres, des pieds et des mains.

Mais alors même que les caractères différentiels qui viennent d'être signalés entre l'homme et les singes seraient plus considérables, on n'y pourrait voir tout au plus que des différences ordinales. Si cela ne vous suffit pas, si l'homme ne vous semble pas assez isolé dans un Ordre spécial, voulez-vous en faire une Classe? A votre aise, mais quant à l'ériger en Règne, l'anatomie et la physiologie s'y refusent également.

Je n'y insiste pas plus longtemps. Aussi bien, les partisans du règne humain reconnaissent-ils que les caractères physiques n'ont rien à faire dans ce débat. C'est sur les caractères psychologiques qu'ils font exclusivement reposer leur doctrine. M. de Quatrefages, après avoir passé ces caractères en revue, n'en a trouvé que deux qui fussent propres à l'homme : la religiosité et la moralité. Ceux qui n'admettent pas que la morale soit indépendante de la religion réduisent nécessairement

l'intelligence des animaux et le règne humain. 299

ces deux caractères à un seul. C'est ainsi que les orateurs qui m'ont précédé ont été conduits à concentrer principalement leur discussion sur la question de la religiosité. J'aurai peu de chose à ajouter sur ce point ; mais il me paraît nécessaire de rendre au débat toute sa généralité. N'oublions pas, en effet, que si nos collègues, MM. de Quatrefages et Pruner-Bey, accordent aux animaux de précieuses facultés intellectuelles, d'autres auteurs, moins impartiaux, vont jusqu'à refuser toute intelligence à ce qu'ils appellent les brutes.

Je me propose donc de passer en revue les principales différences psychiques qu'on a signalées entre l'homme et les animaux. Je tâcherai de les ramener à leur juste valeur; mais disons d'abord quelques mots sur l'origine de la question : nous y puiserons de précieux enseignements.

On peut dire que le débat est aussi vieux que la métaphysique et qu'il est né avec elle. En effet, les premiers systèmes philosophiques reposent sur la double nature de l'homme, le corps et l'âme : âme pensante, mais aussi âme végétative et sensitive, entretenant lés fonctions de nutrition, de circulation et de relation. L'âme pensante était immortelle et immatérielle, elle devait être l'apanage de l'homme. — Mais que dire des animaux? Voilà ce qui embarrassait les plus sages, et quand on leur objectait : « Tous vos arguments prouvent avec la même force et la même clarté l'immortalité, l'immatérialité et la responsabilité de l'âme des animaux, » ils se retournaient en tous sens et mettaient tout en œuvre pour répondre. Aujourd'hui on est convenu de ne pas aborder ce problème dont la solution touche à l'infini. Écoutons M. Flourens : « Le dernier mot sur Vinstinct et Vintelligence des animaux, quelqu'un le saura-t-il jamais? Et lors même qu'on le saurait, devrait-on le dire? » M. Flourens pense que non, évidemment, aussi ne l'a-t-il pas dit, ce dernier mot ; mais il ajoute : cr Ces problèmes, qu'on ne résout pas en ce monde, auront leur solution dans un autre. Et c'est même là, si je ne me trompe, un des indices les plus sûrs qu'il faut qu'il y en ait un. s> (V. l'introduction à son ouvrage sur r Instinct et llntelligence des animaux). Nous croyons, comme M. Flourens, que le problème est insoluble, mais puisqu'on le pose, il faut le discuter. Revenons donc aux premiers métaphysiciens.

Plus naïfs, mais aussi plus logiques que leurs successeurs, parce que le raisonnement n'avait pas encore perverti leur raison, ils accordèrent aux animaux une âme immortelle. De là la métempsychose, importée d'Egypte en Europe par Pythagore. Mais cette transmigration perpétuelle des âmes ne pouvait satisfaire tout le monde. Aussi lisons-nous dans V Ecclesiaste (ch. ni, versets 18 et suiv.) ces paroles qui ont souvent embarrassé les théologiens :

« J'ai dit dans mon cœur, touchant les enfants des hommes, que Dieu les éprouve et qu'il fait voir qu'ils sont semblables aux bêtes.

« C'est pourquoi les hommes meurent comme les bêtes et leur sort est égal. Gomme l'homme meurt, les bêtes meurent aussi. Les uns et les autres respirent de même, et l'homme n'a rien de plus que la bête ; tout est soumis à la vanité ;

« Et tout tend en un même lieu. Ils ont tous été tirés de la terre et ils retournent tous dans la terre.

« Qui connaît si l'âme des enfants des hommes monte en haut, et si l'âme des bêtes descend en bas?

« J'ai reconnu qu'il n'y a rien de meilleur à l'homme que de se réjouir dans ses œuvres, et que c'est là son partage. Car, qui pourra le mettre en état de connaître ce qui doit arriver après lui ? » [Traduction de Sacy.)

C'était peu encourageant. Et si l'homme n'avait rien de plus que les animaux, combien ne devait-il pas être humilié de sa ressemblance avec les singes, dont le vieil Ennius disait déjà tristement :

Simia, quam similis turpissima bestia nobis!

Ce fut alors que les raisonneurs éprouvèrent le besoin de se séparer décidément des animaux en leur refusant l'intelligence.

« Ils ont bien quelque entendement, dit Diogène, dans un des traités de Plutarqua, mais pour la grossesse et espesseur de leur tempéramment et pour l'abondance de leur humidité, ils n'ont ni discours de raison, ni sentiment, ne plus ne moins que ceux qui sont furieux, parce qu'ils ont le cerueau blessé et l'usage de la raison empesché. » Et Platon : « Les âmes des animaux sont bien raisonnables, mais elles ne peuuent opérer raisonnablement

l'intelligence des animaux et le règne humain. 30i

à cause de l'intemperee composition de leur corps. » (Plutarque, Des opiniotis des Philosophes, 1. V., c. 20, trad. Amyot). — Tel était aussi le sentiment des stoïciens, à en juger d'après cette phrase de Sénèque, l'un des témoins de la scène du lion d'Androclès : «Nous avons vu un lion, dans l'amphithéâtre, reconnaître un des bestiaires qui avait été son maître et le défendre contre les autres bêtes. Etait-ce donc un bienfait que le secours d'une bête féroce? — Non, puisqu'il n'y avait de sa part ni volonté ni bonne intention, quia nec voluit facere nec bene faciendi animo fecit » [De Beneficiis, II, 19). Et dans le Traité de la colère (l. I", ch. m), le même philosophe dit : « Les bêtes ne savent pas plus se mettre en colère que pardonner. Toutes les passions humaines leur sont inconnues. Elles n'ont que des impulsions qui y ressemblent, w

Mais bientôt se produisit une réaction favorable aux animaux. On se refusa à croire, avec les stoïciens, que ces êtres, si semblables à l'homme sous beaucoup de rapports, ne fussent conduits que par des impulsions ; et Plutarque, dans quelques dialogues, oppose à ces philosopties des adversaires qui formulent de redoutables arguments en faveur des animaux.

Voilà oîi en était la question lorsque se développa le christianisme, qui s'empara de la philosophie. Dès ce moment apparaît une nouvelle caractéristique, la religiosité. Oui, Messieurs,, c'est un Père de l'Eglise, c'est Lactance, précepteur de Gripsus, ûls de Gonstantin-le-Grand, qui, le premier, est obligé d'accorder à l'animal toutes les facultés de l'homme, moins la religiosité qui seule caractérise ce dernier. Voici comment il s'exprime dans son Traité de la colère de Dieu (cap. vu) : « Solus (homo) sapientia instructus est ut religionem solus intelligat, et hsec est hominis atque mutorum vel prsecipua vel sola distantia, nam caetera quaî videntur hominis esse propria, et si non sint talia in

mutis, tamen similia videri possunt Quid tam proprium

homini quam ratio et providentia futuri? Atqui sunt animalia quœ latibuhs suis diversos et plures exitus pandunt, ut, si quod periculum inciderit, fuga pateat obsessis ; quod non facerent nisi inesset illis intelligentia et cogitatio... Alla providunt in futurura. ))

Mais Lactance ne connaissait ni les Gafres, ni les Australiens,

ni bien d'autres peuplades qui n'ont aucune religion ; d'ailleurs, il ne parlait que de la faculté de comprendre la religion : G religionem soins intelligit. n — Quant à moi, j'ai toujours entendu dire qu'il fallait non pas comprendre la religion, mais y croire.

Saint Augustin n'est pas très-clair lorsqu'il parle de l'âme des bêtes. Pour lui : « Vita brutorum est spiritus vitalis, constans de aère et sanguine, animalis sed sensibilis, memoriam habens, intellectu carens, cum carne moriens, in aéra evanescens. » [Connaissance de la véritable vie, ch. iv.) Ce qui ressort le plus nettement de l'ensemble de sa doctrine, c'est que les animaux ont une âme immatérielle, mais qui diffère de celle de l'Homme en ce qu'elle est mortelle.

Ainsi, mortelle d'un côté, immortelle de l'autre, l'âme était, vous le voyez, un embarras sérieux pour le dogme. Aussi, vers l.jo4, Gomez Pereira, dans son A7îto?iia?ia Margarita, déclare-t-il, précurseur de Descartes, que les bêtes sont tout simplement de belles machines. Viennent enfin les Cartésiens qui, suivant les mêmes errements, trouvent dans les théologiens de puissants alliés. Voici, par exemple, Darmanson qui, dans la Bêle transformée en mackine, établit sans hésiter que, si les bêtes ont une âme connaissante : 1° Dieu ne s'aime pas luimême ; 2" il n'est point confiant ; 3° il est injuste et cruel. C'est Bayle qui cite ce magnifique raisonnement (art. Rorariiis^ note A, p. 442, col. 2), et il le couronne par un argument suprême qu'il met dans la bouche des philosophes de l'école , « qui disent, qui répètent miUe fois que l'âme raisonne, et connaît LES uNivERSAux, et Ic bien honnête; celle des bêtes ne connaît rien de tout cela. » — Les universaux! Voilà la caractéristique de l'homme, la bête n'y entend rien.

Que pouvait-on répondre à cette puissante logique? Qui eût osé attaquer les universaux? — Le bon La Fontaine eut cette audace, et tout le monde admire la finesse avec laquelle il railla, dans une de ses fables, les théories philosophiques si injustes envers les animaux.

Enfin, la querelle se termina par un compromis. Une distinction mit d'accord les philosophes et les théologiens, c Entre ces deux folies, dit Voltaire, l'une qui ôte le sentiment aux organes

l'intelligence des animaux et le règne humain. SOS

du sentiment, l'autre qui loge un pur esprit dans une punaise, on imagina un milieu : c'est l'instinct; et qu'est-ce que l'instinct? — Ohl oh! c'est une forme substantielle; c'est une forme plastique ; c'est un je ne sais quoi ; c'est de l'instinct. — Je serai de votre avis tant que vous appellerez la plupart des choses je ne. sais quoi; tant que votre philosophie commencera et finira par je ne sais. » [Dictionnaire philosophique ., au mot Ame^ sect. III.) Et il traduit aussitôt quelques vers de Prior :

Avez-vous mesuré cette mince cloison Qui semble séparer l'instinct de la raison? Vous êtes mal pourvus et de l'un et de l'autre...

Voilà OÙ en était la théorie, au dix-huitième siècle, lorsqu'un nouvel élément entre dans la discussion. On comprit enfin que pour disserter sur les animaux il n'était pas inutile de les observer. On vit alors les Georges Leroy, les Schirach, puis les deux Hubert (Pierre et François), se livrer sur les insectes (abeilles, fourmis, etc.) à ces fines et patientes observations, oîj. ils ont prodigué tant de logique et de sagacité. Virey eut beau protester que a l'intelligence connaît qu'ehe ignore et l'instinct ignore qu'il connaît, » l'industrie des abeilles, l'admirable organisation des fourmilières vinrent battre en brèche la théorie de l'instinct, et Lamarck, allant même jusqu'à ne plus voir dans l'homme qu'un singe perfectionné, jeta les premiers fondements de la théorie développée de nos jours par l'ingénieux Darwin.

C'est alors que, transportant l'homme, non pas dans une autre planète, mais dans un autre règne, Isid. Geoffroy-Saint-Hilaire s'est laborieusement efforcé d'élever un rempart infranchissable entre l'homme et les animaux. Il ne pouvait consentir à être le cousin d'un singe, et beaucoup de savants ont partagé cette répugnance. Quant à moi, s'il pouvait me convenir de faire intervenir le sentiment dans une question scientifique, je serais loin d'être humilié d'une semblable généalogie. Je serais fier au contraire de penser que ma postérité pourrait me dépasser autant que je dépasse le singe, et je ne puis m'empêcher de rappeler à ce propos le mot de M. Glaparède qu'« après tout, il vaut mieux être un singe perfectionné qu'un Adam dégénéré. » Mais,

entre les deux catégories extrêmes de penseurs dont les uns rejettent absolument et les autres admettent plus ou moins cette parenté, il existe aujourd'hui une classe considérable de savants qui proclament leur ignorance sur ce point, et j'oserai même dire qu'en ce qui me concerne, la question me paraît insoluble.

Pour Isid. Geoffroy-Saint-Hilaire, de même que le végétal diffère du minéral par les fonctions de nutrition, de mçrae que l'animal s'élève au-dessus des végétaux par la sensibilité, l'homme se distingue des animaux par l'intelligence, par la pensée. Certes, si la différence existe, si elle est absolue, elle est décisive ; mais il faudrait prouver que les animaux n'ont ni intelligence ni pensée. C'est ce que Geoffroy n'a pas fait ; il s'est contenté de produire des arguments autoritaires. Il a cité le Roman de la Rose, il a invoqué Albert le Grand, ce flambeau du moyen âge, dont la lumière brille faiblement aujourd'hui. J'avoue que de semblables autorités n'auraient pu m'émouvoir ; mais, devant les noms d'Aristote et de Voltaire, je me suis incliné et suis allé aux sources. Or, voulez-vous savoir, Messieurs, comment ces deux grands philosophes appuient le règne humain ?

Ecoutons d'abord le plus ancien : « Parmi les animaux, dit Aristote, c'est surtout à l'homme qu'appartient, à cause de sa position droite, le privilège d'avoir sa partie haute dans le même sens que le haut du monde entier. Les autres animaux ont une position intermédiaire ; mais les plantes, qui sont immobiles et qui tirent du sol leur nourriture, doivent toujours avoir nécessairement cette partie placée en bas. » {Traité de la Jeunesse et de la Vieillesse, de la Vie et de la Mort, chap. i, § 3.) Ainsi l'homme nesi pas seulement un animal ; il est le prototype des animaux. Est-ce en écrivant ces lignes qu' Aristote a préparé des arguments aux partisans du règne humain? ou serait-ce par hasard en disant un peu plus loin : « C'est par la sensibilité que nous avons essentiellement distingué ce qui est animal de ce qui n'est pas animal ? » ou bien encore : « Tout animal a une âme ? »

Je pourrais tirer des écrits philosophiques d'Aristote beaucoup d'autres passages analogues. Mais c'est surtout dans son Histoire des animaux que ses opinions sur notre sujet se reproduisent à chaque page. Dans les descriptions du premier livre, l'homme

est continuellement mis en parallèle avec les autres animaux. Et voici un passage du livre IX qui coupera court, je l'espère, à toute discussion : « On découvre chez eux (les animaux) une faculté naturelle analogue aux différentes passions qui modifient notre âme, prudence, lâcheté, courage, douceur, rudesse ; je parcourrais ainsi toutes les habitudes de l'âme. Quelques-uns participent à une sorte de capacité d'apprendre et de s'instruire, tantôt en prenant des leçons les uns des autres, tantôt en les recevant de l'homme. Ce sont ceux qui sont capables d'entendre, je ne veux pas dire seulement la différence des sons, mais de plus de discerner la variété des signes (trad. Camus, p. S33). » Qu'importe après cela qu'Aristote, dans un traité spécial, ait distingué la mémoire des animaux de la mémoire plus parfaite de l'homme, en donnant à celle-ci le nom de réminiscence ?

Pure distinction de mots, l'auteur veut bien qu'on le sache, puisqu'il a soin, dans ce traité, de répéter continuellement que l'homme est au nombre des animaux. Ce qui est assez curieux, c'est que Buffon, ayant fait sans doute un contre-sens en lisant Aristote^ a réservé pour l'homme seul le privilège de la mémoire, n'accordant aux animaux que la simple réminiscence. Cela permet de supposer que la distinction entre mémoire et réminiscence n'est pas des plus limpides. Quoi qu'il en soit, il est tout à fait inconcevable qu'on ait rangé le philosophe de Stagyre au nombre des partisans du règne humain.

Quant à Voltaire, dont Isid. Geoffroy a également invoqué l'autorité, .il ne s'agit pas de chercher dans ses innombrables écrits un bout de phrase oh il énumère « les végétaux, les animaux et les hommes, » mais de se demander ce que répondrait ce grand homme si la question que nous discutons aujourd'hui lui était posée. Eh bien, messieurs, soyez-en sûrs : si l'auteur du Dictionnaire 'philosophique vivait encore, le règne humain n'aurait pas d'adversaire plus résolu que lui. C'est ce qui résulte de l'ensemble de ses doctrines sur la nature et sur la vie, sur l'homme et sur l'âme. Je pourrais donc me dispenser de le citer, s'il n'était pas nécessaire d'opposer quelques passages bien clairs aux membres de phrases isolés qu'on a extraits de ses œuvres, et à l'aide desquels on s'est efforcé de lui faire dire des choses auxquelles il n'a jamais pensé.

Voici d'abord, dans le dialogue IV, entre un chapon et une poularde, comment s'exprime le chapon : « Oh ! le grand homme ! le divin homme que ce Porphyre ! Avec quelle sagesse, quelle force, quel respect tendre pour la Divinité, il prouve que nous sommes les alliés et les parents des hommes ; que Dieu nous donna les mêmes organes, les mêmes sentiments, la même mémoire, le même germe inconnu d'entendement qui se développe dans nous jusqu'au point déterminé par les lois éternelles, et que ni les hommes, ni nous ne passons jamais. En effet, ne serait-ce pas un outrage à la Divinité de dire que nous avons des sens pour ne point sentir, une cervelle pour ne point penser ? Cette imagination digne, à ce qu'ils disaient, d'un fou nommé Descartes, ne serait-elle pas le comble du ridicule et la vaine excuse de la barbarie ? »

Si je passe maintenant au second entretien entre Ku-Su et le prince Cou^ 'je vois celui-ci répondre ainsi aux arguments de son partenaire : «Voilà, je vous l'avoue, une étrange occupation pour le maître du monde ; et non-seulement il faut qu'il prenne garde continuellement à la copulation de l'espèce humaine, mais il faut qu'il en fasse autant avec tous les animaux, car ils ont tous, comme nous, de la mémoire, des idées, des passions, et si une âme est nécessaire pour former ces sentiments, cette mémoire, ces idées, ces passions, il faut que Dieu travaille perpétuellement à forger des âmes pour les éléphants et pour les porcs, pour les hibous, pour les poissons et pouf les bonzes. »

Est-ce bien là le langage d'un partisan du règne humain? — Il serait facile de multiplier les citations, mais je ne veux pas abuser de votre attention, messieurs, et je terminerai en passant en revue, avec vous, les principaux caractères sur lesquels on a cru pouvoir appuyer une distinction radicale entre l'homme et les animaux.

M. Flourens n'est pas aussi absolu que Geoffroy-Saint-Hilaire; il attribue l'intelligence aux animaux supérieurs, aux vertébrés, et il n'accorde que l'instinct aux invertébrés ; ce qui conduirait logiquement les partisans du règne humain à créer un nouveau règne pour les seuls animaux invertébrés. Du reste, il ne semble pas très-attaché au règne humain. Mais on ne saisit qu'avec peine sa manière de penser à ce sujet, et ce qui reste obscur

l'intelligence des animaux et le règne HtJMAIN. 307

surtout, c'est la distinction de l'intelligence ou de l'instinct. Il se prend quelquefois à donner de l'intelligence aux invertébrés, et, pour éviter de se contredire, il est obligé de recourir à des restrictions mentales : « 11 y a, dit-il, dans l'araignée, tinstinct machinal qui fait la toile, et ri7îtelligencè .{V espèce d'intelligence qui peut être dans une araignée) qui Taverlit de l'endroit déchiré, de l'endroit 011 il faut que l'initinct agisse. » Je demanderai volontiers à M. Flourens comment il fera pour distinguer de l'intelligence, cette chose qu'il est obligé de reconnaître chez l'araignée, et qu'il désigne malgré lui sous le nom d'intelligence. Cette intelligence, sans doute, n'égale pas celle d'un membre de l'Institut, mais elle suffit à faire de la toile, et c'est déjà quelque chose.

C'est, au surplus, la réflexion qui, aux yeux de Tauteur de thistinct et l' Intelligence des animaux, distingue essentiellement l'homme des animaux. « Ils n'ont pas la réflexion (p. 59), cette faculté suprême qu'a l'esprit de l'homme de se replier sur lui-même et d'étudier l'esprit. » ... « La réflexion, ainsi définie, est donc la limite qui sépare l'intelligence de l'homme de celle des animaux. »

Il est possible, en effet, que la réflexion, ainsi définie, manque chez les animaux.

Gela serait d'autant moins surprenant que cette définition a été faite exclusivement en vue de la distinction à établir. — Car M. Flourens ne semble pas se douter que la réflexion, ainsi définie, manque aussi chez la plupart des hommes. Mais si, comme je le crois, la réflexion est cette faculté en vertu de laquelle nous délibérons, dans certains cas, sur le parti à prendre, il n'est pas difficile de montrer que les animaux en sont doués comme nous. D'ailleurs, M. Flourens reconnaît qu'ils ont « une certaine espèce de réflexion, mais pas celle, dit-il, que j'ai définie l'action de l'esprit sur l'esprit. » (4" édit., p. 105.)

Suivant Locke, ce que les animaux ont de moins que l'homme, c'est la faculté d'abstraction. Cependant, que fait le chien, si ce n'est une orgueilleuse abstraction, lorsqu'il catesse l'étranger bien vêtu, et qu'il aboie après le mendiant inconnu? Que fait la pie lorsqu'elle compte? — Et vous savez qu'elle compte jusqu'à sept.

Parlerai-je du libre arbitre? Vous savez que plusieurs auteurs

ont proposé la liberté comme caractéristique essentielle de l'homme. Ainsi M. Flourens [loc. cit., p. 104) soutient, en citaut Bossuet, que l'homme seul est assez libre pour se suicider, et ce n'est pas sans étonnement que j'ai vu l'aigle de Meaux invoquer, pour soutenir la prééminence de l'homme, sa disposition au suicide. Quant à moi, il ne me paraît nullement prouvé que l'animal soit incapable de se suicider, on a même cité un certain nombre de cas à l'appui de l'opinion contraire ; mais quand cela serait, il ne faudrait pas oublier, d'une part, que les dix-neuf vingtièmes des suicides sont dus à un état d'aliénation ou perte de la liberté, et de l'autre, que le suicide, bien loin d'être une faculté spéciale, n'est que la résultante du jeu de plusieurs facultés exaltées dans certaines conditions sociales. Dénier la liberté aux animaux, c'est affirmer qu'ils agissent toujours sous l'impulsion d'un instinct fatal ; or, quand l'animal se livre à la bestialité (qui n'est pas le privilège de l'homme), obéit-il au vœu de la nature? Quand l'oie à cravate s'abandonne à ces amours scandaleuses dont j'ai été témoin, avec M. Jacquart ; lorsque la poule compromet sa dignité avec un lapin, dira-t-on que ces animaux remphssent fatalement le rôle qui leur avait été assigné, et ne ressemblent-ils pas plutôt au pâtre amoureux de sa chèvre? Du reste, je dois dire que M. Flourens, fidèle à sa méthode de restriction, tout en déclarant que l'homme seul a la hberté, reconnaît, p. lOG, que les animaux ont un certain degré, une certaine espèce de liberté.

On reproche aux animaux de n'agir que machinalement, de ne pas savoir changer d'eux-mêmes leurs procédés. Il est vrai que les mœurs des animaux domestiques sont le résultat de l'action humaine ; mais lorsque le castor change, selon les circonstances, le lieu et la forme de son habitation, et de constructeur se fait mineur, peut-on lui refuser une certaine dose de liberté et d'initiative? D'ailleurs, tout le monde sait que l'abeille' peut, lorsque cela est nécessaire, modifier le plan de ses constructions et substituer aux cellules hexagonales des cavités pentagonales. Il est donc injuste de prétendre que l'animal ne peut pas changer sa manière d'être.

Mais, dit-on, l'homme seul a la raison, seul il est capable de faire un raisonnement. — Ce qui est certain, c'est qu'il dérai-

sonne souvent. Mais je demanderai ce que faisaient les renards, cités par Montaigne, que les Thraces lançaient sur la glace pour savoir s'ils pouvaient ou non passer sans danser : ces animaux faisaient un pas avec précaution, penchaient la tête, puis rétrogradaient ou avançaient, selon qu'ils jugeaient au bruit plus ou moins lointain des eaux subjacentes, que la glace avait ou n'avait pas assez d'épaisseur pour offrir une surface résistante. Lorsque le chien, en suivant une piste, rencontre un carrefour, il s'arrête, hésite un instant entre les trois routes qui s'ouvrent devant lui, s'engage d'abord dans la première en flairant avec précaution, puis, revenant sur ses pas, explore la seconde de la même manière, et alors, ayant reconnu que sa proie n'a pu passer ni par l'une ni par l'autre, et sachant pourtant qu'elle a dû passer quelque part, il s'élance comme un trait dans la troisième route, guidé par un raisonnement qui le dispense d'une troisième exploration.

Gela est possible, répondent nos contradicteurs, mais l'animal ne ^e trompe jamais ; vous voyez donc bien qu'il n'agit pas librement et qu'il n'a pas d'initiative. Messieurs, que les chasseurs interrogent leurs souvenirs, ils vous diront que le chien se trompe quelquefois, à la chasse, lorsqu'il a mal raisonné, et qu'alors ses attitudes trahissent une humiliation profonde.

Un des principaux arguments invoqués contre l'animal est sa prétendue inaptitude au perfectionnement. Est-il besoin de rappeler que certaines races humaines inférieures se sont fait remarquer jusqu'ici par une absence complète de perfectibilité? A coup sûr, on ne saurait nier que les animaux domestiques ne soient susceptibles des modifications les plus heureuses, et, tandis que l'xVustralien résiste à tous les efforts tentés pour le civiliser, le lapin pris au piège se prêle sans effort à la domestication.

Que dire de la prévoyance? Peut-on la refuser aux fourmis et aux abeilles ? Cela semble difficile, et lorsque M. Pruner-Bey nous disait : L'homme seul a l'instinct de la propriété, il oubliait certainement que, chez certaines races humaines, cet instinct est assez faible pour ne créer qu'une propriété collective, analogue à ce que nous observons chez plusieurs espèces animales, et entre autres chez les moineaux de Paris, qui savent fort bien

faire respecter entre eux les circonscriptions de leurs diverses compagnies.

La pitié est certainement un des plus- beaux sentiments, mais est-ce un caractère distinctif du genre humain? L'homme seul est- il capable de compassion ? — Le temps me presse, messieurs, mais, si vous hésitez sur ce point, lisez, dans Hubert, les descriptions homériques des batailles sanglantes que se livrent souvent les fourmis. Vous verrez que si, dans ces grandes luttes, il y a des vainqueurs et des vaincus, des triomphateurs et des prisonniers, il y a aussi des morts et des blessés, et que ceux-ci ne sont pas abandonnés, mais qu'on les emporte hors du champ de bataille pour les soustraire h la fureur aveugle des combattants ; vous verrez que les ambulances ne sont pas d'invention humaine, et que si nous commençons à peine, en Europe, à comprendre tout le jespect dû aux blessés, les fourmis donnent depuis longtemps, à cet égard, des exemples bons à méditer.

On n'a pas osé contester la mémoire aux animaux; vous vous rappelez cependant le passage d'Aristote oii il leur refuse la réminiscence. Je n'entrerai pas dans une discussion à ce sujet : notez seulement que Buffon dit tout le contraire; — peut-être est-ce chez lui défaut de réminiscence? — et, dans tous les cas, la distinction peut paraître subtile.

L'homme, nous dit-on, sait douter et vouloir; il s'élève par l'ambition au-dessus des animaux et au-dessus de lui-même. Mais qui n'a vu un chien hésiter entre deux routes? Or, quand il hésite, croit-on qu'il ne doute pas ; et, d'ailleurs, si le doute est le privilège de l'homme, nos contradicteurs nous permettront d'en user lorsqu'il s'agit du règne humain ; notre désir est qu'ils nous imitent et prouvent par là la valeur de leur théorie.

Quant à la volonté et à l'ambition, ai-je besoin de raconter les combats que se livrent dans les ruches les candidats à la royauté? Si on leur refuse la double qualité de vouloir et d'être ambitieux, je demanderai quel motif les excite à la lutte.

Il est vrai, comme l'a dit M. Pruner-Bey, que nous n'avons pas encore vu d'animaux faisant du feu. Mais est-il certain que l'honlme ait toujours eu cet art? N'oublions pas qu'avant d'être

l'lNTELLIGENCE des animaux et le règne humain. 311

le dominateur de la terre, il a végété pendant des myriades d'années. Il a autrefois inventé l'art de faire le feu, comme tout récemment il a inventé les canons rayés ; mais il n'a pas pour cela changé de règne. Était-il moins homme avant de connaître le feu?

L'homme seul, nous dit-on, a des esclaves (il n'y aurait pas de quoi s'en vanter), et seul, ajoute-t-on, il a des animaux domestiques. J'ai déjà, dans une autre séance, réfuté cette assertion. Les fourmis vont à la guerre pour conquérir des esclaves, et elles savent fort bien réduire certaines espèces de pucerons à l'état de domesticité.

La pudicité serait, suivant certains auteurs, un caractère propre à l'homme. Pourtant, Bontius affirme que la femeUe de l'orang-outang cache avec soin ses parties à l'approche des visiteurs inconnus, tandis qu'à l'inverse, la pudicité est tout à fait inconnue à certains hommes et même à certains peuples.

On nous a parlé encore du besoin du superflu. Notre savant collègue M. Pruner-Bey veut, avec M. de Quatrefages, que ce soit chez l'homme un besoin spécial et caractéristique. Je lui rappellerai cependant que les abeilles passent leur existence au milieu de provisions de cire et de miel souvent superflues, et, d'autre part, vous connaissez tous, messieurs, l'histoire de ce jeune Australien qui, élevé en Europe et vêtu de bons habits, ne trouvait rien de si agréable que d'aller s'asseoir sur une route, après avoir déposé tous ses vêtements, sans en excepter celui-là même que nous ne considérons nullement comme superflu. Vous savez qu'après plusieurs années passées en Angleterre et après avoir été imbu des meilleures doctrines et d'un certain degré d'instruction, son premier souci, une fois de retour dans son pays, fut de jeter loin de lui les oripeaux de la civilisation et de s'en retourner tout nu dans les bois.

Gomment a-t-on pu prétendre que l'homme seul possède la faculté du langage et qu'elle manque aux animaux "? Il faudrait être aveugle pour ne pas voir que les animaux ont des moyens de se communiquer leurs idées, moyens qui, pour être différents de ceux qui sont usités par l'homme, n'en constituent pas moins des formes diverses de langage. Pour n'en citer qu'un exemple, il n'est pas douteux que les fourmis ont une manière de se parler

et de s'entendre, des signes particuliers, une sorte de dactylologie spéciale dont elles font un continuel usage, et qui paraît consister dans les attouchements variés de leurs antennes.

Dans les guerres épiques qu'elles se livrent de tribus à tribus, elles se concertent les unes pour l'attaque, les autres pour la défense. Des conseils s'assemblent pour proposer la conquête d'une fourmilière etprendrejour ; des courriers vont et viennent dans la tribu; on envoie des éclaireurs, et, d'après leurs rapports, l'attaque est différée ou résolue immédiatement; dans ce dernier cas, à un signal donné, tout s'ébranle, on se met en marche, on arrive devant la place. Par ordre du généralissime, des fourrais se détachent du gros de l'armée, soit pour aller, en parlementaires, sommer l'ennemi de se rendre, soit pour explorer les abords de la fourmilière et voir par quel côté elle est plus accessible à l'attaque. Le plan est alors conçu et l'assaut livré. Si l'attaque réussit, après être entré en vainqueur dans la place, on' revient triomphalement avec les prisonniers et tout le butin fait sur l'ennemi, butin qui se compose surtout de pucerons mis à l'engrais. Mais si la résistance de l'ennemi se prolonge, ou si l'on se sent trop faible pour le vaincre, le généralissime envoie ses aides de camp demander du renfort à la tribu, avant de poursuivre l'attaque ou de livrer un deuxième assaut. On comprend que tout ce mouvement et toute cette stratégie seraient absolument impossibles sans une entente complète des chefs avec les soldats, sans des ordres donnés et reçus, en un mot, sans l'existence de signes spéciaux ou d'une forme particulière de langage propre aux fourmis.

Si les animaux n'avaient pas un langage à eux, comment pourraient-ils faire l'éducation de leurs petits? C'est, pourtant, grâce à l'éducation qui lui est donnée par ses parents que le jeune rossignol cultive et perfectionne les merveilleuses aptitudes dont il a été doué pour le chant. Personne n'ignore que le rossignol né ou élevé en cage est loin d'avoir le talent de l'oiseau en liberté.. On a observé, dans les pays oij les renards sont chassés et traqués par l'homme, que les petits de ces animaux ont plus de finesse et de prudence que n'en ont les vieux renards dans les pays sauvages. Gomment cela peut-il s'expliquer si l'on n'admet que les petits renards ont reçu des leçons de leurs parents, et

que ceux-ci ont pu leur transmettre les fruits de leur expérience acquise ? Les animaux ont donc un langage particulier dont ils se servent pour communiquer entre eux, et que nous ne comprenons pas plus qu'ils ne comprennent le nôtre.

Messieurs, j'ai essayé de passer en revue toutes les facultés, tous les caractères que l'on a successivement invoqués pour faire de l'homme un être absolument à part. Je ne voudrais pas abuser de votre bienveillance, et cependant je n'ai pas encore épuisé la liste. Je n'ai rien dit de la moralité et de la religiosité.

La moralité ! Je voudrais pouvoir affirmer qu'elle est un caractère inhérent à la nature humaine, je souhaiterais que tous les hommes en fussent doués. Malheureusement, vous savez aussi bien que moi que trop souvent elle fait absolument défaut, et je rappellerai seulement ici que, dans le vocabulaire australien, cette prétendue caractéristique n'est représentée par aucun mot.

Quant à la religiosité, on en a trop et trop bien parlé dans cette enceinte, pour qu'il me reste beaucoup à en dire. Peutelle servir à caractériser l'espèce humaine? — Vous savez que non, puisque plusieurs peuples n'ont aucune religion, et que, parmi les peuples qui sont religieux, beaucoup d'hommes ne le sont en aucune façon.

Mais qu'est-ce que la religiosité? Est-ce unefacidté, une aptitude, une tendance? Est-ce un état actif ou passif de l'esprit? L'auteur d'une conception religieuse met en jeu des facultés actives, parmi lesquelles l'imagination joue souvent le principal rôle. Voilà une première espèce de religiosité, que j'appellerai la religiosité active ; mais elle ne se manifeste que chez un trèspetit nombre d'individus. La plupart, l'immense majorité des hommes, n'ont qu'une religiosité passive, qui consiste purement et simplement à croire ce qu'on leur dit sans avoir besoin de le comprendre, et cette religiosité n'est le plus souvent qu'un résultat de l'éducation. Dès l'âge le plus tendre, l'enfant est élevé au milieu de certaines croyances; on y façonne son esprit avant qu'il soit en état de discuter et de raisonner. Aucune intelligence ne peut se soustraire à l'action de cet enseignement, combiné et perfectionné depuis des siècles. L'enfant s'y soumet toujours, et souvent d'une manière définitive. Il croit sans

examen, parce qu'il n'est pas encore capable d'examiner, et parce que, pour toutes les notions, religieuses ou autres, il s'en rapporte aveuglément à l'autorité de ses instituteurs. Il n'y a rien dans tout cela qui puisse nous révéler l'existence d'une faculté, d'une aptitude ou d'une aspiration particulière. Mais avec l'âge, avec l'expérience, avec l'étude surtout, cet état passii de l'esprit fait place presque toujours à un certain degré de scepticisme. On apprend à se méfier plus ou moins de la parole d'autrui. Il ne suffît plus d'entendre dire une chose pour y croire; on demande des preuves, et lorsqu'un individu accepte sans examen tout ce qu'on lui raconte, on dit de lui qu'il est crédule comme un enfant. Cet esprit de critique, dont le développement marche de front avec celui de l'intelligence ellemême, s'applique d'abord aux notions matérielles, aux faits de la viié ordinaire, et souvent il ne s'étend pas au-delà de cet ordre de phénomènes ; mais, souvent aussi, et sans changer de nature, il s'étend aux conceptions métaphysiques et religieuses, de sorte que, dans tous les pays, surtout dans ceux oii l'homme cultive son intelligence, on voit un grand nombre d'individus abandonner peu à peu une partie ou la totahté de leurs croyances. Ce prétendu caractère humain, que vous appelez la religiosité, a donc disparu chez eux? Les mettrez- vous au rang des brutes, ces hommes qui souvent se font remarquer par l'étendue de leur savoir, par la puissance de leur esprit? Et, si vous dites qu'ils ont commencé par croire sous l'influence de la religiosité, attribuerez-vous à une autre faculté opposée, à la déreligiosité, cette nouvelle évolution de leur pensée?

Ainsi, de quelque manière qu'on envisage la religiosité, il est impossible de la considérer comme un fait général et inséparable de la nature de l'homme. La religiosité active, créatrice des conceptions religieuses, n'existe que chez de rares individus. La religiosité passive, qui n'est qu'une forme de la soumission à l'autorité, de l'appropriation d'une intehigence au milieu dans lequel elle se développe, est incomparablement plus répandue, mais elle est bien loin d'être universelle; si ehe l'était, les adeptes de toutes les religions ne tonneraient pas tant contre les incrédules.

J'ai raisonné jusqu'ici comme si tous les peuples avaient une

religion, mais il n'en est pas ainsi. On vous l'a déjà dit, et, quoique je n'accepte pas tous les exemples particuliers qui ont été cités à cette occasion, il est pour moi hors de doute qu'il existe dans les races inférieures des peuples sans culte, sans idées métaphysiques, sans croyances collectives, et par conséquent sans religion. Malgré l'évidence de cette conclusion, on nous dit que, là oiî il n'y a pas de religion proprement dite, la religiosité se manifeste encore par la croyance au surnaturel.

Vous vous souvenez que M. Flourens, pour prouver que les animaux sont privés de réflexion, a imaginé une définition particulière de cette faculté. C'est par un procédé tout aussi logique que les partisans du règne humain, pour prouver que la religiosité existe chez les peuples sans religion, ont imaginé de définir la religiosité : lacroijance au surnaturel ; mais ils se gardent de nous dire ce que c'est que le surnaturel. Je vais le faire à leur place.

Le surnaturel ne peut être défini que d'une seule manière : c'est l'infraction aux lois de la nature.

Pour nous, qui vivons au milieu des lumières de la science et qui sommes habitués à entendre ramènerions les phénomènes à des lois naturelles, le diagnostic du surnaturel est en général facile; — et, dans les conditions oii nous nous trouvons, la croyance au surnaturel suppose une tendance particulière de l'esprit, — tendance qui, pour le dire en passant, n'est point nécessairement en rapport avec le mysticisme religieux.

Mais les individus ignorants, qui vivent au milieu des ignorants, qui n'ont jamais entendu expliquer aucun phénomène, ni assigner aucune limite au possible, ne se posent même pas la question de savoir si une chose est naturelle ou surnaturelle, c'est-à-dire conforme ou contraire à des lois dont ils ne soupçonnent pas l'existence. Cette notion n'existe pas pour eux, et nous la leur prêtons tout gratuitement, parce que nous avons pris l'habitude de tout mesurer à notre aune. Ils croient à la fois, de la même manière, avec la même facilité, avec la même disposition d'esprit, à des choses qui pour nous sont naturelles, et à d'autres choses que nous appelons surnaturelles; et ils ne manifestent pas plus de religiosité dans le second cas que dans le premier.

Si l'iin de nous croyait à l'efficacité d'une incantation ou d'une jonglerie quelconque, nous aurions le droit de lui dire qu'il croit au surnaturel ; il serait d'ailleurs le premier à le reconnaître, peut-être même à le proclamer; — et si nous cherchions à analyser à cette occasion l'état de son esprit, loin d'y trouver quelque chose de plus que dans le nôtre, loin d'y découvrir une faculté particulière de crédulité (que nous n'aurions pas l'irrévérence de confondre avec la religiosité), nous y constaterions bien plutôt une lacune dans les facultés dont l'intégrité constitue ce qu'on appelle le bon sens. Mais chez le sauvage sans religion, la croyance au surnaturel n'a rien de spécial ; elle se confond avec la croyance aux choses naturelles, et lorsqu'on l'invoque devant vous comme une preuve de religiosité, on fait une application fausse d'une définition arbitraire.

En résumé, la religiosité n'est pas une faculté particulière ; ce n'est pas un des éléments constitutifs et essentiels de notre nature, c'est un état de l'esprit qui se manifeste à la faveur des circonstances, et qui fait défaut non-seulement chez certains individus, mais encore chez des peuplades entières.

Et maintenant, si j'étais absolument obligé de dire quel est le trait le plus caractéristique de l'intelligence de l'homme, je dirais que c'est l'orgueil, l'orgueil du parvenu qui se fait une généalogie et qui finit par y croire.

« La presumption, dit Montaigne, est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et fraile de toutes les créatures, c'est l'homme, et quant et quant la plus orgueilleuse ; elle se sent et se veoid logée icy parmy la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l'univers, au dernier estage du logis et le plus esloingné de la voulte céleste, avecques les animaulx de la pire condition des trois ; et se va plantant, par imagination, au-dessus du cercle de la lune, et ramenant le ciel soubs ses pieds. C'est par la vanité de cette mesme imagination qu'il s'eguale à Dieu, qu'il s'attribue les conditions divines, qu'il se tr^e soy mesme, et sépare de la presse des aultres créatures, taille les parts aux animaulx ses confrères et compaignons, et leur distribue telle portion de facultés et de forces que bon lui semble. Gomment cognoist il, par l'effort de son inteUigence, les branles secrets et internes des animaulx?

l'lNTELLIGENCE des animaux et le règne humain. 317

Par quelle comparaison d'eux à nous conclut il à la bestise qu'il leur attribue ? »

Ainsi s'exprimait le sage Montaigne, à une époque oii l'on croyait encore que le ciel avait été créé pour la terre, la terre pour l'homme, et que celui-ci, sorti des mains du Créateur dans tout l'éclat de sa force, de sa beauté, de son intelligence, avait été institué dès le premier jour le maître des animaux. Que n'aurait-il pas ajouté s'il avait vécu après Galilée, et surtout s'il avait connu les révélations récentes de la géologie, de la paléontologie et de l'anthropologie primitive?

Messieurs, quand l'homme, faible et chétif, errant et nu, sans industrie et presque sans armes, traînait péniblement au milieu ■ des forêts son existence famélique, lorsqu'il luttait chaque jour avec les grands pachydermes de l'époque quaternaire, lorsqu'il n'avait d'autre asile que les cavernes dont le grand ours fossile lui disputait la possession, il n'avait pas pour ses rivaux insoumis le superbe dédain qu'il professe aujourd'hui. D'innombrables siècles s'écoulèrent avant qu'il eût conquis assez de sécurité et assez de loisirs pour se livrer aux spéculations métaphysiques. • Mais, devenu enfin le maître incontesté d'une partie de la terre, il s'est enivré de son triomphe. Il s'est proclamé le roi de la création ; — il a fini par se convaincre que tout avait été créé pour lui, les continents et les mers, les animaux et les plantes, le soleil et la lune, tout, jusqu'à ces millions d'étoiles, mondes immenses répandus dans les profondeurs de l'infini; — et, non content de faire pivoter l'univers autour du grain de sable qu'il habite, il a poussé l'orgueil jusqu'à assigner sa propre forme au Créateur.

Henri Heine, dans un de ses poëmes, nous montre le vieil ours Atta-Troll donnant, dans une caverne des Pyrénées, des leçons de métaphysique à ses jeunes oursons : ce Là-haut, dit-il, sous une tente parsemée d'étoiles, sur un trône d'or, siège le Grand Ours qui dirige l'univers. »

N'est-ce pas un peu notre histoire? Nous ne demeurons plus, il est vrai, dans les cavernes; mais nos ancêtres y ont demeuré, et ce qui nous paraît présomptueux dans la bouche d'un ours ne l'est pas moins dans la nôtre. Soyons plus modestes ; soyons plus justes surtout, et que notre amour-propre de grands seigneurs

ne nous porte pas à insulter le pauvre peuple des animaux. Puisque c'est par notre raison que nous nous élevons au-dessus d'eux, montrons-nous raisonnables en reconnaissant en eux une intelligence qui est assez inférieure à la nôtre pour ne pas nous porter ombrage; et, quand le spectacle de notre grandeur nous enivrera au point de nous faire oublier notre nature, lisons et relisons cet admirable chapitre que Montaigne a intitulé VApologie de Raimond Sebond. C'est la réfutation anticipée de la doctrine du règne humain, et nous y trouverons ces sages paroles qui me serviront de conclusion : « Il y a des ordres et des degrez, mais c'est soubs le visage d'une mesme nature. »