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498 NEUVIÈME MËMOIRE.

La liberté, selon les uns, est le pouToir de faire ce qu'oD ne fait pas, et de ne pas faire ce qu'on fait ; selon les autres, elle est la faculté de vouloir ou de ne pas vouloir; selon d'autres encore, le pouvoir de faire ce que Ton veut. Mais comme qu'on la définisse, elle implique le vouloir. Vouloir c'est préférer; car on a toujours une raison de vouloir; cette raison c'est celle du mieux. Or un être qui n'a pas de mieux à désirer, qui n'a pas par conséquent à préférer, à vouloir, ne saurait être libre (p. 322-323).

Dieu par sa nature n'ayant pas de volonté n'a pas par là même de liberté. Cependant on tient à lui attribuer cette faculté, et pour prouver qu'il la possède, on nous assure qu*il a pu ne pas faire le monde , qu'il a fait et qu'il peut faire une infinité de choses qu'il ne fait pas. Mais sur quoi cette assertion est-elle fondée? Sur la souveraine indépendance de Dieu. C'est précisément ce qui est en question. Dieu a-t-il celte liberté d'indifférence qu'on lui suppose, voilà ce qui est à démontrer. Dire que Dieu est libre parce qu'il a rendu actuel l'univers possible, et qu'il a rendu actuel l'univers possible parce qu'il est souverainement libre, c'est user d'un raisonnement qui ne décide rien.

Cette prétendue liberté d'indifférence se trouve pourtant déterminée. Toute détermination suppose une dépendance quelconque de l'objet déterminant. Or une telle dépendance ne saurait convenir à Dieu. Dira-t-OB que Dieu se détermine par lui-même sans être soumis à l'action d'aucun objet ou motif extérieur? Alors Dieu déterminé à agir par l'essence même de sa nature n'a plus de liberté.

Dieu n'est donc pas libre, et cependant est-il nécessité? Non, iépond Robinet, car il y a un milieu entre être libre et nécessité, difficile à définir, sans doute, mais

réel, et qui est comme une sorte d'affranchiscraent de Tune et de l'autre de ces conditions, lesquelles sont deux imperfections. Toutefois cette exemption de toute liberté et de toute nécessité n'est rien de positif : on peut bien dire ce qu'elle n'est pas, mais non ce qu'elle est (p. 326).

A la suite de divers autres développements qui rentrent tous au fond dans les précédents, l'auteur ramenant toujours son principe de l'impossibilité de tout rapprochement entre les attributs de Dieu et les facultés de rhomme, termine en disant qu'il n'y a point plusieurs attributs en Dieu (p. 375); que les lui prêter est de l'anthropomorphisme : que ce que nous appelons attributs de Dieu ne sont que diiïérents rapports sous lesquels nous envisageons humainement ce* que la nature de Dieu opère hors d'elle-même, dans la nature créée ; que ces rapports n'ont aucun fondement réel en lui; qu'il y a plusieurs facultés dans Thomme; qu'il ne saurait y avoir qu'une perfection en Dieu, laquelle est tout ce qui convient à Têlre ineffable, et que nous ne pouvons exprimer par aucun nom. « Oui, ajoule-t-il, nous avons fait nous-mômes l'intelligence, la justice, la sagesse et la bonté de Dieu, en imaginant ce que nous ne comprenons pas par analogie avec ce qui est en nous. » (P. 376.) Nous ne pouvions nous contenter d'un Dieu incompréhensible, il nous fallait un Dieu à la portée de notre entendement. Mais Dieu est incompréhensible en tout; il est infini, et notre idée n'atteint pas l'infini. De lui nous ne pouvons que nier, et le distinguer de tout ce qui n'est pas lui. S'il était quelque chose de concevable à nos faibles facultés, il ne serait pas lui (p. 377). Dieu est par lui, puisqu'il existe, mais son asséité n'en est pas moins inintelligible. Nous ne la connaissons que comme l'opposition de l'existence contingente.

Dieu ne nous est connu que sous la notion de cause, c'esl-à-dire comme* celui qui fait que les choses sont; c'est là tout ce que nous savons et pouvons savoir. Quelque chose a été fait, donc quelque chose n'a pas été fait; donc Tun a été fait par l'autre, c'est à quoi se réduit toute la théologie naturelle.

3» Appréciation de sa doctrine.

Ainsi, en résumé, dans toute cette théorie de l'exis* tence et des attributs de Dieu, Robinet a la prétention d'établir que cet être, qui nous est donné comme cause, nous est du reste inconnu et qu'il échappe à la prise de notre pensée comme infini ou parfait, comme spirituel, intelligeiTt, aimant, libre, puissant, sage, bon, juste, etc., etc., c'est-à-dire qu'il demeure pour nous le plus vague, si n'est le plus nul des êtres.

Or, c'est contre cette prétention que j'ai le dessein de m'élever, non en reprenant dans le détail tous les arguments de l'auteur, mais en m'altachant seulement à ce qu'ils ont d'essentiel et de plus général.

Mais avant, je ferai une remarque, qui peut n'être pas inutile pour la suite de la discussion.

Il n'y a rien que d'exact à distinguer entre connaitre et comprendre.

Connaître, c'est percevoir, savoir des choses certaines manières d'être, certains rapports, mais non pas tous: ce n'est pas en saisir la pleine et entière existence, la complète vérité ; c'est en avoir une idée, mais relative et non absolue : ce n'est pas proprement comprendre.

Comprendre, par conséquent, est si l'on veut connaitre, mais de telle façon que la connaissance ne puisse être poussée plus loin, et soit parfaitement adéquate à son objet. A ce compte, on peut bien dire que nous ne

comprenons pas Dieu, quoique peut-être ce soit parler trop rigoureusement, puisque enfin nous le comprenons, nous renlendons au moins comme raison suffisante et principe de toutes choses, mais certainement il n'y a rien que de juste, d'après la distinction qui vient d'être proposée, à affirmer que nous le connaissons ou le pouvons connaître, puisque d'après Robinet lui-même il nous est donné sous la notion de cause, laquelle, comme je le montrerai bientôt, en implique plusieurs autres.

 celte remarque, qui est en grande partie du P. Richard, j'en ajouterai une autre, qui y touche du reste d*assez près. Ce qu'on peut bien dire au sujet de Dieu , c'est qu'à le prendre en un certain sens, au point de vue de l'être, ontologiquement sinon logiquement, il explique tout et que rien ne l'explique. Mais est-il pour cela incompréhensible, ce qu'il est à craindre qu'on ne traduise par inintelligible, inadmissible, grand inconyénient de ce terme, dont on devrait par conséquent éviter de se servir, quand du moins on ne veut pas qu'il reçoive celle fâcheuse exception, est-il, je le répète, pour cela incompréhensible? Non, mais il est dans la condition de toute vérité première, lui la vérité par excellence, lui la vérilé des vérités et qui parce qu'elle est le principe de toutes les autres n'en est que plus admissible, plus nécessairement intelligible. Rien ne l'explique sans doute, mais c'est* qu'il n'a pas besoin d'être expliqué, et qu'il ne lui manque pas quelque chose d'antérieur et de supérieuj, qui Téclaire et le prouve. Il a eu lui toute sa raison d'être et de paraître à la fois. 11 n'est donc pas incompréhensible, il n'est que d'un genre k part de compréhensibilité, lequel, s'il ne permet pas la toute science, n'empêche pas une certaine science. Une des conséquences fâcheuses de cette prétendue incom-

BQS NEUVIÈME MEMOIRE.

préhensibilité deDîeu^ c'est de lui enlefer la pmfiftbitité d'ôtre déterminé dans aucun de ses attribuftâ : or de là à ladédaration d'ignorance absolue ou de négation deoes attributs, ii n'y a pas loin ; qu'eslHi^e ea effet qu'on Bien qui n'est et ne peut être rien de précis en nature, tien de déterminé et de déterminable, rien qu'on paisse de quelque façon saisir et affirmer? esl-ce eacore un. objet» même de foi ? en est ce un d'intuition ? 11 ne i^esi d'au* eune espèce de oomprébension, pas même de la plas simple; c'est-à-dire que pour l'esprit il n'est rien du tout. Et voilà précisément à quoi conclut, dans^le fond, Robinet. Car sous cevain af)pareil d'attributs, maiscea&là Yéritableoient ineompréhensibles^ parce qu'ils, sont contradictoires^ que par grâce il ooncède à Dieu, il fioit par ne rien laisser qu'un assesabls^ de négatio&s*

Mais j'abordfiT enfin avec lui le sujet en discusûoA ec }e commence par cela seul qu'il admet' coq^Hcitemenl:, à &ayoi4r que Dieu est cause, et j'esâaie d'en tirer un pas plus qu'il n'en déduit lui-mêmoi En effet Dieaest causer Mais qu'efit-ce que qu'être cause? N'edlrrce rien* être de défini ? est-ce rester pri^é de toute espèce (ie caractère? est-ce n'offrir aucune matière et aiicuae prise à^la peor sée? est-ee demeurer, sous voile, dans. le mysrtèreietdasis romJ>re, sans, signeini marques visibles de son^êlnaet de ses attributs ? ou n'est-ce passas contraice^âa présenf ter dans un état.de dèveioppeDMad eU de manifestation? nfest-ce pas,, en: se déterminant soi^-même à l'action» se produirev paraître et s'expliquec par desr plrénoBiènes T n'est-eepaS'Cemme ptrendre fbrme» relief* et. lumâére, et de la région de L'inconnu: passer dan» celle dtt connu? La causalité, c'est l'efficacité,. c!e$t[ U puiâsûnoet de se montreir eo/ même; tempe' q«e de faire^.o'eett la vectut et comme le» téxiietipa^ de l'être opérant' et àr^oeoiurer.. Par csMtséquenL,, dire que- Dieu esti Qau8e,< cer s^'est pas dim

simplement qu'il est^ c'est dire aussi ce qu'il est, au moins jusqu'à un certain point ; c'est lui reconnaître des propriétés ou des attributs déterminés, tout ce qui lui est nécessaire pour être la cause qu'il est» la cause sou«- Teraine et créatrice. On se trompe donc, si on ne croit rien accorder en admettant Dieu comme eause ; on s'engage au contraire à la plus large des concessions. Dieu donné comme cause, comme vraie cause, Test implicitement comme force, comme substance, comme âme,' comme principe d'intelligence, d'amour et de liberté^ et par suite de sagesse, de bonté, de justice, ete,; car s'il est cause, comment peut^on le savoir, sinon par reffet'dont il est cau^e? Et cet effet, pris dans l'homme plus particulière^ ment, n'a-t^il pas Itri^nème 1^ caractère d'une substance Tirante, intelligente, sensible et libre, capable dé sagesse et débouté? et ne prouve-t-il pas par lui-mêtoe un auteur ri^eà l'infini de toutes les perfections dont il y a en nous le germe et la trace divine?

Il est vrai qu'après avoir jugé dé Texistenee de la eause par celle de Teffet, on eroit devoir s'abstenir de jogpr des qualités do l'une pa^ les qualités de l'autre^ Maisn'est^e pas là une iuoon&équeDce? Si c'est â'af>rM l'effet qu'on affirme la cause, pourquoi, d'après la na* tore de Mfet, ne pas affirmer âussi celle de la cause? La maxime incontestable en matière de causalité, c'est que tout effet suppose une cause; m»»s c'est également que tout effet tel ou tel suppose uoe cause telle ou telie^ et on ne comprendrait' pas qu'après avoir suivi une cer* taione règte dû jagement dans le pfemier de ces cas, on «osuivHdans le second une toute contraire^ Pourquoi à la viueid^iin effetprononed^Km quily a^cause? Parce <iue lleffet porte ea lui^ et pQrtomanifestemeot'quelque chose ds' la ca»se^ parce qu'il' parait otmsé ou produit d'\iii priocipe avec loquol il est' en rapport , do eonvenanoe

comme de génération. Pourquoi donc ne pas Youloi» concevoir la manière d'être de la cause d'après celle de l'effet, et prétendre procéder ici non plus par analogie, mais par opposition ; non plus par similitude, mais par contrariété ? Est-ce que de même qu'il y a de la cause dans le causée il n'y a pas marque des attributs de Tune dans ceux qu'on reconnaît à l'autre? Est-ce que le même rapport qui s'établit de la cause à l'effet, en tant qu'elle le fait être, cesseen tant qu'elle le fait être d'une certaine façon; de sorte qu'après avoir dit : Il y a créateur, parce qu'il y a créature, on ne puisse pas ajouter : 11 y a intelligence, amour et liberté dans Tun, parce qu'il y a ces facultés à titre de créations dans l'autre? En vérité, on ne se rendrait pas compte de ce changement de raison, de ce renversement de logique d'une proposition à l'autre. Encore une fois, si nous savons quelque chose de l'existence de la cause, c'est par celle de l'effet : n'est-ce pas de même par la nature et la manière d'être de l'effet que nous savons quelque chose de celles de la cause?

Si donc on prend l'homme pour un effet qui prouve en Dieu une cause, il faut le prendre pour un effet qui, cause lui-même à son tour, quoique en sous-ordre et au second rang, prouve en Dieu des attributs semblables et analogues aux siens, non pas certes en degré, maïs en essence et en genre. Â l'homme il faut une cause et une certaine cause qui réponde par des perfections, portées à l'infini, à celles qu'il a lui-même dans la mesure de son être. Aussi serait-ce en cette matière bien commencer son raisonnement, mais mal le finir, parce que ce serait le finir par une contradiction, que de dire d'abord : L'homme est un être créé, donc il y a un créateur, et ensuite : L'homme est un être créé intelligent, aimant et libre, donc il y a un créateur qui n'est rien de semblable, qui est privé et dépourvu de tout ce qu'il

ROBINET. 80lf

a donné, qui est le négatif de l'être dont l'homme est le positif. Mais le créateur en lui-même a beau être infini, infiniment parfait, il ne l'est pas à contre-sens, et comme à contre-pied de la créature; de l'un à l'autre il y a plus de conséquence et de convenance. Ou niez que le créé prouve en rien l'incréé, ou accordez que s'il le prouve, ce n'est pas seulement quant à Têlre, mais aussi quant aux manières d'être, et qu'une créature d'un certain caractère témoigne d'un créateur dune certaine nature, en harmonie avec la sienne.

Mais peut être objectera- t-on que si une certaine créature témoigne d'un certain créateur, comme il y a dans l'univers de Irès-diversea créatures, il devra y avoir dans le créateur de très-diverses essences ; qu'ainsi pour l'homme et le monde, si différents entre eux, il devra y avoir en Dieu comme deux puissances distinctes, deux principes séparés, et en quelque sorte deux dieux. — Ce serait se méprendre ; il y a diversité dans la création, d'accord, mais non divisfon, opposition, contradiction. Il y a convenance, et, comme on dit, unité dans la variété ; il y a parenté avec des degrés, similitude avec des nuances, gradation, mais non absolue séparation depuis le plus élevé des êtres créés jns(|u'au plus humble d'entre eux, depuis l'homme jusqu'à la pierre. Tout y est fait et y vit en concert et en concours ; et comme il n'y a pas division et opposition dans la création, il n'y a pas partage et combat dans le créateur ; il y a unité, pure unité, avec une inépuisable fécondilé ; il y a cette puissance simple, mais infinie, qui, immuable en elle-même, se varie, se transforme, non pas sans ordre, mais sans limites, dans la riche et régulière diversité de ses oeuvres. De sorte que le Dieu de l'homme et du monde n'est pas réellement un Dieu double ou le rapprochement de deux Dieux, mais un Dieu en deux actes, un même père

im NEUVIEME KËMOIRE.

ponr deox enfants, Tauleur uoiqae de deox oufrages» qu'il a faits l'un pour l'autre » comme Tun avec l'autre, dans un môme dessein, quoique par des moyens dîfèrents.

Sur ce ppint la thèse de Robinet est donc que Dîen est la^cause inconnue et impossible à connaitre de tout ce que nous connaissons : la nôtre, qu'il ea est la cause connue, ou possible et même jusqu'à un certain degré assez facile à connaître. Laquelle offre le plujs de conséquence et de vérité î

Mais de ce qu'il admet de Diea passons à ce qu'il en rejette. Ici son principe est que Dieu n'étant pas rbomime, n'a rien de i'^homme; qu'il en est de tout point To^ posé; que de l'un de ces termes à l'autre il n'y arien, d'analogue ni en degré ni en essence ; qu'aucun rapport ne les rapproche, et qu'un abîme, qu'un myistène le& sépare et empêche de saisir ou de supposer aucune similitude entre eux.

Par conséquent, si l'homme. est une, àme«. Dieu, n'en est pas une, ou il en est. une qui n'a.rieo de celle que nous connaissons en nous* En nous il f de l'in— telligence, donc par là môme il n'y en. a, paS: en Dieu; en nous il y a de l'amour et de La liberté, raison pour les nier en lui ; raison pour y nier auiâi la sag3sse). la.bopté, la sainteté,: la justice, en un. mot, toutes les^ qualités qui peuvent, contribuer à notre p6rf6e4ioa.:.a£^ semblage de négations, voilà tout, ce qpe doit, ètr^ ce* Dieu, dont nous ne pouvons rien aifirmer de ce qui se. trouve en. nous, à moins, qu'on ne compte pour affimur tien ce que dit notre auteur,.que.s'il n'est pas intelligent,, il est plus qu'iatelligeat, qpe s'il n'est pas sage et bon,, il est plus que sage et. bon, etc..;. ce qfii eet au. foad: ne. rien dire, tant c'est se servir de mots don^t le seM écbappe.et trompe. Non;: toute celte doctrine est. néga^

tîve, purement négative, et elle Test en vertu môme du principe dont elle proeède.

Or ce principe est-il vrai? est-il vrai que parce que Dieu n'est pas l'homme, il n'a rien de ce qui se voit dans rhoinme; que ces deux existences sont lellement op-*posées entre elles, qu'il n'y a rien de l'une dans l'antre, et réciproquement; rien du créateur dans la créature,, et rien de la créature dans le créateur? Saus doute Dieu est infini, et l'homme ne l'est pa^; Dieu est parfait» e.t l'homme est imparfait. Il n'y a point entre eux de rapr prochement en degré; mais s'ensuit-il qu'il. n'y en ail pas en attributs et en modes? L'homme a. une certaine essence, donc Dieu en a une toute contraire : est-ce. là, je le demande, une bonne manière de raisonner? Euitril vrai que Dieu et l'homme ne puissent absolument coor Tenir et se ressembler en rien? Mais cependant on recoo- Dalt que l'un, est la cause, et l'autre l'effet. Or, quelle est ici la cause, et quelle idée s'en fait^on? Est^-ce que la cause, en général,, ne produit pas son effet conséquemiment à sa nature; est-ce qu'elle ne lui prête rien du sien? est-ce qu'elle se l'oppose à elle*même comme son cour traire et sa négation? Celle de toutes les.caoses que n/ouB connaissons le mieux, parce qu'elle nous est intime e^t peirsonnelle , parce que c'e;àt notre, moi y. notre âme, ne donne-t-elle pas» naissance par. son intelligence à des idées, par son aooftour à des. affections.> par sa volonté à des résolutions , pax toute. sa< spiritualité à des choses spirituelle»? ne suit-eiJe pas en se développant une loi d!analogte? Or, la oaïuse créatrice,, dont nou3,ne.pouvon$ Traiment juger quer d'après celle qui est en nous» puiâq;UiB c'est celle-ci seule qmi paj7 la conscience nous est inliimeh ment et directement connue, ne suit-elle pas^Umâmeloi, et en créant ne se conduit-elle pasr comn^id nous, en opérant, d'après^ ce; principe qui ve^ul q(Ue. l'effet ait une

certaine analogie avec la cause? Que créer, de la part de Dieu, ne soit pas égaler, identifier le fini à l'infini, rêlernel, l'immense au temporaire et au local, l'œuvre, en un mot, à l'ouvrier; rien de mieux : c'est la suite même de la nature des choses. Mais que son œuvre, parce qu'elle est telle, n'ait rien de lui, rien de son essence, et en soit de tout point le contraire, la complète négation, voilà ce qui ne peut plus s'admettre, car on ne peut le comprendre. Il faut donc raisonner autrement, et dire que si créer n'est pas de la part de l'infini faire un autre infini, faire un autre lui-même, mais faire du fini, cette opération ne consiste pas non plus à produire son contraire; qu*elle consiste bien plutôt, à distance il est vrai, et dans des bornes plus ou moins resserrées, à produire son semblable; que c'est régler en l'appelant à l'être le fini sur l'infini, l'accommoder à l'infini, lui donner l'infini, non pas certes à égaler, mais à révéler, à représenter dans une certaine mesure, et par de certaines marques de filiation et d'analogie; et que, dans l'homme en parlicu-^ lier, la création est un acte par lequel Dieu a choisi ce qu'il y a de mieux dans le fini pour y exprimer son essence, et y témoigner, par la part de spiritualité et de moralité, d'intelligence et d'amour, de sagesse et de bonté, qu'il s'est plu à lui communiquer, ce qu'il a en lui sous tous ces rapports de subliiûe et d'absolu.

Que si néanmoins on suppose qu'il en a fait en le créant sa négation et non son image, ne s'ensuil-il pas que, parfait comme il l'est, il n'a dû mettre, par opposition, que des imperfections dans sa créature? Or, est-ce ainsi qu'il en a agi, qu'il a traité l'homme en le formant? Ne l'a-t-il pas bien plutôt comblé de grilces et de dons, en conséquence et en preuve de ce qu'il est lui-même par sa nature? Non, quoique l'homme ne soit pas un être du même rang, du même degré que Dieu, il n'en est pas

moins, dans une certaine mesure, en convenance avec lui; et le principe qui dit que Dieu n'a rien de Thomme, parce qu'il n'est pas Thomme, est inexact et faux.

Inexact et faux, les conséquences qui en découlent ne peuvent être meilleurçs; il est facile de s'en assurer en examinant quelques-unes d'entre elles.

El d'abord en ce qui regarde la spiritualité, ce qu'il y aurait à conclure en vertu de la maxime dont il s'agit, c'est que, comme l'homme est un esprit. Dieu par làmême n'en est pas un, ou que s'il en est un, il n'a rien de celui qui est dans l'homme. Mais alors quel esprit est-il? Une négation absolue de tout ce qui est dans Tesprit humain ; un esprit par conséquent, moins tout ce que nous connaissons et concevons de spirituel : est-ce encore un esprit ?

Mais s'il l'est, du moins n'est-il pas intelligent, continuera-l-on à dire dans le même système; car l'homme est doué de cette faculté , et il ne doit rien avoir de l'homme : en revanche, il est plus qu'intelligent; ainsi du moins s'exprime-t-on. Mais plus qu'intelligent, qu'est cela? Nous savons ce que c'est qu'être intelligent, et ce que c'est que ne l'être pas ; mais ce qui n'est ni l'un ni l'autre et est censé au-dessus de l'un et de l'autre, nous l'ignorons, nous ne pouvons nous en faire une idée. Une pierre n'est pas intelligente, ou elle est moins qu'intelligente; voilà qui est clair : mais que Dieu ne soit pas intelligent, et que cependant il soit plus qu'intelligent, voilà qui ne l'est plus, à moins qu'on entende que c'est une manière d'avoir la souveraine intelligence; mais c'est alors avoir de l'intelligence, ce qui est en contradiction avec le principe dont il s'agit.

Mais quoi ! c'est parce que l'homme est intelligent que Dieu ne le serait pas, et ce serait ce Dieu sans pensée qui aurait fait l'homme pensant, qui lui aurait donné ce

8t« NEUVIEME MEMOIRE.

qu'il ne posséderait nullement, qui, se l'opposant à laimême» l'aurait pourvu de connaissance, en restant luimême aveugle et ignorant! En Térilé, c'est trop d'impossibilité.

Et toute celte science en action que le Créateur déploie au sein de la création, mais parliculièrement dans notre âme, ne démontrerait pas en lui celle même science, en idée, en conscience, et à son plus haut degré d'excellence ! Il paraîtrait, il serait intelligent dans son oeuvre, et il ne léserait pas dans son essence! Quelle contradiction jointe à tant d'autres !

Et je n'ai pas encore fini.

Dans ce même système on raisonne de l'amour comme on raisonne de l'inlelligence , et l'on dit : L'homme a l'amour, donc Dieu ne l'a pas. Dieu ne pas aimer ! Mais que serait-ce donc que ce Dieu? que serait ce Dieu indifférent, sans paternité, sans pilié, sans miséricorde, sans charité d'aucune sorte, et aussi sans félicité, sans cette sérénité dans la bonté qui fait la béatitude? Dieu ne pas aimer ! Mais il faudrait pour cela qu'il ne fût pas le bien même ou qu'il l'ignorât, ce qui serait encore une manière de ne pas l'être. Mais si Dieu est le bien, et que la perfection du bien soit de se connaître et de se sentir. Dieu aime, il s'aime et avec lui tout ce qu'il a fait, parce que tout ce qu'il a fait participe en lui du bien. Dieu ne pas aimer , quand il a créé l'homme aimant ! Mais où aurait-il pris ce don divin de l'amour pour le lui communiquer? Il n'y a que l'amour qui engendre l'amour; il n'y a que celui qui aime, et qui aime souverainement, duquel ait pu venir l'amour dans le cœur de ses créatures. Qui n'aimerait pas ne ferait pas aimer. L'homme aime, donc Dieu aime; voilà le vrai raisonnement; seulement Dieu aime en Dieu, tandis que l'homme n'aime qu'en homme; et il ne faudrait pas dire, pour maintenir

ROBINET. Sil

sous ce rapport Tinfinie supériorité du créateur sur la créature, qu'il est plas qu'aimant, cotnnie on dit qu'il est plus qu'intelligent; car que serait-ce que plus qu'aimer» quand ce ne serait pas aimer? Le concevrait-on, et ne serait-ce pas encore, sous prétexte de perfection, une véritable négation? Que l'amour en Dieu soit divin, soit plus qu'humain, on le comprend, c'est une conséquence de son excellence ; mais qu'il n'y ait en lui nul amour, ou, ce qui revient au môme, qu'il y ait ce plus qu'amour qui n'est au fond qu'une négation , voilà ce qui ne se comprend pas, et ce qui, loin de relever Dieu, le dégrade plutôt, et, au lieu de lui conférer la plénitude de la perfection, lui en inflige la privation; car il ne vaut que par ses attributs, et des attributs qui puissent être déterminés et affirmés. Dieu moins l'amour, s'il était possible,' serait moins Dieu, il ne serait plus Dieu, il serait audessous de l'homme; car ce qui aime surpasse ce qui n'aime pas; une des grandeurs de Dieu c'est l'amour, et le lui ôter c'est l'abaisser; si l'on veut d'un Dieu excel* lent, il faut le vouloir aimant.

Qui nie dans Dieu l'intelligence et l'amour, doit également y nier la liberté, toujours en vertu de cette raison que, si l'homme est une chose. Dieu en doit être une autre, et que si l'un est libre, l'autre doit être nécessité.

Et cependant si, procédant avec plus de sagesse, on juge encore ici comme il convient de le faire, de la cause par l'effet, de l'âme en Dieu par l'âme en l'homme, de la pleine perfection de l'une par la demi-perfection de l'autre; au lieu de trouver dans la liberté humaine une preuve de la nécessité divine, ne faudra-t-il pas y voir au contraire une vivante démonstration de cette suprême liberté? ne paraitra-t-il pas vrai que Dieu est libre comme l'homme, mais infiniment plus que l'homme? Sans doute il y a des difficultés touchant la liberté en Dieu ; mais

ces difficultés ne viennent pas de ce qu'on raisonne par analogie de l'être créé au créateur; elles viennent plutôt de ce qu'on prélend les opposer l'un à l'autre, les faire la négation l'un de l'autre. D'après cette téméraire doctrine, pour affirmer que Dieu est libre, il faudrait affirmer que l'homme ne l'est pas; mais sérieusement ce serait bien alors qu'il y aurait de l'embarras à concevoir et à expliquer la liberté en Dieu ; car, je vous prie, où prendrait-on l'idée qu'on s'en formerait? ne voyant pas en nous la liberté, comment la supposerions-nous, la soapçonnerions-nous dans un autre être? Ne la reconnaissant pas dans notre âme, nous n'aurions aucun motif, aucun moyen de la conclure dans aucune autre; mais ce qui est possible, facile et même nécessaire, c'est que, créés libres, nous jugions libre, souverainement libre celui qui nous a faits tels.

Ne nous lassons pas de poursuivre dans ses diverses conséquences la fausse doctrine que nous examinons.

Dans l'homme il y a sagesse et bonté, quand, appliquant la liberté à l'intelligence et à l'amour pour les diriger et les attacher au bien, il acquiert de cet objet divin la pure et suave perception, le goût éclairé et le saint zèle. Or, raisonnant comme on le fait dans toute celle théorie, il faudra dire : il y a sagesse et bonté dans l'homme, donc il n'y en a pas en Dieu : être sage et bon, en effet, serait de sa part ressembler par certains traits à l'homme, participer sous certains rapports de sa nature; or, ce ne serait pas être ce qu'il doit être, le contre-pied et comme l'image renversée de l'homme; ce serait simple ment en être l'idéal, le type pur : erreur grossière, comme on sait, superstition, idolâtrie, subtil et vain anthropomorphisme.

Mais est-ce bien sérieusement que l'on soutient que Dieu n'est ni bon ni sage, parce que l'homme lui-même

a sa part de ces qualités? comme si ces vertus dont le Créateur nous a donné les éléments et les germes dans Fiatelligence et Tamonr, et le pouvoir personnel dans la libre volonté^ ne nous venaient pas d'un principe qui en possède en lui éminemment la perfection et Texcellence? comme si c'était en lui le néant de ces mêmes vertus qui eo eût pu produire en nous la présence et le développement! comme si, il faut bien le dire, c'était avec ki folie et la malice dans Tàme qu'il eût pu nous disposer à connaître et à aimer le bien ! Comment, c'est Dieu qui nous a faits intelligenls pour être sages et aimants pour être bons, au moyen de la liberté; et lui-même il n'aurait pas en soi, il n'aurait pas absolument de quoi .être teU et il ne serait en effet ni sage ni bon, il serait le contraire, il serait aveugle et indifférent! Je sais qu'on échappe, que l'on croit échapper à l'énormilé de celle conclusion, en prétendant que si Dieu n'est ni bon ni sage, il n'est cependant ni mauvais ni malfaisant; mais alors qu'esl-il donc? Rien, je le crains bien; car s'il était quelque chose, une nature déterminée, et que celle nature fût en lui la privation de la sagesse et de la bonté, il aurait certainement le caractère de cette privation, la marque de ce défaut ; il serait le contraire d'un Dieu sage, bon et juste. Or, esl-ce là le vrai Dieu? n'est-ce pas plutôt celui du paradoxe et du sophisme, d'une vaine et hasardeuse dialectique? Ah! que l'on pense que l'on ne peut avoir une idée complète et absolue, une idée parfaitement définie de la sagesse, de la bonté divine, d'accord; il n'y a rien là que de raisonnable et de juslcf. L'homme, qui est fait pour savoir, n'est cependant pas fait pour tout savoir, surtout de l'infini; il n'esl pas Dieu, il ne sait pas en Dieu, il ne sait pas Dieu comme Dieu se sait lui-môme.

Mais supposer que nous n'avons aucune idée des per*

ftclioB9 moraHes de Dien, parce que, ponr poxxs en former otie, il faut en prendre les éléments dans la con- BaissOTce de nous-mêmes, je ne crains pas de le répé- «Bf, c'est une manière déraisonner qui va directement et oonrertement contre le bon sens ; comme c*en est une au «ratraire^qui s*y conforme exactement que de conclure, H" est Tfai avec certains ménagements, de fâme en niomme à Pâme en Dieu, des perfections finies de Tune mn mâmes perfections infinies de Tautte.

Eh quoi, peut-on dire à ceux qui ont cette prétention togîque si mal fondée en droit, vous nous refusez, mus l#is retirez toute similitude avec Dieu; mais y pensernow? Dieu , c'est notre père, puisque, selon vous-mêmes, i* est notre cause, notre principe créateur et générateur : coDHBent doue, en vertu de cette souveraine paternité, n'aarait-il rien mis de loi en nous? n'j aurait-il pas mis surtout ce que nous y trouvons d^essentiel et de meilleur, de plus digne de- ses attributs? Non, il y a plos de conséquence et de convenance entre sa nature et la nôtre, CBtre ses perfections et les nôtres, entre ce qu'il est et ce qu'il fait. Croyons donc que, puisqu'il nous a donné de quoi être sages et bons, il a lui-même en soi et par soi de quoi l'être, en toute excellence.

Après la sagesse et la bonté, il y aurait égafement à parler des diverses vertus qui en dérivent, de la sainteté, de la justice, de la miséricorde, etc. ; mais qu'en dire qui n'en soit déjà dit dans les remarques précédentes? Je me borne donc à quelques mots de rapide explication. On les estime trop humaines pour les prêter a ftieu, et ce- serait, assure-on , pur anthropomorphisme que de croire à une providence qui aurait à la fois la grâce pour nous attirer, Tépreuve pour nous exciter, la récompense pour nous attacher, et la peine pour nous rappeler et nous ramener au bien, une miséricorde infinie pour nous

tratter de toute façon en enfants de sa sagesse et de sa prédilection! Et le culte qne nous lui rendrions ne serait qu'une espèce d'idolâtrie! et la vraie religion consisterai! à ne lui rien attribuer, qui convînt mâme avetr ce qn^il y a d'e plus pur et de plus éfeve dans notre ânre ! Sfugdîère religion qui effacerait si bien un à un tons les traits de similitude entre le créateur et la créature, que Tuti finirait par être non-seulement étranger, mais tnintelligible à Tautre, mais véritable néant pour l'autre. De ce Dvn, en effet, dont on nierait tout, que resterait-il à concevoir, que resterait-il à aimer? Rien, absolument rien ; car ce n^est pas comme négation, c'est comme sublime expression de ce qu'il y a de plus excellent dans l'homme, qne Dieu peut être un objet d'intelligence et d'amour.

Mais, pourrait-on objecter : en passant des attributs mcnraux de Dieu à ses attributs métaphysiques, de sa sagesse et de sa bonté à son éternité et à son immensité, ne raisonnez-vous pas, non plus d'après le principe de l'analogie et de la ressemblance, mais d'après celui de l'opposition entre la créature et le créateur? et n'est-ce pas parce que vous jugez que l'homme n'est ni éternel ni immense, qoe vous conclue? au contraire que Dieu a ces qualités? Oui peut-être en apparence, et dans la forme du discours, mais au fond il n'en est rien; car ce qui est dans ma pensée lorsque je m'exprime de la sorte; ce tf est pas que l'homme est priver du temps et de Tes^ pace, mais qu'il en a sa part pourpouvoîr agir, se dérrelopper et accomplir' sa destinée, et qu'en conséquence Dieu en a aussi la sienne (mais celle-fà lufiâie) pour créer et faire œuvre; de sorte que de Dieu comme de l'homme j'affirme également le temps et l'espace; mais de l'un c'est tout le temps et tout l'espace, tandis que de l'autre c'est le temps et l'espace divisés et limités, et je crois éte'ê conséquent, je crois continuera procéderdvsemblable au

semblable ; seulement, comme toujours, a^ec la ressemblance je tiens compte de la différence, et cette dirférence (qu'on ne l'oiiblie pas) est celle du créé à Tincréé ; ainsi le créé n'était pas dans le temps et l'espace; il y a été mis, il a reçu en venant à i*êlre sa date el sa situation; l'incréé y était, et y était sans bornes aucunes : voilà en quoi ils ne conviennent pas; maïs ils durent tous deux, et tous deux ont le lieu pour agir : voilà en quoi ils se rapportent.

Même explication à peu près au sujet du Gni et de l'infini : il ne faudrait pas supposer qu'en afûrmant lepremier de l'homme et le second de Dieu, on affirme de Dieu le contraire de l'homme : on énonce sans doute entre eux une différence considérable, mais aussi et avant tout une profonde ressemblance ; car elle est de nature, tandis que la différence n'est réellement que de degré. Le fini, si j'ose le dire, est l'infini en moins; c'est Tinfini avec privation et sans ce qu'il a d'absolu. Et il faut bien l'entendre : le fini et l'infini ne sont pas, chacun à part, un attribut distinct appartenant celui-ci à Dieu, et celui-là à l'homme; ils sont plutôt le caractère des divers attributs essentiels à l'un et à l'autre : le fini est le caractère de tout ce qui est humain ; l'infini, celui de tout ce qui est divin. Par conséquent, s'il y a d'ailleurs une certaine similitude entre ce qui est de l'homme et ce qui est de Dieu, s'il y a, par exemple, dans l'un et l'autre, intelligence, amour, liberté, sagesse et bonté, le* fini et l'infini seront eux-mêmes toutes ces choses, ici parfaites et sans limites, là imparfaites et limitées. Quand donc je conclus du fini à l'infini, ce n'est pas du contraire que je conclus au contraire, c'est du semblable au semblable ; seulement je comprends en même temps que, d'un côté, ces * qualités, si excellentes qu'elles puissent être, sont toujours nécessairement relatives et bornées, tandis que, de

l'autre, elles sont nécessairement absolues. Ainsi, qu'en jugeant de Dieu par l'homme, je prononce que l'un est infini parce que l'autre est fini, je ne fais que concevoir et affirmer une âme d'après une autre, une intelligence d'après une autre, un amour d'après un autre, et de même de tout le reste. Mais, en vertu de mes idées du fini et de l'infini, je déclare que de ces attributs tout est relatif dans l'homme, et tout absolu dans Dieu. Je n'oppose donc pas, je rapproche plutôt, ou du moins je lie entre eux, sans négliger toutefois les différences et les distances, le fini et l'infini. Le fini tient donc véritablement de l'infini, il en tient sa nature même; ce qu'il n'en a pas, c'est l'excellence sans défauts et sans degrés.

Et à ce sujet je demanderai la permission de présenter encore quelques courtes remarques, qui ne pourront que répandre une nouvelle lumière sur une matière si délicate en elle-même.

J'ai plus d'une fois exposé, d'après Descartes et les cartésiens* Bossuet, et Fénelon en particulier, commetit nous est donnée l'idée de l'infini *. A peine avons-nous quelque expérience, quelque connaissance de nousmêmes, que nous concevons mieux dans le même genre, tant nous découvrons en nous d'imperfections sous tous les rapports, que nous concevons mieux que notre être, qui est en effet si borné ; mieux que notre âme, qui pèche et est faible par tant d'endroits; mieux que noire activité, qui est d'une si médiocre portée; mieux que notre intelligence, que notre amour, que notre libre volonté de tant de façons si faillibles; et non-seulement nous concevons ce mieux, mais le mieux de ce mieux, el le mieux de ce mieux lui-même, et ainsi de suite jusqu'à l'infini : ou plutôt, dès que nous avons la notion d'un mieux, nous

1. Voir mon Essai sur Vhistoire de la philosophie au xvii« siècle.

avons en tue, quoique Yaguemeut, un modèle de bien, un bien infini de tout point, d'après lequel nous jugeons que celui qui est en nous n'est rien qu« de fini, et c'est réellement l'infiui sous les yeux que nous reconnaissons tous nos défauts, toutes nos privations, tout ce qui nous manque comme êtres finis : de sorte que ce qui est infini, loin de nous paraître néant, absence de toute qualité et de toute détermination, est au contraire pour nous la réalité et la détermination mêmes, l'existence la plus complète et la plus qualifiée que nous puissions conce- Toir; c'est, pour le dire en deux mots, la substance et la cause absolues, Tâme absolue, l'intelligence, l'amour, la liberté^ la sagesse, la bonté, etc., revêtus du même caractère.

Aussi point de difficulté à concilier entre eux le fini et l'infini : loin de se repousser, ils s'attirent, ils se supposent l'un l'autre, ils ne vont pas l'un sans l'autre. L'infini appelle le fini, et le fini l'infini; celui-ci estmécessaire à celui-là, dont il est le principe, tant pour l'être que pour la manière d'être; et le second, à son tour, est indispensable au premier, non certes pour le faire être, mais pour le (aire paraître dans sa sublime essence. L'infini sans le fini ne serait pas moindre en lui-même, mais il ne serait pas, comme il l'est, manifeste en ses Couvres* Je dis plus, l'infini serait-il bien l'infini, aurait-il tonte sa nature, y compris le pouvoir créateur et conservateur, s'il n'y avait pas le fini pour témoigner de sa grandeur? L'infini, moins le fini, serait-il le vrai infini, celui qui a pensé, aimé, voulu et fait la création ? Ne jserait-ce pas l'infini en une certaine privation, et qui jn'aurait pas été parfait jusqu'à produire l'homme et le monde? Être en soi et pour soi est certainement de l'infini ; mais ne lui faut-il pas aussi être pour d'aut^es que soi? et n'est-il pas dans sa loi d'associer par la créa-

licm d'autres existences à la sienne? Que le fini .m tbl fi2LS^ et ,Dieu ne serait pas père, il serait seul et Âm famille; il ne serait, pas ce qu'il doit être. Non que le jBuai, venant à être, ajoute en réalité quelque cbese 4 rinfini ; rinûni ne s'augmente pas, ne s'accroît pas du Uni, il n'eu aUend ni n'en reçoit rien. Mais que l'infioi n'eût pas tiré du sein du possible et créé le fini, il ne es serait pas donné à lui-même une marque éclatante deja profonde excellence ; il se ser^t privé de son œuvre. De rechef, je dis donc que l'infini et le fini ne sant pas 0D contradiction enlre eux, et que, loin de répugiier Tun à Tautre, ils s*accordenl au contraire parfaitemeni.

Il y a toutefois un point qui pourrait paraître à cet égard présenter quelque difficulté. L'on dit : Si Dieu est riafini en espace, comme il l'est en toute chose, comme iU'est en durée, en puissance, en intelligence, etc*» s'il a, en un mot, l'immensité, il est partout, et s'il est partout, il n'y a plus partout qu'un être, qu'une substance^ il n y plus Dieu et son œuvre, il n'y plus que Dieu et ses attributs, il n'y a plus créateur et créatures, il n'y a que l'incréé, qui ne crée pas, qui tout au plus se développe et s'étend en quelque sorte lui-même; et nous voilà sur cette pente conduits au panthéisme.

Il se peut, si nous ne prenons pas garde au chimie qu'on nous fait faire, et si nous ne savons pas noua arrêter et résister à temps; mais avec plus de prudence eJt de juste discernement nous pouvons certainement édter ce danger. Tâchons, en effet, de nous rendre mieux compte de Finfinitude de l'espace, et de savoir ce qu'elle est à Dieu. Est-ce en lui la propriété d'exclure de l'être toute autre existence que la sienne, et de rester ainsi lui-même la substance unique^ Non ; mais c'est celle d'admettre avec la sienne et par la sienne toute autre existence» qu'il lui plaît de créer; c'est celle d'être intime

et présent à tout être sans se confondre avec aucnn ; c'est celle d'être à tout et non pas tout; et cette propriété non-seulement n'est pas la nécessité de n'être que soi, et pour soi, mais la libre possibilité de faire être chaque chose hors de soi et à part, distincleraent et individuellement, c'est-à-dire véritablement. Loin donc de trouver dans l'immensité divine un obstacle à la création, il faut plutôt y voir une condition de cette action; et s'il est vrai que créer soit, en appelant à l'être ce qui n'était pas, discerner, séparer, définir, faire du fini, n'est-ce pas jouir et user de ce moyen absolu et sans bornes de mettre les choses les unes hors des autres? n'est-ce pas avoir à soi, pour le peupler et l'animer, l'espace sans limites comme sans empêchement?

On dit encore: Être partout, c'est être ici et là, et là encore, et ainsi de suite sans fin ; c'est être sans fin, juxtaposé, composé, étendu; et sur cette voie, au lieu du panthéisme, n'est-ce pas le matérialisme que Ton rencontre? — Mais il y a encore ici à faire la même observation que plus haut : il faut se mettre en garde contre une conséquence à laquelle, par confusion d'idées, on pourrait se laisser entraîner. Il ne suit pas de l'om- . nipréscnce de Dieu qu'il y ait division, pluralité et étendue de Têlre auquel elle appartient; il s'ensuit seulement que l'action de cet être ne fait nulle part défaut; et s'il est d'ailleurs prouvé que par sa nature il est un, rien n'empêche que dans son unité il ne soit l'àme qui soutient, conduit et conserve tout, après avoir tout créé, et se manifeste en tout lieu, comme en toute durée, par une suite d'opérations dont le caractère n'est pas une division de sa substance, mais seulement des effets de sa puissance. De sorte que c.es opérations, ces créations, ces oeuvres distribuées dans l'espace, sont multiples sans doute, mais que leur principe ne l'est pas, et qu*il reste

nn et simple dans son inépuisable fécondité; et non-seulement rien n'empêche d'entendre ainsi les choses, mais tout y conduit et y dispose, puisque tout s'explique bien mieux, au sein de l'espace comme de la durée, par l'unité qui y met l'ordre, que par la multiplicité, qui n'y mettrait que le désordre, si elle était seule et livrée à elle-même, et sans un principe souverain qui la réglât et en fil une une harmonie.

Ainsi pourraient se résoudre ces diverses objections, et j'avoue que, pour mon compte, je suis tout disposé à me conlenfer des explications que je viens de donner.

Que si cependant, en un sujet de sa nature si obscur, je me trouvais amené à hésiter sur quelque point, je le déclare, plutôt que de m'exposer en chancelant à tomber dans le panthéisme ou dans le matérialisme, j'aimerais mieux, tout en m'exposanl à des embarras d'un autre genre, passer du côté de Leibniz, nier avec lui Tespace, ou ne l'admettre que comme un rapport établi par Dieu, en les constituant, entre certaines forces créées; et je me garderais de contester les autres infmitudes de celui qui les a toutes. Forcé de lui refuser celle du lieu, ou l'immensité telle qu'on l'enlend communément, je ne lui retirerais pas du moins celle de la durée, de l'activité, de rinlelligence, de l'amour, de la sagesse, de la bonté, etc., et il resterait toujours pour moi tout l'infini que je conçois, qualifié et déterminé comme je le conçois, riche d'autant d'attributs que je suis conduit à en conclure en lui d'après le spectacle de ses œuvres. Mais je ne me trouve pas réduit à cette extrémité, et obligé par conséquent de résoudre ces autres difiicultés dans lesquelles elle me jetterait : comment créer c'est-à-dire produire en dehors de soi les corps, sans avoir où les mettre, sans avoir, par conséquent, l'espace pour eux et non par eux,

122 NEUVIÈME MËHOIRE.

sans ravoir nom comme rapport, mais comme mc^eu de rapport, sans posséder cette possibilité préalable de faire être les unes hors des autres toutes les parties de Télendue, possibilité qui est la condition, le principe, et iuuk le résultat de leur situation relative? Je n'ai pas à me préoccuper de ces difficultés .puisque je ne m'y suis pas exposé ; mais revenant à la conclusion de mon propre raisonnement, je ne vois rien de téméraire à admetLr<e dans celui qui a tout créé la propriété d'être présent à tout, partout comme toujours, à l'aide de cet attribut qui fait qu'il ne manque en rien, pas plus aux £orps qu'aux esprits.

Dieu est partout; n'est-ce pas plus exact quB de dire qu'il n'est nulle part, ou qu'il est quelque part* en uft lieu xlétermioé. Nulle part, il serait absent de loat, ferait défaut à tout, ne serait plus rien au moiMle; il serait comme effacé de la nature. Quelque part, il aurait san lieu, ses bornes^ son domicile en quelque sorte«et son attache au sol ; il aurait en deçà et au delà de lui, en tous sens et à l'infini quelque chose qui serait l'immensité, qui serait Dieu à sa place, du moins guant à retendue. Le nulle part le retrancherait, le bannirait de l'univers; le quelque part l'y enserrerait, l'y* enchaînerait, l'y ferait fini. Il n'est pas quelque part, à l'exclusion de tout autre lieu; il n'est pas non plus nulle part et rcomme absent de tout lieu. Comment est-il donc? Partout; c'est-à-dire que par Taction il est le principe de chaque être, que par l'action aussi il -en est le coaserlateur, et que &e& œuvres opérées, distinguées entre elles, et de lui-même, il ne les abandonne pas, et ne les prive pas 4e sa présence et de sa puissance, mais les leur ^cantinue efficaces et bienfaisantes, sans s*enfermer • dans aucune, ni ^e retirer non plus d^aujcune; de sorte £|u'il est .pour toiites ce qu'il faut qu'il soit jet là

JIQBIN£X. .8123

Qù.il faut et £ûmme il faut qu*il soit; qu'en un mot itien ne ]e borne, comme rien ne lui échappe.

Voilà .comment on peut entendre qu'il est partout :

Voilà, par conséquent, jusqu'où, sans trops'aveoturef , il est permis de s'avancer sur ce& questions, qui, du .re&te, il nje faut pas se le dissimuler,. sont bien^plus faites ;POur inquiéter, sollicitei;, embarrasser la raison, la con- :vaincre d.e :sa .petitesse en face de l'infini, lui donner ainsi une haute .letçon de réserveet d*humililè, que pour .Ja satisfaire, la remplir du .contentement de soi-mêraue, r^nivrer jusqu'à l'excès d'un orgueil, qui la .perdrait.

Pour revenir et en résumé, l'infini est la perfection .absolue en toute chose ; il l'est en durée, et c'est »alorsJ'éteraité; il l'est en espace, et c'est l'immensité,; il l'est en intelligence, en amour et en liberté, et c'&st la toute-science, la taute-bonté, la. toute-puissance; il l'est an tout attribut, ou dépendance du souverain .être.

LeJfini de son côté .est une certaine perfection, un certain bien, mais relatif et limité, un bien avec des .défauts inhérents à sa nature. Ainsi il dure, ce qui est une bonne bonne chose, mais avec brièveté ; il a du lieu, mais dans les bornes ; de la science, mais av^c /les nuages; de la bontés mais avec des faiblesses; de la liberté, mais avec des défaillances, et ainsi de tout le reste. En tout il est le parfait, mais avec manquement, tandis que l'autre, l'infini, est la perfection absolue, et s'appelle, comme il est simplement, le souverain bien.

Mais, malgré cette différence, loin que le fini et l'infini se repoussent entre «eux, je le répète, il se lient au contraire, et.se rapportent de telle manièce que l'un ne se conçoit pas sans l'autre. Ainsi est-ce que par hasard rien de .fini durerait, s'il n'y avait du temps pour tout, s!il n'y .euravait à l'infini, s'il n'y avait l'éternité? Est-ce que de jaoième xien de fini serait situé dans l'espace;, y aurait sa

placée! son rapport, saosTimmensité qais*ouYreà tout, et donne à tout une latitude et une carrière illimitées? Et rintelligence finie n'a-t-elle pas également son principe dans rintelligoncc infinie, et l'amour fini dans l'amour infini, et la liberté de Thomme dans la liberté de Dieu; et tout ce qui est par autrui, dans tout cequiestensoi et par soi, toute perfection relative dans une perfection absolue? Et où durerions-nous, où prendrions-nous la durée, individu par individu, génération par génération, depuis le commencement jusqu'à la fin, s*il n'y avait ce qui dure et ce qui fait durer sans commencement nî ssltîs fin ? Et comment successivement viendrions-nous aussi place par place, région par région, prendre, en nombre innombrable, position dans l'espace, s'il n*y avait également et pour toute l'éternité ce lieu qui en luimême ne se mesure ni ne se termine? Et d'où nous viendrait de même à tous et à chacun ce bienfait de l'intelligence, de l'amour et de la liberté, qui n'est pas notre ouvrage, s'il n'y avait pas l'intelligent, l'aimant et le libre par excellence, l'âme infinie, en un mot, pour nous départir, à différents degrés ces dons divins de sa grâce?

Ainsi non-seuîement l'infini n'est pas la contradiction du fini, mais il en est la raison et la condition nécescessaire. De son côté, le fini est non pas la condition, ce qui serait mal s'exprimer, mais la suite par la création, la manifestation dans le créé, et la gloire extérieure de Tinfini.

Tout ici va donc d'accord; tout se concilie et s'enchaîne, et l'infini ne répugne pas plus par sa nature au fini que le fini à l'infini.

Et maintenant, pour conclure sur toute cette question des attributs de Dieu, je dis que la théorie que je viens de discuter est en dernière fin et au fond une négation de

l'être divin, par suite de la négation de tous les attributs qu'il peut avoir; et que si, selon sa prétention, elle échappe à ranthropomorphisme, c'est pour tomber dans ce nibilithéisme qui n admet Dieu en un point que pour le nier sur tous les autres.

Je terminerais ici cette discussion, que je craindrais de prolonger, si cependant, pour ne pas la laisser trop incomplète, je n'avais quelques réflexions encore à y ajouter touchant le caractère du créateur dans Dieu, dont s'occupe aussi Robinet,

Le caractère du créateur en Dieu ne se conçoit que d'après la création. Or la création est-elle de toute éter*nité, ou a-t-elle commencé? Robinet dit qu*elle n'est pas éternelle, et que cependant elle n'a pas eu de commencement. Il paraîtrait plus conséquent de penser que si elle n'a pas l'éternité, elle a son origine et sa date. Mais je conviens qu'il y a à cet égard quelques explications à donner.

Que le monde ne soit pas éternel, et qa*il ait été créé, c'est ce que je ne crois pas avoir à dénïontrer, quoique plus d'un système ait soutenu le contraire. Après tout ce qui s'est dit dans l'un et l'autre sens, ce qui reste et qui restera sans doute constamment obscur, ce qui est vraisemblablement un mystère plutôt qu'un problème de la science, c'est le mode de la création ; mais quant au fait même de la création, il est évident, du moment qu'on prend le monde pour ce qu'il est, pour un ordre de choses qui n'est pas par lui-même, mais par une cause étrangère.

Il a donc été créé; mais quand Ta-t-il été? est-ce à une date, dans le temps, ou de toute éternité? 11 semble au premier abord qu'il n'y ait pas à hésiter dans la réponse à faire à cette question. En effet, qu'est-ce qu'être créé? C'est recevoir l'être; et le recevoir, c'est ne pas

!B6 NEUVIÈME HÊHOIRE.

l'avoir, c'est ne pas exister avant Tâcte qui le donne ; c'est donc commencer, avoir son moment et son heure pour être tiré du néant ; ce n'est pas être éternel. De ce côté point de difficulté; mais voici d'où il peut en venir: s*il y a création, il y a créateur ; s'il y a créateur, iî y a être éternel; car le créateur qui ne serait pas tel, ne serait pas vraiment créateur; or s'il est étemel, c'est avec son essence qui est dé créer; il crée donc éternellement et quelque chose est éternellement créé, et le mondé n'a pas eu de commencement; et nous voilà en face d'une autre conclusion qui semble en contradiction ârec la première. Là est l'embarras. Cependknt cet embarras est-il insurmontable; et n'y a-t-il réellement aucun moyen d'en sortir? Cequi demeure ihcontestaUe, c'est que le créateur est étemel : mais dé ce qu'il est étemel, suit-il qu'il crée éternellement? Iki il-n'ya plus môme évidence, il y a plutôt obscurité ; et pour s-èclairer il faut peut-être distinguer entre la puissance et l'acte de créer, à les entendre l'un et Tautre, non pas, il est vrai, au sens péripatéticien, lequel ne mènerait à rien dé satisfaisant, mais dans une autre acception, qui se prête un peu mieux à une bonne interprétation. Il y a donc en Dieu deux choses : l^ la puissance, la pleine puissance, la puissance toute vive, toute absolue dès le principe, de faire être ce qui n'est pas; 2** l'acte, l'exercice, l'opératibn de cette puissance, qui en est l'effet et la manisfestation dans le fini ; ou, si Ton veut, il y a daus Dieu une puissance éternellement' et absolument capable d'agir et de créer, mais dont la perfection même est que son acte créateur ne lui échappe pas d'abord, comme par une irréisistible nécessité, ainsi qu'un flot à sa source ou un raytiff à son foyer. Son excellence est au contraire que cet acte lui demeure, contenu et comme arrêté en* elle panr«ellë-mêmej jusqu'au moment où ii ^convient à sa sa-

gesse et à sa bonté de le produire et de le réaliser, d'en feire la création ; et un défaut dans le créateur uiie limUe à sa puissance, serait précisément qu'il nepûts'empôchet dé créer, et que ne pas- créer fût, comme on. dit, plus^fort que Itû.

De deux forces, celle qui ne possède pas, et ne peut re* tenir et déterminer par elle-même ses effets, qui les laisse aller quand ils- lui viennent, et comme ils lui vien*^ nent, sans vertu pour les faire arriver où et quand ii hii plaît, et celle qui, au contraire, se possède et les possède; de manière à les avoir, à les garder en son pouvoir, jus*qu'au moment où elle se résout à' leur donner Têtre et lia lumière, et qui aloYs môme ne fait rien que de sou ptein gré et en toute convenance, par sa libre volonté, avee ses divers attributs : de ces deux forces, je le répète. Tune est de beaucoup inférieure à l'autre; elle n'a de l'autre ni la puissance matérielle, ni la puissance morale; c'est' un agent nécessité à côté d'un agent libre. Où est la perfee^ tiou de Dieu? Est-ce d'être de toute éternité et de toute nécessité, créant, faisant acte de création, ce qui ràssi"milerait à l'une de ce& deux forces que je viens de compa* rer à celle qu'on estime la moindre? ou est-ce d'être créa»teur de toute éternité, créant seulement dans le temp»? N'est-il pas l'auteur, lorsqu'il crée, d'un acte qu'H avait en lui et qu'il y réservait, en' quelque sorte, à l'élit d'idéal, jusqu'à ce qui lui convînt de le traduire en réalité? Ne Ta-t-il pas produit parce qu'il le voulait, et quand il le voulait; non pas, il est vrai, sans raison, mais sans nécessité métaphysique , sans^ contrainte fatale ni aveugle entraînement? Ge tfu'il faut à Dieu pour être parfait, c'est d'être étemeliement créateur, sans éternel*lement créer; car à créer étemeliement, c'est-à-dîce nécessairemenV, il lui manquerait quelque chose* : ae s€^ rait de posséder et de contenir en lui Tacte de* création^

528 NEUViÈME MÉMOIRE.

dp le produire moralement conforme à sa nature, et, du reste, le délai et l'absence de la création ne lui soDt pas une privation, puisqu'il se suffit à lui-même, qu'il est complet par lui-même. Il n*est bien créateur qu*en créant à son heure, à son choix et dans toute la plénitude de sa souveraine providence ; et ce qui je constitue excellemment tel, c'est de l'être en parfaite possession et en parfaite disposition de lui-même; c'est de i être avant de créer, c'est de n'êlre pas du même coup créateur et créant; c'est de l'être de manière à être libre de créer; d'où il suit que pour lui créer n'est pas la même chose qu'exister, et que la création elle-même n'est véritablement digne de lui qa'autant qu'elle a commencé.

Les théologiens distinguent deux sortes d'actions en Dieu : les internes, qu'ils nomment ad intra^ et qui ont pour terme quelque chose d'intime à Dieu, comme l'amour qu'il se porte à lui-même, la pensée qu'il a de lui-même, la possession qu'il en a également; et les externes, qu'ils appellent ad extra, dont le terme est quelque chose d'extérieur à Dieu, telles que la création et la conservation du monde. Or, ce qui est de toute éternité, ce sont les premières, qui sont comme Dieu lui-même, puisqu'elles sont de lui à lui. Mais les autres n'ont pas le même caractère, précisément parce qu'elles ont un autre objet; faites pour cet objet, qui n'est plus Dieu, mais le monde, elles ont la date même que Dieu leur a assignée; elles ne sont pas éternelles; ce serait contradictoire à leur essence, qui est de convenir à quelque chose de créé.

On peut encore dire que le décret de produire le monde dans le temps est de toute éternité en Dieu, parce que c'est une chose qui le regarde intimement que d'avoir une pensée arrêtée et comme un parti pris sur la création. Mais la création elle-même, précisément parce

qu'elle consiste à donner l'être à ce qui ne l'avait pas, n'est pas de toute éternité ; elle n'est que du montent où il a de toute i^lernité été voulu de Dieu qu'elle eût lieu; et quoique Dieu n'ait pas créé le nnondede toute éternité, mais seulement dans le temps, il ne laisse pas que d'être immuable en toute manière, parce que, quand il Ta ainsi créé, il n'a pas changé intrinsèquement, il n'a fait qu'exécuter un dessein qu'il avait éternellement; il ny a eu quelque chose de changé que dans les créatures, qui sont venues du non-être à l'être, ce qui est certainement le plus grand des changements, mais n'aiïecte en rien le créateur.

Et Dieu ne perd rien ou ne manque de rien, quoiqu'il ne soit pas créant de toute éternité, parce que l'acte de création auquel il ne s'est pas encore livré n'entre pas dans la constitution de son essence, et que l'absence de cet acte n'empêche pas qu'il ne soit tout-puissant et infini en toutes sortes de perfections. Il n'acquiert rien non plus quand il crée dans le temps, et n'en devient pas plus parfait, parce que sa perfection ne dépend pas de ses ouvcages extérieurs. Ce qu'il en fait, comme on dit, en créant, n'est pas pour lui, mais pour ses créatures.

Enfin, on peut encore remarquer qu'autre chose est l'agent nécessaire et aveugle, et l'agent libre et intelligent. Quand le premier a la puissance complète de produire son effet, il le produit nécessairement, irrésistiblement, parce que son essence est de le produire. Mais il n'en est pas ainsi du second,' parce qu'il n'agit pas selon la nécessité de son essence, mais selon le dessein de son entendement et la liberté de sa volonté. Ainsi, si Dieu était essentiellement créant, il ne pourrait pas plus se dispenser de créer que d'exister ; mais s'il n'est qu'essentiellement créateur, il peut fort bien se dispenser de créer, parce que le titre de créateur, qui lui est essen-

iieU n'emporte pas la Tertu de créer éternellement U création actoelle.

Par toutes ces considérations, il me parait qu'on peut conclure que le monde étant créé ne Test pas éternelle* ment, mais dans le temps ; qu'il a par conséquent commencé, qu'il a même , si Ton peut le dire, commencé plus d'une fois ; non qu'après avoir eiisté il ait précisé^ ment été mis au néant, pour être de nouveau créé et appelé à l'être. Mais sans cesser d'exister il a du moins été radicalement transformé, et il l'a été à plusieurs reprises. En ce sens un monde a fait place à un autre, qui lui-même a élé remplacé, et ^ainsi de suite jusqu'à celui que nous habitons présentement; de sorte que la nature a eu ses époques^ ses révolutions, son histoire, comme l'humanité elle-même, quoique avec moins de vicissitudes et plus d'apparente uniformité.

Et la nature n'a point été ainsi créée et recréée, renouvelée de la main de Dieu, et successivement amenée en l'état où nous la voyons , sans de sensibles progrès» sans une constante et graduelle préparation à recevoir et à porter les espèces présentes et l'homme en particulier. Toute ordonnée dès le principe, elle ne l'étaif cependant pas de manière à convenir à l'homme et aux animaux, ses compagnons dans la création. Il semble qu'elle n'ait d'abord été faite que pour les minéraux et certains végétaux; puis pour certaines formes d'animaux en rapport avec les uns et les autres et en dernier lieu pour l'homme, avec les espèces des trois règnes qui étaient les mieui appropriés à la condition et à la destinée de cette créature de choix. Et elle parait ainsi, d'époque en époque, de révolutions en révolutions, s'être incessamment modifiée et comme civilisée sous la conduite de Dieu, et au profit de l'humanité. Dans la première de ses manifestations, et avec ses premières productions, toutes en

BQBINET. 831

ébaofifaes en en essais étranges et Bta] composés de vie et d'organisation^ sanvage et nonstruense, elle était enoore bien ioin de convenir an genre bnmain ; c'est à peine si elle soffisait aux êtres de la constitation la plus bor- Bée et la plus simple. A son second âge, elle est déjà phis avaBoée, elle s'amende^ se corrige, ou plutôt se développe et s'enrichit de créations de plus en plus achetées; enfin^ de degré en degré, elle en Tient à ponroir engendrer et conserver rhofBBW. Tonte grossière à Torigîne> elle s'est instnsibkement tempérée et adoucie dans sa primttÎTe énergie, ette s'est pour ainsi dire policée, homaaisée, jusqu'au point de s'associer à ce qu'il y a de plus hamain dans rbomme, je veux dire son âme, à tar quelle en effet elle s'est si convenaUement accommodée, qn'dle hii est derenve nécessaire pour penser, aim^, Tonloir, se perfeciîooner de tonte fafon.

Tel est le monde que Dieu a conçu et realu de toute éiemité; tei il l'a créé dans le tenps eC pins dtme (ms reneutelé selon l'ordre de ses conseils*

Voilà par suite comment on peut concevoir que Dieu est créateur, et comment s'unit en lui cet attribut à ceux que l'on peut lui reconnaitre sous d'autres rapports. Cette ooncln»on, qui est la dernière de celles que je m'étais proposées dans le cofors de ceMe discussion, en marque naburdlement le terme. Il ne me reste plus qu'à porter un jugemoit général sur la doctrine qui en a été le sujet.

Donc, à regarder le bien, si petite qu'en soit la part, qu'on doit, pour être juste, releter dans cette doctrine, on peut dire que ee qu'elle a de plus sérieux, c'est la prétention d'échapper au péril de trop rapprocher» de trop assimiler entre eux le créé et Tmcréé, rtiumanKé et la Divinité ; en garde contre ce paganisme qui, sous le nom 4'antbropomorphîsfne, bii semble un retour puéril à ces Tîeilles idolâtries d'une religion tout humaine, elle sf^

8Sf NEUVIÈME MÉMOIRE.

force de dissiper ces illusions de rimagination pour les remplacer, s'il se peut, par les pures lumières de la raison. Plus d*un libre et ferme penseur s'est laissé prendre à celte ambition, et Ta soutenue d'arguments qui n^ laissent pas que d'avoir leur côté séduisant et plausible. Leur triomphe est de montrer combien c'est méconnaître Dieu et même au fond le nier, que de le faire ainsi à l'image et sur le modèle de l'homme, jusqu'à lui prêter, a?ec les facultés, les faiblesses et les infirmités de l'homme; autant vaudrait, selon eux, le taillerdans la pierre ou le marbre, et dire : Voilà votre Dieu, adorez-vous en lui, car il n'est que votre œuvre. Et de fait, s*ils se bornaient à combattre, dans certaines âmes, le penchant qu'elles peuvent avoir à un culte trop terrestre, ils ne feraient que les contenir et les arrêter sur une pente qui les mènerait infailliblement de l'adoration de la créature à l'oubli du créateur.

Mais sur cette mer de la philosophie, où sont semés tant d'écueils, on n'évite guère un danger sans s'exposer à un autre; et pour peu qu'en avançant on néglige sa boussole (et la boussole ici c'est la méthode et le bon sens), et que sans trop y regarder on aille à toutes voiles, si on n'échoue pas d'un côté, on risque fort de se perdre de l'autre. La sagesse, qu'on le remarque bien, n'est pas de ne pas naviguer, c'est-à-dire de ne pas philosopher» de ne pas se mettre en souci et en quête de la vérité, mais c'est de se tracer une route sûre, et de la suivre exactement. Or, ceux-là manquent de sagesse, qui, par une peur exagérée d'un chimérique anthropomorphisme, donnent inconsidérément dans cette espèce nihilithéisme que je me suis attaché à signaler dans ce mémoire. Qu'estce que Dieu, selon eux? Le contraire de l'homme. Or, Thomme est une certaine nature : c'est donc de cette nature que Dieu doit être la négation. Mais si vous niez

d6 Dieu tout ce dont il y en a trace dans ]'homme, quelle notion vous en ferez-vous, et que vous restera-t-il de ce principe auquel vous aurez successivement ôlé tous les attributs et les seuls attributs sous lesquels il vous soit donné? Rien, ou quelque chose comme rien, tant sera vague et vaine Textrème affirmation dont, encore par grâce, il demeurera Tobjet. Un Dieu auquel on conteste qu'il puisse avoir rien de nous, est un Dieu qui nous échappe et ne nous laisse connaître, à aimer et à servir qu'une ombre, qu'un pur néant. Il n'y a pas là de quoi nous donner foi, espérance et amour; il n'y a que de quoi nous jeter dans la confusion, l'indifférence ou la désolation. Ne nous laissons pas gagner à une aussi triste religion, qui ne serait que le plus vague ou le plus amer des sentiments pour le plus négatif et le plus vain des êtres. Pour si peu, ne nous précipitons pas dans ce prétendu rigorisme, qui, sous prétexte d'idolâtrie, attaque au fond et ruine la vraie notion de Dieu» et ayons plus de confiance en la science de nous*mëmes, comme nous conduisant, bien ménagée, à celle de notre auteur.

Aimons-la, cultivons-la, étendons et affermissons-la; demandons-lui tout ce qu'elle nous peut donner, et elle nous donnera certainement ce qui est dans l'essence même de notre âme, ce quelque chose de divin que Dieu y a mis pour se révéler à nous, comme par un rayon immanent et toujours visible de ses souveraines perfections. Peu de psychologie ou une fausse psychologie peut bien ne pas nous mener à Dieu ; mais beaucoup de psychologie et une bonne psychologie nous y conduisent infailliblement. Ne nous lassons donc pas de chercher en nous le secret de la Divinité qu'elle y a déposé, obscur sans doute en ses profondeurs et dans ses derniers replis, mais non pas cependant impénétrable et inexplicable dans

83A NEUYIEXB HËHOIRE.

ses premières apparences et ses plus simples dèvelopr pements» assez facile au contraire à saisir sons ce nipipM«, pour peu sortouique nous j apportions bon esprit et boft Touloir. Rentrons pieusemeiit enii08S,poureB sortir plos pleins des cfaoses divioesque nevs y recu^leroos parla réflexion, et nous élever ensuite pins sûrement vers ceM qui s'est ainsi découvert à nos yeni par le phis intime» le plus direct et le pins certain des témoignages. ViToas de cette vie humaine et divine tout ensemble, qui cmisiste à incessamment descendre en nous» et à remonter à Dieu sur la trace manifeste qu'il noas a loi-nème marquée*

Nous éviterons ainsi, en matière de religion, d*ooe part, le scepticisme qui réduit tout à néant, de l'autre, le faux dogmatisme, qui pousse tool à outraoee ; â\ia côté, ie nihiHtbéisme, de l'autre, toui théisme hasardeux ; des deax côtés un fâcbens excès, ici d'affinnation, et là de négation ; et nous aurons satisfiactieu, par nue solution raisonnable, sur une des questions qvà soOi*cite, attire «t occope le plus niu«aoiit6.

Et maintenant, pour faire retour de la doctrine ellemême, que je crois avoir suffisamment dfeculée et appréciée, i la personne de l'auteur, que je ne vouerais pas quitter sans un dernier et somaaire jugement, je dirai que Robinet n'est pas un sage, tant s*en fail, maïs fiffl n'esi pas non phis im esprit sans portée, ou, si f ob iReot, sans visées; s'il est trop frèqueiBBieiit témâraûre a» de là de tout, ce n'est pas sans reinner de graves et liantes questions. li n'est pas un matire, il n'est pas un guide; il n'est qu'un agitateur dams le moude des idées; maôs cet agitateur peut neMire aui hommes sériem qui vott<dront l'étodier afvec disoemement un èouble et imp^rtart service , celui de les contenir efl de tes esc^r à Ift fois; de les contenn-, parce qu'il ne kfm dunnera i^

le spectacle des étranges aventures qnll court «n pktle- Sophie, sans leur faire faire réfleiiion sur «ux «mêmes, leur inspirer la crainte de renouveler pour leur compte et à son exemple de si përilleuees teRtalives; de les exciter, parce qu*il ne les rendra pas témoins de tous oes élans répétés, et comme de tous ces jets de pensée, da tous ces constants efforts vers les régions les plus élevées deTesprit, sans les gagner eux-mèmee au eeniknentde ki grandeur, à cette généreuse émulation qui y dispose H y porte. Robinet a la passion des vastes problèmes, ifi\ u*en a pas la puissance, et c'est par où it levche, uMircite et attache ses lecteurs. C'est trop souvent un eophiste, mais un sophiste du moins qui ne vous tient pas à Tétroit, qui vous ouvre plutôt de trop larges espteet. Qu'à cause de ce genre d'utilité, quelque négatif quïl soit, it lui soit accordé un peu de patiente et indulgente attention. On ne l'en admirera pas plus, on m l'en approu* ▼era pas davantage; mais on lui rendra peat*<^tre plus bienveillaute juitiee.

00NCLU6IDN GÊMÊBALB.

le termine afvee Be<)inet la longue euite de ces mé« moires. J'aurais sans doute pu y comprenAre encore quelques noms; mais (feût été, Je tiois, sans grand intérêt pour la edenee : ni l'hietoire ni la philosophie fi'y ens^ eevt beaucoup gagné. Car l'école que fe me euis proposé de faire connaître et apprécier dans ces études eucces- ^es, y est, ce semble, suffisamment représentée avec ses diversités de nuances, et àegrés et de personnages. Ene y forme un tout, dont il n^y a rien à retrantftier, et

536 NEUVIËMB MÉMOIRE.

auquel il y aurait fort peu à ajouter. D'Alemberl, Di^lerot, Helvétius, Saint-Lambert, le marquis d'Argens, Robinet, d*Holbach, Delà Metlrie, Naigeon, SyWain Maréchal et Delalande, voilà bien tout le sensualisme! tout le sensualisme actif, accrédité et puissant en France et en Europe au xviii* siècle.

Il ne me resterait donc qu'à conclure. Mais ma conclusion elle-même ne serait guère que ma préface reproduite en abrégé. Aussi me contenterai-je de rappeler, en quelques mots, que j'avais à juger dansce&mémoires un siècle et une philosophie, le siècle à cause de la philosophie.

Or, celte philosophie, comme je Tai dit, est le scepticisme pour commencer et le matérialisme pour finir; c'est le scepticisme contre le spiritualisme et au profit du matérialisme; plus simplement, c'est le matérialisme, avec un faux air de doute et se développant en réalité trèsdogmatiquement par le fatalisme, Tégoisme et l'athéisme.

Ce siècle, de son côté, est cet âge qui, tout en acceptant jusqu'à un certain point et même en pratiquant dans une certaine mesure les maximes d'une telle doctrine, a cependant donné au monde, sous le nom de révolution, une instilution de liberté, dont le caractère de spiritualité est certes bien éloignée de toute conception matérialiste.

Voilà le double sujet sur lequel j'avais à prononcer.

Quant au premier, quant à la philosophie, rien de plus simple; il n'y avait, sous ce rapport, aucun embarras à éprouver; de son premier principe, jusqu'à ses plus extrêmes conséquences, de son axiome fondamentale : il n'y a rien dans Tintelligence que ce qui a d'abord ' été dans les sen», jusqu'à ces propositions à outrance, où sont hautement niés Dieu, l'àme et la liberté, et affirmées sans réserve à la place la matière et ses nécessi-

lés, il n*y avait pas de perplexité à avoir, d'hésitation à montrer; il n'y avait qu'à suivre et à signaler une grande et déplorable erreur, de sa première origine jusqu'à son dernier développement, et c'est ce que je crois avoir fait avec quelque fermeté et avec quelque rigueur, à mesure qu'avec mes divers auteurs l'occasion s'en est offerte.

Mais à la critique elle-même peut-être fallait-il joindre un peu de doctrine, afin de mieux montrer que j'avais deux fois raison, en quelque sorte, contre le système, que je combattais, d'abord en le rejetant, ensuite en le remplaçant par un système meilleur. Or, c'est ce que j'ai aussi essayé, en plus d'un endroit de ces mémoires, par* fois même au moyen d'assez longues digressions; à toute théorie de quelque importance que j'avais d'abord discutée, je me suis efforcé d'opposer et de substituer une théorie correspondante plus exacte, et peut-être ainsi suis-]e j)arvenu à rétablir sur leurs bases quelques-unes des grandes vérités de l'ordre moral et religieux, si témérairement ébranlées par la philosophie sensualiste, et pour peu je ne sois pas resté trop au-dessous de mon dessein, ai-^je pu laisser, quoique dans des travaux avant tout historiques, quelques parties d'un solide enseignement dogmatique.

A l'égard du siècle lui-même ma tâche devenait plus complexe, et j'avais, pour le bien apprécier, à distinguer en lui deux choses, qu'il était juste de ne pas confondre, ses opinions et ses sentiments, ses maximes professées et ses intimes pensées, la doctrine dont il était prévenu, et les nobles inspirations, puisées heureusement à une plus pure source. J'ai donc fait en lui deux parts, celle de son matérialisme de raison, et, si on me permet de le dire ainsi, celle de son spiritualisme de cœur; à l'un j'ai attribué tout ce qu'il a accueilli avec trop de faveur dans ses

BS8 NEUVIÈME MÉMOIRE.

livres, et ses propos» dans ses habitudes de vie et ses mœurs, de faux, de frivole et de fâcheux, de vraiment condamnable, et à l'autre ce qu*il a gardé, parmi tous ses doutes et toutes ses négations, de vive foi et d'enthousiasme pour une grande et digne cause. Tai ainsi expliqué cette œuvre de rénovation, de vie nouvelle, de réforme de la société par la liberté, largement étendue à tout Tordre de la cité, qui est demeurée son honneur, et comme le signe éclatant de son véritable esprit. Là, en effet, est son vrai caractère, sa marque distinctîve, sa mission, qui n^est autre qu'une fervente et généreuse adhésion de croyance et dVtion au devoir et au droit d^élever par la loi le plus grand nombre possible d'&mes à la dignité de la vie publique; sainte mission, fose le le dire, puisqu'elle satisfaisait religieusement aux vues de la Providence, sur l'homme, qui n*a pas reçu 4'elle la faculté de se gouverner et d*aider son semblable à se gouverner, pour rester lui-même et laisser antrai dans Tétemelle inexpérience et impuissance de la IflMrté: sainte mission, je le répète, que le xynt* siècle, malgré ses préjugés de système et ses entraînements de dt» trine, a su reconnaître ^ remplir, non sans iHusions, H est vrai, ni sans fautes, ni sans malheurs, mais dt>ttt, après tout, nous serions ingrats de ne lui pas rapporter la gloire avec les bienfaits. Rien ne vient de rien pas plus dans Tordre de la société que dans eelui de la nature; i tout il faut une cause, et une cause proportionnée; aux grandes choses par conséquent tine gfrande cause qui les produise. Si donc notre ré^^olution, au moins par ce qu'elle a eu d'excellent et de juste, a été une de ces choses qui ont leur incontestable grandeur, le principe, dont elle dérive, a par là même la sienne, et le xvin* siècle peitt à bon droit sTjonorer d'avoir cru à la liberté comme à la loi naturelle des hommes en sûciétt,

et d'avoir généreusement travaillé et servi , souffert et triomphé pour cette noble croyance.

Voilà comment j'ai compris, comment j'ai jugé ce siècle. J'ai condamné sa philosophie, mais j'ai applaudi à sa politique; je ne les ai pas par conséquent liées entre elles par une fâcheuse solidarité, jeles ai, au contraire, distinguées et opposées de manière à ne laisser à cha* cune que sa propre responsabilité.

Telle a été toute ma pensée sur le double objet que j'ai eu à embrasser dans ces études ; elle en fait l'esprit général et le dessein; c'est ce dessein, cet esprit que je demande en finissant, au lecteur, comme je le lui ai demandé, en commençant, de prendre en quelque considération, afin que dans ses dernières impressions, comme dans ses premiers jugements, il accueille avec plus d'indulgence une œuvre sérieuse et que je crois équitable et impartiale.

riN DU DEUXIÈMI IT DERNIER VOLUME.

TABLE DES MATIERES

DU SSGOND TOLUME.

CINQUIËME MËMOIRI.

!• — Sa vie 1

t» — Sa doctrine 61

3* — - Appréciation de sa doctrine 114

i • — Sa vie 144

2* -p. Sa doctrine. — L'Analyse de Tbomme. — L'Analyse de

la femme. — Le Catéchisme 181

30 — Commentaire du Catéchisme 215

4* — Analyse historique de la société .....' 233

jt« — Le Catéchisme de Saint-Lambert et celui de Volney comparés 241

SEPTIÈME MËMOlREj

l» — Savie ÎÔ6

2* — Sa doctrine 335

3« •— Appréciation de sa doctrine. 352

64f TABLE DES MATIËRES.