II

482 NEUVIÈME HËMOIRE.

simplement le désir de publier en pays libre on ouvrage qii^il n'aurait pu faire imprimer dans sa pairie? C'est aussi assez vraisemblable ; mais ce qui Test plus encore, c'est que ces deux raisons réunies contribuèrent à la fois à )a résolution qu'il prit« Quoi qu'il en soit, à peine fuiil en Hollande, qu'il donna le premier volume de son ouvrage, sans se nommer toutefois, Mai^ comme il apprit que, faute d'indication, on l'attribuait à divers auteurs, à Diderot, à d'Holbach, à Rousseau, et même à Voltaire, je ne sais en vérité trop pourquoi; car rien n*est moins dans sa manière, son goût, son sens et son style; il n'hésita pas, quand parut le deuxième volone, à se déclarer et à accepter une responsabilité, à laquelle d'ailleurs, par confiance en ses idées, il était loin àe répugner.

De cette première production, il lui revint quelque renommée, mais non pas la richesse, et poar vivre dans son exil» il dut par nécessité faire autre cliose que de la philosophie : aux gages des libraires, il traduisit et publia pour eux une suite de romans anglais, travailla à différents recueils, et traita de matières tari diverses. Mais il fît plus ou pis: car s'étant procuré, on ne sait' trop comment, probablement en recueillant les copies, qui en circulaient dans le monde, un assez grand nombre de lettres de Voltaire, il les vendit 25 louis à on éditeur, qui les donna sous ce titre: Lettres secrètes de Voltaire.

Voltaire à cette nouvelle fut fort mécontent, fort irrité et parla en termes fort durs de Robinet; il alla jusqn^ l'appeler faussaire, et comme il i^lait qu'il eût lûujrars même en ses colères le mot pourrirot apnès s'âtre vivement plaint, il ajoutait en écrivant à un de ses amis: «Si c'est ma correspondance avec j^xéiéric, an j tmuvara de bien mauvais vers» (de Frédéric s'^entend)*

ROBINET. ISS

Il n'avait pourant pas été d^ahord trop mal disposé ponr Tauteur du livre âe la nnfart^ au moios par prérention: « Qn'est-ce donc ce firre de îa nature? écmaît-îl; «t-ce un abrégé de Lucrèce? Est-ce du vieux? Est-ce du neuf? S'il y a mica salis ^ envoyez-le à votre frère du désert? » Il est vrai qu'alors H ne l'avait pas lu; plus tard quand il le connut, après avoir relevé Perreur dTIel- Tétîus qui le donnait à d'Hofbacb, îl disait: n ce Robinet est encore du fatras ; je ne sacke qtte Spînosa, qui ^t bien raison ; mais on ne peut le lire. »

Cependant RoWoet ne se pkisait qtilt demi en Hollande, ou peut-être n'y trouvait-rl plus les ressources, -dont il avait d'abord us*. En 1778 ?I revînt donc en France et se rendit h Paris ; là je ne safs trop par quels moyens et à quel titre il obtint les fonctions de censeur Toyal, qu'il exerça même jusqu'au moment où elles fuvent supprimées. Ce ne fut pas sans doote son Kvre de la nature qui dut Vj faire appder; car il fut vivememeot attaqué par deux membres du clergé, fe P. Richard, et Fabbé Baruel, qui we pouvaient le mettre en fareur qu^anprès du parti des philosophes.

En perdant la censure, et aux approches des orages de la révolution. Robinet se retira dans ^ wi^e nat^e, et y publia quelques brochures politiques ; ce furent ses dernières productions. Depuis il ne nous est plus connu que par quelques paierai arités, rapportées par un de ses biographes, dont je vais citer les paroles : « Sur la fin de sa vie, ramené i la religion, aprèsavoir erré quelque temps dans la route du schisme, il céda aux exhortations (fun pasteur charitable et dressa Tacte suivant, dont on a l'origine : « Rétractation <}ue je toitfle à mon pasteur M. Léon, curé de Saint-Aubin, pairr être publié immédiatement aprfe tna mort: » « Près de rendre tempte à Dieu de mes pensées, paroles et aclSens, je ré-

484 NEUVIÈME MËMOIRE.

tracle sincèrement et publiquement ce qu'il y a d'hétérodoxe et de réprébensible dans quelques livres, que j'ai faits par ignorance, déraison, inadvertance ou autrement, soit dans ma jeunesse, soit dans le temps de la révolution, et j'en demande bumblement pardon à Dieu et aux hommes. Je déclare vivre et mourir dans le sein de rÉglise catholique, apostolique et romaine, en communion avec le souverain pontife et les évêques légitimement institués. 24 janvier 1820. »

Le même biographe ajoute qu'il renouvela sa profession de foi, lorsqu'il reçut les sacrements et que ses aumônes lui avaient mérité une fin chrétienne ; car il était compatissant et charitable. Il mourut le 24 mars 1830.

Tel fut Robinet, d'après le peu que l'on sait de sa personne et de sa vie. Esprit mobile, inconstant et peu sûr, impétueux plus que vigoureux, prom|)t aux témérités et aux hasards de la pensée, en même temps qu'à des retours et à des repentirs qui attestent de sa part plus de bonne foi ou de facile docilité, que de fermeté et de constance, homme en tout incomplet, et qu'on trouvera tel à chaque pas de ses écrits, il n'en est pas moins, comme je l'ai dit, digne de quelque attention. Diderot en porte ce jugement: c( Robinet a de la chaleur, de la hardiesse, et du nerf. » C'est beaucoup dire, et surtout c'est dire le bien et non le mal ; ce n'est qu'une demi-justice. Mais l'écrivain auquel on reconnaît de telles qualités n'est pas à dédaigner.

Grimm de son côté, qui en parle à plusieurs reprises et plus longuement, en fait également une certaine estime; il dit en un endroit par exemple: « ce n'est pas à beaucoup prés un homme sans mérite, il a du style et la tète philosophique, il a un défaut assez ordinaire même aux meilleures têtes, il a le goût des systèmes, et s'il avait fait de son livre un poème à l'imitation de celui de Lu-

crèce, il aurait eu justement le degré de vérité suffisant pour cela. Les gens à systèmes et à hypothèses devraient toujours écrire en vers. » Puis faisant allusion à l'un des principaux points de sa doctrine, celui de l'impossibililé ou sont les hommes de se former aucune idée de Dieu, et d'en affirmer rien qui ait un sens, il cite ce mot de l'abbé Terrasson: « Il faut un être suprême à ces messieurs; pour moi, je m'en passe. » Puis il ajoute: « Je crains que tous les laborieux efforts de Robinet ne se réduisent à inviter ses lecteurs à s'en passer aussi. »

Le P. Richard à son tour dit: « qu'il ne manque pas d'un cerlain éclat, et que, malgré les contradictions et les absurdités dont il fourmille, il ne laisse pas que d'être ou de paraître éblouissant par la magie d'un style enchanteur (ce qui est de trop, car il n'éblouit ni n'enchante) et par la subtilité de ses paradoxes )• (ce qui est plus exact).

Enfin un auteur aujourd'hui assez peu lu, mais qui a fait aussi sa philosophie de la nature^ Delisle de Salles parlant de Robinet, dit que son livré est un roman philosophique, qui est d'un esprit dans les idées duquel il y a plus de singularité que de vérité. Cependant il en admire certaines parties, telles que celles où il est traité de la hiérarchie des êtres; de l'unité d'action dans la nature ; de l'unité de type qui y régne ; de la nécessité d'écarter de l'idée de Dieu toute conception anthropomorphique.

Ces divers jugements, qui anticipent plus ou moins sur celui que j'aurai à porter à mon tour par la suite, m'ont paru bons à reproduire, ne fût-ce ^le pour mieux préparer le lecteur à l'étude que je vais faire avec lui de ce singulier auteur.

486 NEUyiËH£ HSMOIRE.

2» Sa doctrioe.

Robinet» daos son livre de la nature^ ne s'occupe pas seulement de la nature ; il traite aussi de Dieu et de rhomme; j'en donnerais pour preuve, s'il le fallait, le partage même et le plan de son ouvrage» lequel en effet se divise en sept parties disposées dans Tonhe suivant:

l'^ D'un équilibre nécesMtre dee biens et des maux de la nature ;2" De la génération uniforme des êtres; 3^ Bs Vinstinct moral; 4"* De la physique des esprits; 5'' De Vauteur de la nature et de ses attributs; Q"" De rorigirnSf de Vantiquité;, des bernes et de la durée de la natsure; T De Vwnimalité de la nature*

Si sur cette simple indication, et d'après uiie idée précipitée et imparfaite du système de Robinet, trompé par certaines apparences et certains rapprochemenls, on pensait que c'est là une sorte de spinosisoie» je crois pouvoir le dire d'avance, et sans avoir besoin de le prouver, car ce n'est guère qu'un fait certain à constater, l'auteur du livre de la nature n'est nullemeot le disciple de celui de VEthique; d'abord parce qu'il s'en défend expressément et avec raison; ensuite parce qœ pour qu'il le fût, il faudrait trois cboses qui ne sont pas : l"" que sa nature fût incréée» et d'après sa doctrine die ne l'est pas ; 2^ qu'il n'eût pas d'autre Dieu que cette nature, et il en a un très -distinct; S"" que son Dieu fût riche à l'infini de modes et d'attributs, et celui qu'il nous propose en est si pauvre et si vide, qu'il finit par échapper à toute détermination et à toute affirmation» et ne paraître réellement qu'un assemblage de négations. Il est donc assez difficile de reconnaître même de loîft dans Robinet un sectateur de Spinosa.

HOBINET. «Bf

Quel qu'il en-soîl, Ton vient de voir ce qn*i1 embrasse

dans son système; c'est à peu près Fanivers. Ponr moi,

je serai plus modeste, je n'aurai pas son ambition, je nele

suiyrai pas dans ces espaces. Je me permettrai même «m

licence que d'ordinaire je ne m^accorde guère aycc las

auteurs dont je parle ; de tout son livre, je ne prendrai

pour l'examiner qu'un point, capital il est vrai, mm

que je détacherai du reste, de peur de trop m'étendm.

Quant aux autres, sans les négliger et surtout sans Fes

ignorer, je ne les aborderai pas ; d'une part, parce qu'ils

m'entraîneraient dans de trop longs développements M

me demanderaient une place dont je puis plus disposer

au terme de ce volume, et de l'autre, parce que, comme

pour la plupart ils rentrent moins dans le domaine de k

philosophie proprement dite que dans celui de Thistofre

naturelle, je les aurais dans tous les cas plutôt exposés

que discutés, ce qui n'eût été qu'à demi philosopher.

Ainsi, quoique j'eusse aimé à faire connaître sa théorie de

la nature, fondée sur le principe de l'idendilé de tous les

êtres qu'elle comprend comme réductibles à une seule et

môme essence, à un seul et même prototype, l'animal,

^plantes, pierres, eau, air, feu, globe terrestre ou corps

célestes, n'importe, puisque selon lui tous ont la vie, et les

deux fonctions caractéristiques de la vie, la nutrition et la

reproduction; f aurais également tenu à donner une idée

de sa théorie de la condition humaine, expliquée par

l'équilibre des contraires ou la balance en parts égales

du bien et du mal, et du plaisir et de la douleur ; mais,

parles raisons que je viens d'indiquer, j'ai dû me borner

à sa doctrine de l'existence et des attributs de Dieu,

ou à cette espèce de théodicée négative, qu'il professe,

et qu'à cause de la conclusion et du résultat auxquels

elle se termine, j'ai cru pouvoir appelier du nom de

nihilithéiame.

ÀBS NEUVIEME MÉMOIRE.

Ainsi, sans m^arrèler aux diverses autres^ parties da système de Robinet, je vais droit à celle qui a rapport a Dieu, et dans laquelle, sous prétexte « d'épurer, comme il le (lit, la notion de la divinité d'une foule de notions humaines, dont elle est surchargée, » il la réduit à peu près à rien, et de peur d'anthropomorphisme, se jette dans le plus vain des théismes.

On en jugera par l'analyse fidèle, quoique abrégée, que je vais en donner.

Son premier argument se tire de la noiion de l'infiDi, que l'on applique à Dieu, pour en déterminer la nature, mais qui n'en détermine rien, parce qu'elle est elle-même insaisissable. « C'est mon sentiment, dit-il, l'infini est inconcevable, et il est aussi téméraire d'en rien affirmer que d'en rien nier; » ce qu'il y a de mieux à faire, c'est de n'en pas user, puisqu'on n'en saurait rien tirer.

Cependant, objeclera-t-on, l'infini est-il véritablement inintelligible, incompréhensible, et surtout quand on le joint à certains attributs, pour en marquer la perfection, comme par exemple la sagesse, la bonté, la justice, etc., ne parvient-on pas à l'amener à une sorte de définition qui l'explique cl réi'laircil? Non, répond Robinet, carde (tels attributs, qui ne se voient que dans les créatures, isont par là même finis el répugnent à l'infini ; et si on essaie de les faire infinis, c'est en les dépouillant de tout ce qu'ils ont d'humain, par conséquent de réel, et il n'en reste plus rien. <( Sublimes métaphysiciens, poursuit-il, voilà où aboutissent les efforts de votre imagination pour élever la sagesse el Tinlelligence à l'infini. Vous n'y élevez qu'un néant, dont vous faites un attribut divin par la plus vaine des suppositions (p. 100). Cependant, reprend-il, comme pour faire une concession, mais en la retirant aussitôt, si l'on veut ôter à ces mots leur signi -

ficalion primitive, et s'en servir pour désigner des attri- . buts (Je Dieu incompréhensibles, loin d'avoir de la répugnance à leur attribuer l'infini, je ne balance pas à dire que les attributs de Dieu Kont infinis comme lui, mais il faut qu'on m'accorde, en retour, que ces attributs n'ont rien d'analogue avec les perfections créées et finies » (p. 101). — Ce qui revient à dire qu'ils ne ressemblent à rien de ce que nous concevons et pouvons concevoir, et qu'ils nous échappent de toute façon. Point, par conséquent, de rapport entre la nature humaine et la nature divine; point de conclusion de l'une à l'autre. H L'homme est borné de toute manière, dit l'auteur; sa mémoire est souvent infidèle, sa volonté chancelante, sa raison mal assurée. Ces imperfections sont souvent incommodes; elles le sont même parfois de telle sorte qu'elles donnent lieu à une profonde affliction. Cependant, ainsi que toute créature, il a tout ce qui lui convient: il ne manque d'aucune puissance nécessaire à sa destination; toute essence est parfaite e& ce sens. Cela nous porte à penser à des êtres plus ou moins parfaits que nous, aux deux extrêmes opposés, au néant et au summum de perfection. Mais cela n'explique nullement la perfection absolue. Que l'on dise qu'elle est le bien infini, le bien suprême, cet éclaircissement n'est qu'obscurité, si on ne comprend pas pcjsitivement l'infini. Or, on ne le comprend pas. Qu'on parle d'une perfection relative, graduelle, cela se conçoit; mais une perfection infinie ne se conçoit pas (p. 104). Le Créateur voyant que ses ouvrages étaient propres et convenables aux fins qu'il s'était proposées en les faisant, dit qu'ils étaient bons; mais quel rapport cette bonté ou cette perfection peut-elle avoir avec celle de Dieu? Rien de ce qui est de la nature n'est bon que relativement; or, nous n'avons pas d'autre idée de la perfection, et cette idée ne con-

400 NEUVIËHB MÉMOIRE.

vient pas à Fèlre nécessaire qui n*a pas de fin à tem^ plir (p. 105).

Telles sont les raisons par lesquelles Robinet nie la possibilité logique de concevoir Dieu comme infini , comme possédant à Tinfini des attributs analogues aux nôtres.

Il ne se conçoit pas mieux, selon lui, comme esprit. « Dieu est un être spirituel, dit-on ; mais qu'est-ce qu^un être spirituel? Nous l'ignorons, et quand nous Taffirmons, tout se réduit pour nous à ce simple énoncé : Fesprit est un être immatériel, une substance incorporelle ; ce qui dit ce qu'il n'est pas, mais nullement ce qu'il est. Comment donc pourrions-nous concevoir Dieu comme spirituel? Et si on prétend l'expliquer en disant que la spiritualité est en loi, ce qu'il a de commun avec tous les esprits, on recule la difficulté au lieu de la résoudre, on la complique môme d'une contradiction; car on assimile entre elles des natures qui n'ont nul rapport. »

Et il en est aux yeux de Robinet, par une conséquence toute naturelle, de l'intelligence, comme de la spiritualité qui l'enveloppe et l'implique. On prête, dit-il, l'intelligence à Dieu; mais n'est-ce pas une logique bien pra sûre , quoique fort commune , que celle par laquelle on conclut que Dieu est intelligent, car on raisonne de l'intelligence de l'homme à celle de Dieu, et on les tient pour semblables au fond et en nature , et différentes seulement en degré. Quoiqu'on ignore la manière dont Dieu pense, on n*en soutient pas moins qu'il a la pensée, la suprême pensée. Car, dit-on, la cause doit toujours être plus parfaite que l'effet, et posséder au plus haut degré d'éminence les perfections de l'effet (p. 187).

Nous ne connaissons et ne concevons de pensée que la pensée humaine; Dieu ne doit rien avoir d'humain; donc il ne doit point avoir la pensée. — Il n'y a qu'une

manière de penser, qni est la nôtre; si donc Dieu n'a pas cette manière de penser, ce qu'on accorde» il n'en a au« cttoe et ne pense pas du tout (p« 189). — Dir a-t-*on que rintelligence divine ne nous est pas incompréhensible en tout; qu'elle ne Test pas dans son essence» par la^ quelle elle ressemble à la nôtre. — filais toute perfection di?ine est aussi incomprében^ble dans son essence que dans son infinitude. Or Tessence de TenteDdement de Dieu n'est-ce pas d'être infini? — Si l'intelligence» faculté humaine qui découle de la nature d'un être mixte appelé l'bommei dépouillée par une simple négation de tout ce qu'elle a d'humain et de borné» peut devenir un attribut de Dieu, pourquoi pas aussi la madère? Il y a contradiction a supposer la matière infinie; il en est de même pour l'intelligence» qui est une faculté créée et par conséquent limitée. Dieu ne peut être matériel en aucun sens» parce qu'être matériel serait une imperfection en lui: il se peut pas plus être intelligent» car ce serait également en lui une imperfection (p. 191-193).

Robinet dit encore : S'il y a une intelligence infinie» il n'y a point d'autre intelligence qu'elle ; s'il y a des iurtelligences finies» il n'y point d'intelligence infinie (p. 195).

(( L'infini remplit seul son ordre; rien ne lui ressemble» rien n'en approche. S'il y a une intelligence infinie eUe est seule et s'il y a des intelligences finies» il répugne qu'il y ait en Dieu une faculté infinie qui leur soit semblable en nature. L'intelligence ne peut se trouver infinie dans un sens et finie dans un autre (p. 196). — Il est vrai» fait-il observer» que lui-même emploie souvent ces termes d'intelligence divine» d'intelligence infinie. Mais ces façons de parler ne signifient rien » ou expriment mal les attributs de Dieu. Jamais il n'a entendu indiquer ainsi une perfection de Dieu» comme semblable à une perfec-

tion analogue dans Thomme. A son sens, un être dit infiniment intelligent, est un être non intelligent (p. 199).

La conclusion que lire Robinet de toute celte discussion, c'est que Dieu n'est pas intelligent, mais qu'il est plus qu'intelligent (p. 225-228). Plus qu'intelligent? qu*est cela? rexplique-t-il? Non. Il dit seulement: Quand Dieu dissiperait à l'heure même les ténèbres dont je sens que mon intelligence est enveloppée et qu'il m'éléverait subitement à la plus sublime conception dont l'homme soit capable; quand brisant ensuite les bornes naturelles de Tesprit humain, il me ferait franchir cette multitude immense de différents ordres d'idées qui s'élèvent les uns au-dessus des autres, pour m'enrichir de toutes les facultés les plus parfaites, le sanctuaire de la divinité me serait encore impénétrable (p. 227).

Si l'impatience commençait à gagner ici le lecteur et lui faisait désirer de voir un peu de critique succéder à toute cette d'analyse, qui doit en effet lui laisser peu de contentement d'esprit, je le prierais de consentir à quelques délais encore et d'attendre que l'auteur ait achevé de nous donner sa doctrine, afin que nous-mêmes ensuite, la possédant mieux, nous puissiens mieux la juger.

Je continue donc avec Robinet et de ce qu'il enseigne sur rintelligence de Dieu je passe à ce qu'il dit de sa bonté et de sa sainteté.

Or, qu'est-ce selon lui, en général, que la bonté et la sainteté?

L'une est l'inclination à faire du bien; l'autre l'amour €t la pratique de la vertu et toutes deux sont des perfections propres à notre âme, qui à ce titre 'ne peuvent convenir à Dieu. La bonté est de la sensibilité; elle est de l'homme et non de Dieu; une sensibilité divine serait une qualité monstrueuse. « Dieu nous comble de

biens, dit Robinet ; nous sommes tout enivrés de ses dons; ilamultipliésous nospas les sources de bonheur... ...Mon âme en est ravie... mais je n'aurais pas tant de confiance en cet être suprême, si je pensais que tout le bien qu'il nous fait vient d'un sentiment aussi faible que celui d'une bonté semblable à la nôtre (p. 237). — De ces deux propositions : Dieu est bon ; l'homme est bon, l'une ou l'autre est fausse ; si l'homme est bon, Dieu ne peut pas l'être (p. 241).

Pour prouver la bonté de Dieu, on se sert d'un argument qui consiste à dire, qu'il faut se former la plus grande idée de Dieu et, par conséquent» lui attribuer à l'infini tout ce qu'il y a d'excellent dans l'homme, et en particulier la bonté (p. 242). — Mais on ne parviendra à se former une telle idée de Dieu, qu'en le distinguant de tout ce que l'on conçoit tant des êtres que de leurs facultés, par conséquent de la bonté (p. 243). Que si l'on dit que nous comprenons très-bien ce qu'est en lui la bontés parce qu'il est bon au même sens queThomme, dés lors on admet dans Dieu quelque chose de fini, ou Ton se sert de termes équivoques.

On ne devrait attribuer à Dieu que des perfections intnies; celles-là seules pourraient lui convenir; or, en connaissons-nous, en concevons-nous de pareilles? pour nous borner à celle dont il s'agit, la bonté est-elle infinie? (P. 245.)

Une perfection qui n'est point assujettie aux lois de la bonté, n'est pas la bonté; or, la première de ces lois est non-seulement de ne pas faire, mais d'empêcher le mal d'autrui. Hé bien! Dieu y est-il soumis et l'accomplit-il?Une autre règle de la bonté est de faire le plus de bien possible. Cependant Dieu a pu ne rien créer. Il pourrait actuellement augmenter le nombre des êtres intelligents, capables de félicité. N'est-il pas contre la

NEUVIÈME HÉHOIRE.

bonté de ne faire de bien à personne on de n'en pas faire à tout le monde? (P. 248.) La bonté n'a point de lendemain; le bien qu'elle peut faire aujourd'hui, en ce moment, elle ne le diffère pas. Vous qui dites que Diea a pu créer le monde des millions d'années plus t6t, je TOUS le demande, est*ce là de la bonté? La bonté est miséricordieuse ; Dieu est miséricordieux ; cependant il ne pardonne pas à tous (p. 240). « Je cherche le Trai, dit Tauteur, sans réserve ; je ne veux rien me déguiser. Si je pense que Dieu n'est bon dans aucun sens, je dois montrer que c'est la force de ma conviction qui m'oblige <le te dire. »

Après s'ètrfî ainsi exprimé sur la bonlé de Dieu, Robinet ajoute quelques mots dans te même sens sar sa sainteté, qui n'en est qu'une nuance, après quoi il con* état que Dieu n'est ni bon ni saint.

Mais en même temps il prétend quil n*est ni maavais ni malfaisant ; or, comment l'entend-il?

Voici son début dans cette explication: « Deux vieilles s'aperçoivent, la nnit^ an clair de la lune, d'un bout de la rue à l'autre, se prennent pour deux spectres, et la frayeur les retient jusqu'au lendemain matin, dans la même position; c'est une fable, mais qui peint au natu* rel les philosophes qui se font peur les uns aux autres, et par ces vaines terreurs s'arrêtent mutuellement dans le chemin de la vérité (p. 258).

Âpres quoi il continue en ces termes : On dit d'UEe part que la conduitede Dieu n'est pas celle d'un être bon et saint, suivant les idées de la bonté et de la saîstetè, fondées sur' les plus pures lumières du boit sens : de l'autre part, on s'imagine entendre dire que, selon la raison, Dieu est un être malfaisant. C'est airotr riautgînation phis faible qu'aucune des vieilles de la fable, (p. 2S9)« Dieu n'est ni bon» ni saint; il n'est pas sus-

ceptible de moralité. Sa conduite ne peut donc être ni conforme ni contraire aux idées de bien et de mal; donc Dieu 9 quoiqu'il ne soit ni bon ni saint, n'est pourtant ni mauvais ni malfaisant. — Qu'est-il donc, poiiTrait-on demandera Tautear? le Dieu neutre, le Dieu qui n'est ni ceci, ni cela, qui n'est rien de détermiBé, q>ui en to«t est un inconnu, un x; mais un x sans données, et qui doit toujours rester à l'état de problème. Teille senait, telle devrait être du moins la réponse de l'auteur, s'il voulait être conséquent et rameaer sa doctrine à son ei«* pression la plus simple ; mais si oe n'est pas là son Lan* gage, c'est au moins son raisonnement, comme dephis en plus on s'en assurera.

Si Dieu n'est ni bon ni mauvais, ni salut ni malfaisaint, il n'est non plus ni juste ni injuste (p. 2S9). La justice, en effet, est une vertu de l'homme, l'injuâttceun vice de l'homme» et Dieu est au-dessus de Tune et de l'autre.

Est-il du moins sage? On l'a beaucoup dit : Clarlœ est un de ceux qui se sont le plus attachés à le prouver. Cependant, n'est-ce pas encore là une illusion ? Nous dé* raisonnons beaucoup» dit l'auteur, lorsque nous nous avisons de juger des desseins de Dieu. Les yeux sont laits pour voir, suppose-t-on, les pieds pour marcher, Tentendement pour connaître, etc. ; on le tieoi pour évident, et cependant que d'yeux faits pour voir, qui ae Toîent point! que de pieds faits pour marcher, que la goutte et la paralysie empêchent de marcher! que d'antendements faits pour connaître, que divers dérangements organiques ont hébétés ! — Les volontés dCiDieu sont infaillibles; pourquoi sont-elles si souvent trompées ? (P. 271).

Dieu agit*il véritablement pour une fin? Non, ce serait an-dessous de luL C'est bon pour l'homme, qui manque

496 iSEUVIÈME MÉMOIRE.

et a des besoins, de tendre, d'aspirer à des fins; mais Dieu peut-il être soumis à celle condition, et que se proposeraîl-il? sa gloire? le bonheur de ses créatures? la manifestation de ses perfections? laclion comme chose plus grande et plus belle que le repos? Mais Dieu n'est pas un être ambitieux et intéressé, qui ne désire que passer pour grand et glorieux; et si son but est de faire do bien aux créatures intelligentes et sensibles, il l'atteint rarement. Insistant sur ce point. Robinet tire du mal moral, en particulier, celte objection à élever contre un dessein bienveillant de la part du créateur >. a Ici Dieu est aux prises avec l'homme; le Tout-Puissant latte pour ainsi dire avec cet atome, occupé sans cesse à rétablir Tordre sans cesse dérangé; et gui l'emporte de Dieu ou de l'homme? La malice persévérante de celui-ci oblige Dieu à persévérer dans l'exercice de sa justice, et l'éternité des châtimenls est-elle plus un trophée de la sainteté divine, qu'un monument de la méchanceté humaine? (P. 282.) Dieu, dit-on, ne veut point gêner la liberté de rhorame; il aime mieux laisser commettre le mal pour le réparer, soit en pardonnant, soit en punissant, que de le prévenir; mais ce n'est ni de la bonté ni de l'amour de Tordre (p. 28:2).

Dieu nous fait du bien, dit-on encore, — Oui, sans doute, l'économie présente est telle qu'il s'y rencontre poumons beaucoup d'occasions de bonheur; mais ne s'y rencontre -t-il "pas aussi nombre d'occasions de douleur? (P. 283.) On explique les maux comme des épreuves, soit; mais alors les biens sont donc des pièges tendus à

i. Si sur ce point et d autres analogues, on ne trouve pas dans la discussion à laquelle je soumctlrai bientôt celte théorie de Robinet, tous les développements qu'on pourrait désirer, j'oserai renvoyer à mon Petit traité de la Providence^ dans lequel j^eiamine principalement celle queslion : Que prouvent en Dieu le bien et le mal qui se voient dans Thomme.

l'innocence? (P. 287.) 11 est tout du moins évident que Dieu n'agit pas avec une égale bonlé dans celte distribution inégale des adversités et des prospérilés. Robinet dit encore contre la sagesse de Dieu : Il n'y a pour Dieu ni travail ni repos; le faire agir seulement pour qu'il ne reste pas dans l'inaction, dans la crainte d'en faire un pieu fainéant, c'est le confondre avec l'homme : celuici, craignant les dangers de la mollesse, peut agir uniquement pour s'occuper, sans autre but. C'est ainsi que l'on nous dit que quelques solitaires faisaient des paniers d'osier, qu'ils défaisaient ensuite. Est-ce sagesse ou folie? Quoi qu'il en soit. Dieu n'agit point pour agir. Si l'action est au-dessus de l'inaction, ce n'est qu'à l'égard des créatures et non pour Dieu, qui est au-dessus de tout exercice et de tout repos (p. 289).

Dieu n'agit pas pour une fin; mais, s'il en est ainsi, il n'agit pas non plus par des moyens; et alors agit-il? Comment le saurions-nous, si ce n'est toujours par des analogies tirées de l'homme, lesquelles sont essentiellement trompeuses. Tout ce que nous savons, c'est qu'il est cause créatrice : en ce sens il est le premier et le seul agent; mais c'est encore s'exprimer improprement, car nous n'avons point de notion distincte de la cause créatrice.

Maintenant si Dieu n'agit pas pour une fin, s'il n'agit pas par des moyens, s'il n'agit proprement en -aucune façon, est-il sage? Non; mais il est infiniment plus que ce titre n'exprime (p. 320). Reste à si^voir ce que c'est qu'être plus que sage, sans être sage : n'est-ce pas comme être plus qu'intelligent sans être intelligent?

De ce que Dieu n'est pas sage il suit implicitement qu'il n'est pas libre. Cependant l'auteur ne se contente pas de cette manière indirecte de nier la liberté divine, il l'attaque plus explicitement.