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comme incapable d'apprendre et de comprendre. »

Avec le point de vue immédiatement supérieur commence seulement la vraie vie spirituelle. 11 consiste à considérer le monde comme une loi d ordre , comme une loi établissant Tordre et l'équilibre, dans l'intérêt de la liberté du grand nombre. A ce point de vue, cette loi est la première réalité. En second lieu , se placent la liberté et le genre humain , car une loi suppose des êtres libres auxquels elle s'adresse. Enfin , en troisième lieu, se place le monde des sens qui n'est que le théâtre sur lequel s'exerce la liberté. Ce point de vue est celui de la philosophie morale de Kant, et, selon Fichte, des stoïciens dans l'antiquité.

Le point de vue d une moralité supérieure est le troisième auquel s'élève la vie intellectuelle. Comme le précédent, il s'appuie sur une loi du monde moral ; mais cette loi n'est plus simplement ordonnatrice de ce qui est, elle est encore créatrice d'un monde nouveau. L'homme qui est pénétré de son esprit veut réaliser en lui et dans

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les autres l'humanité telle qu'elle doit être, c'està-dire une image pure de l'essence divine. Ce saint et le bon, l'humanité destinée à le réaliser, la loi ordonnatrice qui doit conduire l'humanité à sa destination, et, en dernière ligne, le monde sensible, théâtre sur lequel s'exercent la liberté et la moralité, telle est à ce point de vue la hiérarchie des réalités.

Le point de vue de la moralité supérieure sert de transition au point de vue plus élevé de la religion. Placé à ce nouveau point de vue, l'homme conçoit le saint et le bon comme l'apparition immédiate en nous de l'essence même de Dieu.

Aux regards de l'homme religieux tombent partout les enveloppes qui cachent Dieu aux autres hommes. Il n'est plus embarrassé de répondre à cette question : Qu'est-ce que Dieu?« Dieu est ce que fait l'homme voué à lui et inspiré par lui. Voulez-vous voir Dieu tel qu'il est en lui-même, face à face? Ne le cherchez pas au delà des nues, partout où vous êtes vous pouvez le trouver.

Contemplez la vie de ceux qui se donnent à lui, et vous le contemplerez lui-même. Abandonnezvous vous-même à lui, et vous le trouverez dans

AVANT-PROPOS. XXXV

votre propre conscience. » (Cinquième leçon.) La vraie religion consiste dans la conscience intime de notre union avec Dieu ; elle est un esprit intime qui pénètre et vivifie toutes nos pensées et toutes nos actions. Ce n'est pas une occupation se suffisant à elle-même , s'accomplissant à certains jours et à certaines heures ; ce n'est pas non plus un songe pieux, car elle est nécessairement active ; elle est inséparable de la manifestation de la vie et de l'action divine en nous.

Fichte se borne à indiquer le cinquième point de vue , celui de la science , parce qu'il ne peut être développé dans un ouvrage d'exposition populaire, et parce qu'il n'est pas nécessaire au bonheur, quoique travailler selon ses forces à réaliser la science en soi et dans les autres soit un précepte de haute moralité. S'élever à l'intelligence, à la conception du comment du rapport de la variété à l'unité , voilà le propre de la science.

Le bonheur de l'homme est subordonné à ces degrés divers de sa vie spirituelle , qui sont autant de degrés d'après lesquels l'homme peut

XXXVI AVANT-PROPOS

jouir du monde et de lui-même. Mais au-dessous de tous ces degrés de la vie spirituelle, Fichte place encore un état de mort et de néant spirituels dans lequel l'âme indifférente se porte également sur tous les objets sans croire à rien, sans se passionner pour rien, sans rien aimer, sans rien haïr. Il trace un énergique tableau de cet état de mort et d'ensevelissement de l'homme vivant, qui lui-même ne s'inquiète pas de luimême, et laisse flotter les rênes, s'abandonnant tout entier à l'aveugle fatalité. Cet état de néant spirituel est aussi un état de privation, de néant absolu de toute jouissance; car pour jouir il faut aimer, il faut aimer l'être sous Tune quelconque de ses faces. Il est vrai qu'exempt de jouissance, cet état est aussi exempt de douleur; mais, ajoute Fichte avec une forte et profonde raison, « mieux vaut encore la douleur, car, dans la douleur, on se sent au moins, on se possède, et ce seul sentiment est un inexprimable bonheur comparé à la privation absolue du sentiment de soi-même. Ensuite la douleur est l'aiguillon salutaire qui doit nous exciter, et qui, plus tôt ou plus tard, doit nous pousser a nous réunir avec l'objet bienairné et à vivre en lui. » (Septième leçon.) A cet

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état d'indifférence et de mort, il déclare préférer même la passion pour la jouissance sensible. Cette jouissance est fondée sur l'amour de l'être, considéré comme vie sensible et organique. Elle appartient au système général de la vie, et, à ce titre, elle ne doit pas être entièrement proscrite, mais elle n'est digne ni de beaucoup d'estime ni de beaucoup d'attention.

Placé au point de vue de la stricte conformité à la loi, qui est le premier degré de la région supérieure de la vie spirituelle, l'homme s'élève au-dessus de tout ce qui est hors de lui et ne dépend pas de lui. Mais la loi, l'impératif catégorique impose un ordre absolu, inconditionné, et en conséquence exclut l'inclination et l'amour. Dans l'application rigoureuse de ce système, l'homme moral, dépourvu de toute passion, de toute sympathie, de tout amour, se bornerait à conformer sa conduite à ce jugement froid et absolument désintéressé, que tel ou tel acte est conforme ou n'est pas conforme à la loi. La loi se suffit à elle-même; elle n'a pas besoin de Dieu, et si cette doctrine ne nie pas Dieu, elle n'y arrive que par une inconséquence. Ainsi , quelle que

Digiti

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soit la grandeur de ce point de vue opposé à celui de la jouissance sensible, il aboutit rigoureusement à l'exclusion de l'amour, et, en conséquence, à la négation du bonheur, à une pure apathie.

Placée entre la jouissance purement sensible et le vrai bonheur spirituel, cette apathie est comme un terme intermédiaire qui, par une barrière insurmontable, sépare ce qui est bas et vil de ce qui est noble et sacré.

La véritable vie, le bonheur spirituel commencent seulement pour l'homme qui s'est élevé au point de vue de la moralité supérieure. A ses yeux, le monde n'est qu'un moyen pour arriver jusqu'à l'être intime de Dieu, le monde sensible n'est qu'un point d'appui pour s'élancer dans le monde suprasensible qu'engendre la conception de l'émanation vivante de l'être, et de la manifestation de l'essence divine dans la réalité, dans le saint, le juste, le beau, le vrai, dans les idées. Alors sacrifiant à l'amour de l'être divin sa volonté propre et ses buts particuliers, il découvre au-dedans de lui-même la part de cet être divin qui est le fondement de son existence; en la contemplant, son âme s'enivre d'une joie et d'un

tin*

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bonheur ineffables, et ne veut plus rien que ce qui est conforme à la nature divine, c'est-à-dire que ce qui fait sa joie et son bonheur. Néanmoins l'âme, dans cet état, n'est pas encore parvenue à son plus haut degré de bonheur, car elle tient encore à son être particulier, et au sentiment de sa personnalité, car elle laisse encore une partie de son bonheur dans la dépendance des résultats de son action sur le monde extérieur. Mais c'est précisément parla que Dieu va l'élever à un degré supérieur; car, par les échecs extérieurs plus ou moins répétés de son activité, il éclaire et purifie de plus en plus la conception du véritable objet de son amour, et il l'amène enfin à comprendre que sa destination n'a pas d'autre but que son activité, que le développement de l'être divin dans son âme, que ce qui dépend de lui, et non le succès dans le monde extérieur qui ne dépend pas de lui.

Ainsi l'âme s'élève au point de vue de la vraie religion. Parvenue à ce degré supérieur, elle ne vit plus que dans l'amour et par l'amour de Dieu. Elle absorbe son existence particulière dans l'existence divine, et sa volonté personnelle dans

AVANT-PROPOS

la volonté divine. Complètement détachée des choses de ce monde, elle n en attend plus rien pour sa joie et son bonheur. Placé tout entier dans le sentiment de son activité et de son union intime avec Dieu , son bonheur est indé^pendant des vicissitudes des choses extérieures. Mais 1 ame , ainsi unie avec Dieu par la raison et par l'amour, ne s'endort pas au sein d'une oisive et stérile contemplation. Elle doit manifester sans cesse par son activité le Dieu qui est en elle.

Au milieu de cette morale on peut facilement signaler quelques tendances mystiques singulièrement mêlées à quelques tendances stoïciennes. Aussi souvent on a accusé l'auteur de la doctrine de la science d'avoir fini par le mysticisme; néanmoins je ne puis convenir de la vérité de cette accusation. J'invoque contre elle l'esprit tout entier de la philosophie morale de Fichte. Il n'a jamais cessé d'être le philosophe et l'énergique apôtre de l'activité morale. Toute sa vie il a travaillé à l'exciter en lui et chez les autres, et il a enseigné sous mille formes diverses, et par ses discours et par ses exemples, qu'agir était notre

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mission sur cette terre. Il est vrai qu'il assigne un rôle élevé à l'amour dans cette méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Mais il ne place l'amour qu'après la pensée, qu'il déclare 1 élément fondamental de la véritable vie. D'ailleurs comment conçoit-il cet amour qui unit l'homme avec Dieu? ce n'est pas comme un principe stérile de contemplation et d'extase, mais comme le principe énergique de l'action morale. Pour lui la religion n'est pas un songe pieux ou bien ' une certaine occupation se suffisant à elle-même, mais un esprit qui pénètre et vivifie toute l'activité morale, et c'est uniquement dans la conscience de cette activité qu'il fait résider le bonheur. Cet amour n'étoullé donc pas l'activilé et il n'étouffe pas davantage la raison. Car d'après le système de Fichle, c'est la raison qui en nous découvrant notre participation avec Dieu et une portion de la vie divine contenue au sein de notre propre vie, engendre et exalte l'amour. Fichte prescrit encore d'absorber, d'anéantir notre propre volonté au sein de la volonté divine; mais par là il me paraît seulement signifier d'une manière énergique qu'il faut conformer notre volonté avec la volonté

XUI AVANT-PROPOS.

divine, ce qui est l'éternel précepte de l'éternelle morale. Où donc trouver ici cet anéantissement de la raison et de l'activité qui sont le caractère fondamental du mysticisme? Voir le mysticisme dans une pareille doctrine, ne serait-ce pas abuser de quelques formules trop littéralement interprétées? Y voir le stoïcisme serait également abuser de quelques autres passages dans lesquels Fichte veut établir l'indépendance du bonheur de l'homme religieux, à l'égard des choses du dehors, des biens et des maux de l'humanité, et du succès heureux ou malheureux de ses effort6 pour l'améliorer. Cette indépendance absolue ressemble un peu, au premier abord, à la morale du stoïcisme. On peut même soutenir que la morale du stoïcisme est une conséquence assez directe de la doctrine de la science, mais il ne s'agit ici que de la méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Or, dans d'autres passages il repousse une telle impassibilité comme inconciliable avec l'amour de l'humanité. En effet dans l'admirable portrait qu'il trace de l'homme vraiment moral et religieux, il nous le montre profondément affecté du bonheur ou du malheur, de la vertu ou de la perversité

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des autres, et sans cesse Iravaillant à l'ennoblissement de ses frères, sans jamais se laisser décourager par la stérilité de ses efforts. L'homme religieux de Fichte n'a point cette facilité bannale à s'accommoder de toutes choses que le siècle appelle sagesse, et qui n'est au fond que lâcheté ou inertie. Autant il aime le bien, autant il s'anime d une sainte indignation contre le mal, et autant il éprouve de joie à la vue des hommes qui marchent au vrai bonheur, autant il éprouve de tristesse à la vue des hommes qui s'en éloignent. Il aime les hommes qui manifestent en eux l'être divin, il hait ceux qui dans leur personne en obscurcissent et souillent l'image. Mais par-dessus tout il déteste ces méchants fanatiques qui, non contents de leur propre infamie, s'efforcent de la répandre partout hors d'eux. Cependant, quelque triste que se présente à ses yeux le spectacle de la réalité, il conserve la paix de son âme, et jamais il ne se désespère, car il trouve un asile assuré contre le désespoir dans une foi inébranlable au développement de cette part d'être divin, qui est le fondement de l'existence de l'humanité. « 11 regarde au delà du présent dans l'avenir. Toute l'infinité s'ouvre

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devant lui; il peut autant qu'il lui plaira y puiser de siècles pour la réalisation de son idée. » (Dixième leçon 1 .) Ainsi, quoiqueporlant dans son propre cœur une source inaltérable de paix et de honneur; le sage de Fichte ne demeure point impassible comme le sage de Zénon à l'aspect des biens et des maux de l'humanité, et au sein de l'amour et de la contemplation de Dieu, il conserve toute son activité morale. Ainsi la morale contenue dans le livre de la vie bienheureuse diffère à la fois de la morale du stoïcisme et par l'amour de Dieu et par l'amour des hommes.

J'en ai dit assez pour bien faire comprendre la pensée de l'auteur de la méthode qui conduit à la vie bienheureuse. Se détacher du contingent pour s'attacher à l'immuable, rejeter l'accidentel et le néant pour dégager l'étemelle et absolue réalité qui est en nous, se concentrer sur l'unité,

1 On peut voir avec quelle hardiesse Fichte a développé l'idée de la perfectibilité dans la troisième partie de la Destination de l'homme. 11 conçoit un état social tellement perfectionné que la pensée môme du mal sera bannie de l'esprit de tous les hommes. Dans la plupart de ses ouvrages, sous un point de vue ou sous un autre, il développe et justiûe cette idée de la perfectibilité.

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c'est-à-dire sur Dieu, sur le bien absolu, et non se répandre et se perdre sur la variété des choses finies et apparentes, c'est-à-dire des faux biens, voilà en quelques mots toute cette méthode. Elle est la vraie , elle est celle qui , sauf la différence des termes, se retrouve au fond de toute saine morale, car elle revient tout entière à cet antique et immuable précepte : suivez la raison, non les sens ou l'imagination; attachezvous à ce qui ne passe pas, et non à ce qui passe; à la vérité, à la justice absolue, et non à des plaisirs et à des intérêts d'un jour; car là seulement est la sagesse, la paix de l'âme et le bonheur.

A travers tous les développements successifs de sa métaphysique, Fichte , avec plus d'ardeur peut-être qu'aucun autre philosophe, s'est constamment efforcé d'agir sur les caractères, de fortifier, de régénérer les âmes, d'inspirer le respect pour notre propre liberté et pour la liberté d'autrui. Ses leçons d'iéna, d'Erlangen, de Berlin , sont également animées de ce même esprit moral.

On sait que ses efforts ne furent pas stériles ;

AVANT-PROPOS

il réussit à faire passer dans les âmes de ses contemporains quelque chose de son énergie morale; il contribua par ses paroles et par son exemple à susciter dans la jeunesse des écoles d'héroïques défenseurs du moi menacé de la patrie allemande. En traduisant dans notre langue ces éloquentes et énergiques protestations en faveur de tout ce qui élève l'âme humaine, et contre tout ce qui l'abaisse et l'avilit, j'ai cru, je le répète, servir en quelque chose les éternels intérêts de la vraie morale et de la vraie religion.

Je ne veux pas faire ici une critique détaillée de la métaphysique à laquelle Fichte rattache cette morale. Je ne discuterai pas jusqu'à quel point elle n'est qu'un développement de la doctrine de la science. Je me borne à signaler quelques grandes vérités au sein de cette métaphysique à laquelle on peut dans certaines parties reprocher quelque obscurité et quelque confusion.

Fichte comprend l'être, comme Malebranche et Fénélon l'ont compris, comme la raison nous force de le comprendre. L'être est un, simple,

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immuable , infini ; à lui seul appartient l'existence absolue et tout ce qu'il y a de positif dans les choses, toute réalité; le moi et le non moi, le sujet et l'objet, découlent nécessairement de sa réalité suprême. Cet être absolu est à la fois le principe de l'un et de l'autre , et c'est en ce sens qu'il est sujet-objet, c'est-à-dire que tout ce qu'il y a d'essentiel dans le sujet et l'objet existe en lui, moins les limites qui en nous les bornent et les divisent.

Je crois également avec Fichte et la plupart des philosophes allemands, que si le sujet et l'objet, le moi et la nature, se connaissent et se correspondent dans la connaissance, c'est qu'ils sont de même étoffe, c'est qu'il y a quelque chose en eux d'identique qui provient de l'être absolu, source commune dont ils dérivent. Qu'on y prenne garde ; c'est là précisément ce que la philosophie française exprime en d'autres termes, lorsqu'elle dit avec Malebranche que nous ne connaissons rien qu'en Dieu et par Dieu, ou, avec l'école éclectique, que la raison impersonnelle est le principe de l'intelligence tout entière , et intervient dans la plus humble comme

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dans la plus élevée de nos connaissances. Enfin, j'admets encore avec Fichte que le savoir est la forme nécessaire de l'existence, en ce sens que ce sont les idées créatrices de l'intelligence divine qui constituent la variété des êtres finis et contingents au sein de cette unité absolue en dehors de laquelle rien n'est et ne peut être. C'est par ces principes que Fichte se rattache étroitetement à Schelling, et l'idéalisme transcendental à la philosophie de la nature ; c'est à l'occasion de ces principes que s'est élevée la question vivement débattue de savoir qui a emprunté à l'autre du maître ou du disciple.

Je sais qu'aujourd'hui en France ces principes ne sont point en odeur de sainteté. Il est de mode de les repousser sans examen, sous la vague accusation de panthéisme. Cependant, plus j'y songe, plus je me pénètre de leur vérité, et moins je comprends qu'on puisse en contester l'évidence, à moins d'être sceptique ou manichéen. Sans nul doute, on peut errer dans la déduction et l'interprétation de ces principes; sans nul doute on peut en abuser, et mettre ainsi en péril ou nier la réalité dérivée des choses finies

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en général , et notre réalité propre en particulier. Mais quel principe ne serait condamné, si l'on eu jugeait par l'abus qu'on en peut faire? On peut échouer dans l'explication de la déduction de toutes choses du sein de l'être absolu et de la participation du fini avec l'infini; mais le fait même de cette déduction et de cette participation n'est-il pas d'une évidence incontestable aux yeux de la raison? A tous les adversaires de bonne foi qui nous accusent de panthéisme, nous posons encore une fois ces simples questions :

D'où vient toute réalité, sinon de la réalité suprême? comment ce qui n'existe pas par soi peutil un seul instant continuer d'être sans s'appuyer sur ce qui existe par soi? comment concevoir quelque chose de fini qui ne soit pas dans le sein de l'infini, et où trouver le principe de la distinction existant par l'infini et au dedans de l'infini, sinon dans l'intelligence et dans les idées de Dieu?

Je me demande avec inquiétude où s'arrêtera cette timidité métaphysique croissante, que semble inspirer aujourd'hui parmi nous le fantôme

L AVANT-PROPOS

sans cesse évoqué du panthéisme? En viendrat-on à nier l'infinité de Dieu et ses plus immédiates conséquences, ou bien les passera-t-on soigneusement sous silence? Soutiendra-t-on que l'idée d'infini n'est autre chose que l'indéfini, le chimérique produit d'une imagination inquiète, qu'il n'y a rien de nécessaire et d'absolu? Abandonnera-t-on saint Augustin, Descartes, Malebranche, Fénelon, Bossuet, pour en revenir à Hobbes, à Locke et à Condillac, afin de sauver plus radicalement la religion et la morale? Bientôt sans doute on ne pourra, sans passer pour impie, dire avec le Catéchisme que Dieu est partout, sur la terre, au ciel et en tous lieux, ou bien, avec saint Paul, que Dieu est en nous et que nous vivons en lui. H est impossible d'entasser à ce sujet plus de vaines subtilités, plus de ridicules contradictions, que ces adversaires de la philosophie, qui, dans l'ardeur de leur zèle, ne prennent pas garde qu'ils anathémalisent chez les philosophes ces mêmes formules que chez eux ils proclament sacrées.

Pour quiconque ignore ce qui se passe, tout ceci aurait certainement l'air d'une ironique lie-

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AVANT-PROPOS. Ll

tion, et cependant ce n'est que l'exacte reproduction de la singulière polémique dont la philosophie est aujourd'hui l'objet. Espérons que tous les esprits éclairés sans exception reconnaîtront bientôt que, pour rejeter ces principes métaphysiques, il faut ne tenir plus nul compte de la raison, il faut nier toute espèce de lien des hommes les uns avec les autres, et des hommes avec Dieu ; il faut renverser tout vrai fondement de la morale et de la religion. J'ai discuté ailleurs, dans la Théorie de la raison impersonnelle \ la vérité de la plupart de ces principes; ici je me borne à exprimer quelques-unes des réllexions que m'inspire l'aveugle et inconcevable discussion qui s'efforce vainement de les dénaturer et de les compromettre.

L'enseignement de Fichte était une vraie prédication. 11 ne voulait pas seulement instruire les esprits, mais convertir les âmes; il aspirait à une communication complète avec ses auditeurs.

Dans la dernière leçon de la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, il énumère avec un

» Théorie da la raison impersonnelle. 1 vol. in-8°. Paris, Joubert 184tf.

ni

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esprit d'observation et une sagacité remarquables, les causes, les préjugés qui, de son temps, s'opposaient à la communication complète d'une doctrine. Ces causes et ces préjugés, on le reconnaîtra sans peine, sont aussi de notre temps et opposent le même obstacle à qui enseigne avec loi, pour persuader et convertir. Deux raisons principales, selon Fichte, s'opposent à celte communication complète : d'abord l'auditeur ne se livre pas avec tout son cœur à la doctrine enseignée, mais seulement avec son intelligence ou son imagination ; il est uniquement mu par la curiosité, et d'ailleurs il est indifférent au contenu de la doctrine, ou bien il ne prend garde qu'à l'extérieur, à l'arrangement des mots, aux formes oratoires, et demande seulement qu'on charme son oreille. 11 pense que le professeur lui-même n'a pas d'autre but que de faire admirer son esprit et de plaire un moment à ceux qui l'écoutent, et qu'on ne pourrait, sans lui faire injure, sans le transformer en un fanatique, supposer qu'il prend au sérieux sa propre doctrine et qu'il s'efforce d'y convertir les autres.

Un second obstacle est dans ce scepticisme gé-

AVANT-PROPOS. LUI

néraJement répandu, qui proscrit toute opinion tranchée, qui recommande de ne prendre aucun parti décisif, et répète que rien n'est absolument vrai, rien n'est absolument faux. « De toute part de prétendus sages, dit Fichte, me conseillent plus de modestie ; ils me recommandent d'annoncer ce que j'enseigne comme mon opinion personnelle et non comme la vérité absolue ; mais cette prétendue modestie me semble la plus grande des impudences; c'est une abominable arrogance que de s'imaginer que quelqu'un tienne à savoir ce que personnellement nous pensons sur telle et telle chose, et d'ouvrir la bouche pour enseigner, quand on ne possède pas la science, mais seulement des opinions et des conjectures. » A ces obstacles qui empêchent la communication intime et féconde de toute doctrine sérieuse, s'ajoutent encore, selon Fichte, des influences journalières qui agissent plus ou moins sur chacun. D'abord il signale la haine à peu près générale contre toute polémique sérieuse. Cette haine dérive de l'impuissance à saisir, ou à supporter ou à défendre la vérité. 11 est vrai qu'elle prétend se justifier en attribuant pour motif à toute polé-

uv

AVANT-PBOPOS.

inique la satisfaction d'une passion personnelle. Mais que prouvent ceux qui pensent et parlent ainsi, sinon qu'ils seraient incapables de l'aire de la polémique autrement que par haine ou envie? Tous les sentiments généreux sont tournés en dérision. Quiconque témoigne d'une idée ou d'un sentiment religieux, est déshonoré. Ici le siècle, selon Fichte, peut donner pour excuse que presque toujours, jusqu'à présent, on a voulu lui imposer la superstition comme la vraie religion ; mais il est bien loin d'être au-dessus de la superstition , comme il s'en vante ; voyez-le plutôt trembler et frémir quand on ébranle fortement quelqu'une de ses racines. Nous ne pouvons rien savoir d'assuré pas plus les uns que les autres ; nous ne valons pas mieux les uns que les autres; quiconque croit savoir avec plus de certitude ou bien valoir mieux que les autres, est un fou ou bien un sot présomptueux. Tel est, selon Fichte, le principe général auquel se ramènent toutes les railleries sous lesquelles un siècle impie prétend accabler l'homme sérieux et convaincu qui croit à la vérité absolue et l'enseigne avec ardeur. Ce n'est pas seulement dans ce livre, mais dans la

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AVANT-PROPOS

lîf

plupart de ses autres leçons et de ses autres ouvrages, que Fichte, avec la même vigueur, signale et combat ces influences dangereuses et ces détestables maximes qui, parmi nous, ont encore aujourd'hui tant d'empire.

J'espère que ces détails et cette analyse aideront à l'intelligence de la méthode pour arriver à la vie bienheureuse. Si tous ne saisissent pas clairement ou n'approuvent pas la métaphysique qui v est contenue, tous du moins seront touchés des nobles sentiments que Fichte exprime avec tant de force et d'éloquence. On ne peut lire un seul ouvrage de Fichte sans que Famé ne s'élève et se fortifie. Ces sentiments reçoivent une force nouvelle de l'autorité et de l'exemple de la vie de Fichte lui-même. En effet, toute sa vie a été, et toute la nôtre devrait être, en conformité avec ces nobles paroles qu'il prononçait à ïéna, au début de sa carrière de professeur de philosophie :

« Je suis un prêtre de la vérité, je suis à sa solde, je me suis engagé à faire, à oser, à souffrir tout pour elle. Si j'étais persécuté et haï à cause

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d'elle, si je mourais même à son service, que ferais-je d'extraordinaire ? Je ne ferais rien que ce que je dois absolument faire K »

BOUILLIER.

» De la Destination du savant et de l'homme de lettres, quatrième leçon, Iéna, 1794 , traduit en français par M. Nicolas , professeur de philosophie à la faculté" de théologie de Montauban.

INTRODUCTION