PAR M. FICHTE LE FILS
Je m'empresse de vous envoyer les renseignements philosophiques que vous m'avez demandés sur l'ouvrage de la vie bienheureuse et sur le système philosophique entier de mon père; je vous autorise à les placer en tête de votre traduction. Permetlez-moi de commencer par deux observations générales nécessaires pour envisager d'un point de vue plus élevé les questions que je veux traiter. Permettez-moi encore de parler ici avec la franchise d'un homme qui a la conscience d'apprécier impartialement les avantages propres à une nation étrangère. D'abord je suis persuadé que l'intérêt qu'on porte aujourd'hui dans votre patrie à la littérature et à la philosophie allemande, aura
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une grande importance dans l'histoire de la civilisation, si l'on en fait une étude consciencieuse et approfondie. Si la philosophie allemande, qui est peut-être aussi la philosophie de l'humanité, doit jamais devenir le bien commun de toutes les nations, ce sera seulement en se pénétrant de l'esprit de votre nation et en passant par votre langue. Par le nom de philosophie allemande je ne désigne pas un système isolé ou une école particulière, mais l'esprit de libre recherche qui dirige toutes les parties du savoir vers un même but ; esprit qui, du moins jusqu'à présent, a été presque exclusivement propre à la nation allemande. Je ne désigne pas même seulement l'esprit philosophique, mais encore l'esprit qui règne dans l'étude de la nature, comme, par exemple, dans les travaux de M. Humboldt, et surtout dans le bel ouvrage qu'il vient de publier sous le titre de Kosmos. Ce que j'ai principalement en vue, c'est la pensée fondamentale de la philosophie allemande, que nous avons l'habitude de nommer idéalisme, expression qui a reçu diverses interprétations, et qui néanmoins a un sens juste et précis. Souvent laissé de côté, souvent repoussé par des systèmes d'origine française ou anglaise, l'idéalisme renait toujours dans l'esprit germanique par sa propre force, se développe d'une manière de plus en plus vaste et hardie, et résout avec assurance et simplicité la
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grande énigme de la création et de l'homme. Je vais tâcher de définir cette pensée fondamentale de la manière la plus nette et la plus précise.
Si la philosophie allemande, entendue en ce sens, doit jamais obtenir une influence universelle et devenir pour l'humanité une lumière bienfaisante qui réconciliera la foi et le savoir, mission que lui reconnaît quiconque a pénétré dans son esprit, ce ne sera vraisemblablement qu'en prenant chez vous la vraie forme populaire qui la rendra accessible à toutes les intelligences. Je ne veux pas parler ici seulement de la propagation extérieure de votre langue, qui, comme la langue grecque dans l'antiquité et la langue latine dans le moyen âge, est devenue la langue universelle des gens instruits ; mais surtout du génie propre de votre nation et de votre langue, qui ne peut s'approprier et reproduire que ce qui est clairement et sainement pensé, ce qui est convenablement mûr, ce qui est conforme à la réalité. Vos romantiques, par leur redondance nébuleuse, ont tenté de corrompre la clarté plastique de votre langue ; mais ils n'ont pas réussi. Votre nation, avec son tact si juste et si délicat, a repoussé cet élément étranger.
Ce n'est pas la première fois, et ce n'est pas seulement chez vous, que je manifeste mon opinion
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sur l'importance de l'intérêt attaché par la France à nos efforts philosophiques. 11 y a déjà dix ans que, dans un examen critique de l'ouvrage de M. Victor Cousin, sur la philosophie française et allemande 1 , j'ai soutenu la même opinion vis-à-vis de mes compatriotes. Comme ce petit écrit n'est vraisemblablement pas arrivé jusque chez vous, je me permets de citer ici ce passage qui, d'ailleurs, me parait propre à marquer en peu de traits la différence de position littéraire entre la philosophie française et la philosophie allemande.
« Ce qui distingue les Français dans leurs productions scientifiques, et ce qui a une liaison plus profonde qu'on ne le croirait avec la juste appréciation de la vérité, c'est la clarté, c'est l'achèvement harmonieux de l'idée, la rigueur de l'exposition, la netteté des définitions. En général, ils se roidissent moins que nous dans des conclusions extrêmes; ils se complaisent moins dans leur propre originalité; et si les philosophes allemands, à cause de leur terminologie inflexible, de la négligence de leur exposition, semblent ne faire que des monologues avec eux-mêmes, les philosophes français sont continuellement en relation les uns
1 J.-H. FichLe. Sur les conditions d'un théisme spéculatif à l'occasion de la préface de Schelling à l'ouvrage de Cousin sur la philosophie française et allemande, p. 7 et 8. — 1835.
avec les autres; ils s'orientent et se corrigent sans cesse d'après la lutte des opinions. On croirait, en les lisant, assister à une conversation vive, où chaque parole, au milieu d'une assemblée animée, trouve certainement une réponse. Donc, quoique M. Cousin, dans cet ouvrage, soit obligé de se défendre contre les reproches, en partie absurdes, de quelques-uns de ses compatriotes, tout cependant y montre le commerce rapide des pensées et la vive influence immédiatement produite par ses écrits, tandis que chez nous^Étf aiilieu de la surabondance des idées et des tendances diverses, la plupart des philosophes parlent longtemps dans le désert. En ajoutant à cela, comme un don caractéristique de l'esprit français, la prompte compréhension et l'application heureuse de nouvelles idées, même à la condition de ne pas saisir un problème dans toute sa profondeur, il faut avouer que les Français possèdent précisément ce qui nous manque et dont l'acquisition devient de plus en plus urgente pour nous. En m urne temps il nous faut prendre garde d'abandonner à cette nation voisine, qui se développe si rapidement et si énergiquemenl, l'avantage de la pensée et de la profondeur scientifique.
» C'est en cela que consiste l'importance de l'esprit français à l égard de la philosophie allemande,
et l'influence qu'il doit exercer sur nous. Au degré dans lequel les Français s'assimilent nos théories, nous pouvons reconnaître extérieurement le degré de clarté et d'achèvement scientifique de ces théories. Ils sont les premiers et les plus irrécusables juges de la clarté, de la maturité, de la justesse d'une idée. Si, de l'aveu de M. Cousin, il résulte que, sauf quelques pensées et quelques excitations générales, rien, pour ainsi dire, de la philosophie allemande n'a pénétré dans la pensée française, nous ne devons pas en attribuer seulement la faute aux Français, mais reconnaître que les grands résultats de notre philosophie n'ont pas encore été présentés dans toute la rigueur scientifique ni dans une exposition populaire. »
Des expériences ultérieures m'ont tout à fait confirmé dans les mêmes vues. En rapport personnel avec de jeunes philosophes de votre pays, j'ai dû souvent remarquer l'énergie et le talent avec lesquels ils saisissaient des pensées nouvelles pour eux et les reproduisaient par une force et une activité propre, en leur donnant souvent une forme nouvelle, la plus heureuse et la plus populaire. C'est pour cela que je désire vivement que des hommes comme vous, et tant d'autres jeunes penseurs, se familiarisent avec le véritable esprit de notre philosophie et avec ses pensées fonda-
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mentales. Votre clarté et votre mode d'exposition donnera le dernier coup de lime à nos doctrines, et leur assurera une propagation universelle.
Mais il faut pour cela, avant tout, et permettezmoi de parler sur ce second point avec autant de franchise que sur le premier , que vos penseurs pénètrent jusqu'à la racine et aux idées fondamentales de la philosophie allemande moderne. Or, à mon avis, ils n'y ont pas encore pénétré, malgré des recherches de détail estimables. J'ai déjà avoué que la faute en devait être attribuée en partie à notre mode d'exposition philosophique ; mais le fait que je viens de signaler n'est pas moins vrai, et il importe de le contester, si l'on veut arriver à ce grand but que j'ai indiqué.
Mais comment constater ce fait ? Non-seulement, quoique cela soit très-important, par les idées encore généralement répandues en France sur notre philosophie, et par ce qu'on en écrit, mais aussi par les systèmes et les doctrines vers lesquels on y retourne et qu'on donne comme base des études philosophiques. Descartes, Malebranche, Leibnitz, sont certainement de grands penseurs et les pères vénérables de la philosophie moderne; mais ce * qu'ils contiennent de vraiment philosophique , nous le possédons sous une forme plus concentrée
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et plus consciente d'elle-même, et de 'plus, nous possédons une découverte nouvelle que nous devons à Kant et en général à tout l'idéalisme moderne. En revenant à ces philosophes, nous ferions en philosophie ce qu'on ferait en physique, en revenant à Muchenbroek et S'Gravesende, sans tenir compte des développements que lui ont donnés des savants plus modernes , tels qu'Àrago , Poisson, etc.
Je suis conduit à ces conclusions en voyant les jugements et les critiques de plusieurs de vos écrivains sur la philosophie allemande actuelle. Je prends pour principal exemple celui qui a écrit le dernier, et qui, sous beaucoup de rapports, est le plus instruit; M. OU, auteur de l'ouvrage intitulé : Hegel et la philosophie allemande depuis Kant. On ne peut pas lui refuser assurément d'avoir, avec assiduité et avec soin, pris une connaissance extérieure du matériel de cette philosophie. Mais exa-
minez si on trouve dans l'ouvrage du docteur Oit les idées qui depuis Kant ont été les idées réellement conductrices de la philosophie allemande, et que j'exposerai dans les pages suivantes. Je vous prie encore de considérer si les doctrines exposées dans son livre ne doivent pas paraître d'autant plus paradoxales et bizarres, qu'il a rapporté plus en détail leurs formules, sans donner au lecteur la
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pensée commune et fondamentale qui, comme un fil, les rattache les unes aux autres. Cependant je suis bien loin de blâmer sévèrement les auteurs de ces ouvrages critiques, car je sens trop bien moimême combien il est difficile d'exposer d'une manière complète toutes ces doctrines , de faire ressortir l'unité et les résultats communs de tous ces efforts, sans avoir acquis une vue générale de tout le développement de la philosophie allemande depuis Kant, par une étude impartiale des volumineux écrits de tous ces penseurs. En outre, M. Ott a eu le tort de prendre pour guide principal l'ouvrage de M. Michelet, professeur à Berlin, intitulé : Histoire des derniers systèmes de la philosophie en Allemagne , 1837-1838. Mais en Allemagne, tout homme sans prévention convient que cet ouvrage est écrit par un hégélien trop partial pour qu'on puisse ajouter foi à ses analyses et à ses critiques. Ainsi je crois pouvoir dire que vous n'avez en France qu'une connaissance encore imparfaite de l'esprit philosophique de l'Allemagne. M. Ott ne présente pas en général cet esprit sous un jour très-favorable; il avertit de se mettre en garde contre lui, et il croit que l'esprit de la philosophie française, dépendant de sa nationalité, est incompatible avec l'esprit de la philosophie allemande (avant-propos, pages 6 et 7). 11 trouve même qu'il y a |peu d'honneur pour sa patrie à s'occuper de
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philosophie allemande (page 541). Nous ne voulons pas maintenant discuter ce point avec lui; la question pourra mieux se décider quand votre nation , aussi spirituelle que juste dans les affaires scientifiques, aura acquis une connaissance vraie de la philosophie allemande exposée d'une manière si singulière dans les derniers écrits dont elle a été l'objet. Elle pourra sans doute bientôt puiser cette connaissance dans le grand ouvrage sur la philosophie allemande , composé par M. Wilm de Strasbourg, et couronné par l'Académie des sciences morales et politiques. M. Wilm connaît aussi bien la théologie et la philosophie allemande que la langue française, ce qui nous fait espérer qu'il sera le meilleur médiateur possible entre la philosophie des deux nations. Quant à moi, ce que je me propose de traiter ici est beaucoup moins vaste, je veux seulement définir l'idée de l'idéalisme.
Quoique l'idéalisme ait revêtu des formes différentes dans les derniers systèmes de la philosophie allemande, il n'en est pas moins le fondement et le fil conducteur qui les relie les uns aux autres. Si M. OU l'avait bien compris , il n'aurait pas fait consister l'idéalisme tout entier de Kant et de Fichte en ceci : Que le moi seul existe, et que le monde n'est qu'une illusion (page 40); il n'aurait
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pas pu en face de cet idéalisme poser Hegel comme réaliste, ni se contenter de caractériser d'une manière générale la philosophie de Kant et de Fichte comme athée , et celle de Schelling et de Hegel comme panthéiste par leurs tendances. C'est ailleurs, comme je vais le montrer, qu'il faut chercher la vraie signification et le dernier résultat de ces systèmes. Permettez-moi donc de revenir sur l'idée générale de l'idéalisme telle que Kant l'a ressuscitée dans la Critique de la raison pure.
Premièrement, comment peut-on reconnaître l'être objectif placé en dehors du savoir, ou bien, si nous prenons la question par son autre face , comment l'activité subjective, libre et intime de notre pensée peut-elle reconnaître l'essence objective et les lois nécessaires des choses ? Comment, dans l'examen interne de nous-mêmes, pouvons-nous surprendre les lois propres (Tes choses, et les déterminer d'une manière définitive et infaillible? Voilà l'énigme, voilà le miracle de notre connaissance, le problème que la philosophie seule amène à la conscience, et qu'elle seule peut résoudre. Mais depuis que cette question a été posée, tous les philosophes ont reconnu qu'elle ne peut être résolue qu'en démontrant qu'il y a quelque chose de commun et d'identique dans ces deux termes opposés, l'objectif et le subjectif, la nature et l'esprit, le réel et l'idéal,
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peu importe le nom par lequel on désigne cette antithèse qui partout se présente. Le même peut seulement connaître le même. Déjà Empédocle avait dit : « Nous voyons la terre par la terre, l'eau par leau, l'élher par l'éther divin, le feu par le feu, l'amour par l'amour, la haine par la haine amère. » Il faut donc rechercher quelle est la nature de ce quelque chose d'identique, et c'est en quoi consiste la difficulté de la question, c'est l'origine de la variélé des systèmes qui ont tenté de la résoudre.
Secondement. C'est ainsi que Kant a pris la question; mais d'une manière profonde et originale, en découvrant ou plutôt en retrouvant la pensée de l'idéalisme dans la forme limitée, il est vrai, de la subjectivité. Par là il a exercé sur la philosophie allemande une influence qui dure encore. Dans la préface de la deuxième édition de la Critique de la raison pure, Kant exprime ainsi la pensée fondamentale de son idéalisme : la métaphysique n'a pas pu faire de progrès tant qu'elle a supposé que la connaissance doit se régler sur les objets; qu'on suppose le contraire, à savoir que les objets se règlent sur la connaissance, et à l'instant deviendra clair ce qu'aucune métaphysique jusqu'à présent n'a pu expliquer. Car si on suppose que l'objet de l'intuition se règle d'après les lois de notre faculté d'intuition, et que toute expé-
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rience porte l'empreinte des lois de notre esprit, on comprendra aussitôt qu'il peut y avoir des intuitions à priori, qui précèdent et déterminent toute perception sensible , comme cela se voit en géométrie, et qu'il y a des lois à priori de l'entendement pour toute expérience possible. Or cela est inexplicable pour la philosophie dogmatique qui a régné jusqu'à présent. En un mot, dit Kant, nous reconnaissons à priori dans les choses ce que nous y mettons nous-mêmes.
Troisièmement. Le principe de Kant peut donc se formuler ainsi : L'objectif (Kant n'explique pas si sous cette notion d'objectif il comprend seulement l'apparence ou bien la chose en soi) ne peut être connu qu'autant qu'il est conforme aux lois de la conscience et de l'intelligence. C'est parce que les lois du subjectif, de l'intelligence et de la raison sont aussi les lois de l'objectif, qu'il y a pour nous un objectif susceptible d'être connu, un monde du réel accessible et entièrement pénétrable à notre connaissance. De là résulte aussi l'explication de la connaissance absolue à priori, qui impose des lois aux choses objectives, mais seulement dans les limites de l'expérience , parce que les lois auxquelles les choses objectives obéissent elles-mêmes, portent l'empreinte primitive de l'intelligence et de T entendement. L'objectif est corn-
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préheusible, parce qu'il est rationnel et identique à l'intelligence. La raison, la pensée est donc ce quelque chose de commun entre le subjectif et l'objectif. (Critique de la raison pure, § 1.) Tel est le principe de l'idéalisme dans sa plus haute généralité.
Quatrièmement. Ce principe à sa première réapparition dans Kant, pour ne pas avoir l'air d'une pure hypothèse métaphysique, pour ne pas se confondre avec les nuages de la théosophie , comme cela était déjà arrivé bien souvent avant Kant, ne pouvait se produire que dans cette forme, ferme et sévère que lui a donnée l'auteur de la Critique et de la raison pure
1 Je rappelle ici seulement Malebranche et Berkeley, dont l'esprit a tant d'analogie. Ils ont saisi le principe de l'idéalisme avec autant de décision qu'aucun autre philosophe après eux. Mais leur idéalisme est resté scientifiquement insuffisant , hypothétique et théosophique. La pensée fondamentale de Malebranche que nous avons la conscience de toutes choses seulement en Dieu et par Dieu , repose sur cette vue vraie et profonde, à savoir, que toutes les choses réelles, même les choses matérielles, ne sont intelligibles pour le sujet que parce qu'elles sont primitivement pensées et produites par l'intelligence, et portent ainsi l'empreinte objective de la raison. Dieu peut donc seul servir de médiateur pour notre connaissance des choses, ou, d'après l'expression plus déterminée de Berkeley, ce sont les i<lées de Dieu qui sont l'objet de nos intuitions sensibles, et par Dieu seul nous voyons et nous reconnaissons tout ce que nous voyons et reconnaissons. Incontestablement ceci est bien aussi de l'idéalisme, et en lui donnant une base plus philosophique et une forme plus claire, ce serait môme un idéalisme
Nous ne connaissons immédiatement, et par le fait, aucune autre raison et point d'autres lois de la pensée, que celles qui se trouvent dans la conscience humaine. Par conséquent, Kant ne devait reconnaître qu'à la conscience la prérogative de déterminer l'objectif d'après ses propres lois. 11 fut le fondateur de l'idéalisme dans la forme subjective, et c'est pour cela qu'il ne put pas directement faire des lois de l'esprit humain les lois absolues de l'univers : Il s'en tint à cette assertion plus modeste, que l'esprit humain ne voit les choses qu'autant que la constitution primitive et les conditions de cette intelligence le permettent. De là vint sa distinction prudente entre les choses en soi et leur apparence, distinction qui pourtant ne l'empêche pas d'accorder à l'esprit humain une connaissance réelle de l'objectivité en deçà de ces limites, et le pouvoir d'approfondir cette connaissance parfaite-
plus satisfaisant et plus profond que celui de Kant. Nous verrons même que Kant, dans ses derniers ouvrages, va au delà de la première forme propre de son idéalisme, et se dirige du côté de Berkeley et de Malebranche. Néanmoins l'idéalisme, tel que ces philosophes l'ont présenté, n'est pas susceptible d'une démonstration satisfaisante et scientifique , et il offre l'apparence d'une sophistique ingénieuse, pour me servir d'un terme dont votre nation s'est précisément servie pour désigner la doctrine de son penseur le plus profond. Au reste vous verrez quel cas je fais de Malebranche dans la seconde édition de mon Histoire de la philosophie moderne, p. 437-444. (Beitràge zur Charakteristik der neuerm Philosophie.)
(Note de l'auteur.)
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ment et dans toutes ses parties. Par là, je crois avoir écarté les malentendus sur le système de Kant, qui se trouvent même dans la plupart des ouvrages critiques de l'Allemagne . Je ne puis développer ici complètement cette idée , et je suis obligé de renvoyer à ma Caractéristique de la philosophie moderne.
Cinquièmement. Ainsi donc, dans la critique de la raison pure, à laquelle à cause de cela il donne le titre de traité sur la méthode de la connaissance humaine, Kant répond de la manière suivante à la question de la possibilité de la connaissance. La raison de la possibilité de connaître les objets de l'expérience est dans ce fait que les lois de l'esprit qui connaît, s'étendent sur les choses elles-mêmes. A la question plus précise, qui était, comme on le sait, l'objet principal delà critique de la raison pure , à savoir , comment les jugements synthétiques à priori sont-ils possibles, Kant répond, et sa réponse est la réponse vraie et définitive : Puisque l'expérience comme synthèse empirique dans sa possibilité est la seule manière de connaître, qui donne de la réalité à toute autre synthèse, comme synthèse à priori, elle n'a de vérité, c'est-à-dire de l'accord avec son objet, que parce qu'elle contient seulement ce qui est nécessaire à l'unité synthétique de l'expérience. Kant formule encore de la
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manière suivante le principe suprême de toute connaissance. Chaque objet est soumis aux conditions nécessaires de l'unité synthétique du varié de l'intuition dans une expérience possible.
Ceci est un des résultats les plus importants de la critique de la raison pure de Kant ; mais j'avoue que, sans une explication plus ample, on reconnaîtra difficilement le sens profond et les conséquences fécondes de ces formules un peu barbares. En voici le sens le plus simple : tel que je dois penser un objet dans une expérience possible, selon les conditions générales sous lesquelles seulement il peut arriver à l'expérience, tel il est nécessairement dans les limites de l'expérience; la liaison nécessaire des qualités qui se trouvent dans la pensée à priori de cet objet, constitue aussi précisément son essence à priori. Donc un jugement synthétique à priori sur un objet naît par la pensée des conditions, des qualités, des prédicats, etc., par lesquels seulement il est susceptible de tomber sous l'expérience, et dans ce jugement il y a une anticipation de toute expérience possible relativement à cet objet. Voilà ce qui explique pourquoi Kant, dans un autre passage, appelle la pensée et principalement la pensée à priori une anticipation de l'expérience. De même que le mathématicien qui, avant toute expérience, examine les rapports
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fondamentaux d'une pyramide dans une pensée géométrique pure, anticipe nécessairement l'essence de cette pyramide telle qu'à l'infini elle devra se retrouver dans toute expérience possible d'une pyramide quelconque; de môme anticipe la pensée philosophique construisant à priori le concept de la chose. Fichte et Schelling ont désigné ce procédé sous le nom de construction philosophique ; Hegel, sous le nom de pensée pure et dialectique.
Sixièmement. Voici maintenant le sens plus profond de ce même principe de Kant. (§ 5.) La pensée à priori est donc une nouvelle création de l'objet pensé dans la pensée pure. Tel l'objet est sorti de cette création nouvelle, tel non-seulement il doit être pensé, mais encore tel il doit être d'une manière absolue.
L'objet existe tel non-seulement dans le concept, mais aussi dans l'intuition. La pensée pure ne renferme pas seulement les conditions de sa conception , mais aussi de son intuition dans la réalité.
Ici s'élève une dernière question qui nous conduit au delà du point de vue de Kant, ou du moins du point de vue de la critique de la raison pure.
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Comment se fait-il que noire pensée, notre pensée à nous, procédant à priori et sans s'inquiéter de l'intuition et de l'expérience, puisse cependant de cette manière épuiser, par anticipation et par une sorte de prophétie de la raison, les conditions de toute intuition des choses , c'est-à-dire les conditions de leur être réel conforme à l'expérience ? Quelle est la raison la plus élevée de ce remarquable accord entre la pensée pure et l'intuition, entre la notion à priori et ce qui tombe sous l'intuition? Si Ton considère d'une manière superficielle la critique de la raison pure, on pourrait croire que Kant a déjà abordé et résolu cette question ; mais un examen plus attentif montre que ce qu'il en dit ne fait qu'augmenter la nécessité de la résoudre. Il démontre dans son chapitre sur les schématismes des notions pures de l'entendement de quelle manière les catégories de l'intuition et leurs objets peuvent être rapportés aux catégories de l'entendement ; il démontre aussi comment a lieu une pensée de ce qui est donné par l'intuition, c'est-à-dire, il ne démontre que la liaison extérieure et de fait de la pensée et de l'intuition dans la conscience réelle. Mais par là il ne résout pas la question de l'unité et de l'accord de la pensée à priori avec l'intuition et l'expérience réelle, unité en vertu de laquelle, par exemple, la révolution complète d'une comète calculée à l'avance par l'as-
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tronome d'après quelques éléments, doit réellement s'accomplir dans l'espace infini conformément à ce calcul idéal à priori.
On voit que la solution complète de la question posée dans le § 1" de la raison pure dépend de la solution de ce dernier problème, et que, si elle doit être résolue par l'idéalisme, l'idéalisme, tel que nous l'avons vu dans la Critique de la raison pure, n'est pas arrivé encore à tout son développement. Kant, par une intuition de son génie, a entrevu ce développement, mais il n'a pas modifié en conséquence les traits fondamentaux de sa théorie déjà achevée. C'est Fichte qui, le premier, incontestablement est entré dans cette voie, et c'est à lui que se rattachent tous les développements ultérieurs de l'idéalisme.
Septièmement. D'où vient que notre pensée à priori (§ 6) peut découvrir toutes les lois et toutes les conditions de toute intuition possible, ou de toute expérience réelle dans cette activité de notions à priori qui a sa source en elle-même, comme le fait l'astronome ou le géomètre dans l'exemple que nous venons de donner? Le nécessaire dans la pensée ne peut être le nécessaire dans l'intuition, c'est-à-dire dans la réalité des choses, qu'en supposant que cette réalité ait sa raison d'existence, sa cause
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créatrice dans un acte intellectuel, dans lequel l'intuition et la pensée ne sont pas divisés et séparés comme dans la conscience humaine, mais absolument identiques et coagissantes? Cet acte devrait donc être en même temps l'acte de leur création, ou au moins une partie nécessaire, une condition fondamentale de cet acte de création duquel sont émanées toutes les choses finies. C'est en ceci que consisterait en même temps la raison de la possibilité de la connaissance des choses par une pensée à priori. Le résultat d'un idéalisme développé jusqu'à ce point ne pourrait donc être présenté que dans les trois thèses suivantes Il n'y a qu'une pensée absolue, ou bien Dieu, considéré comme pensée absolue qui puisse être conçu comme la raison de l'être et de la possibilité de la connaissance des choses ; 2° de même la raison de la possibilité d'une connaissance à priori des choses ne peut être trouvée que dans la raison absolue, ou dans Dieu considéré comme raison absolue ; 3° dans la raison absolue seule ou dans Dieu considéré comme raison absolue, peut être trouvée la raison de l'accord de l'être et du penser, de l'objectif et du subjectif. Ce qu'il y a de commun et d'identique, ce qui sert de médiateur entre l'objectif et le subjectif, est précisément la raison. Elle existe d'une manière objective dans l'objectif, c'està-dire dans l'univers qui perçoit l'intuition; telle
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est la racine du point de vue idéalistique de la nature, qui, pour l'idéaliste, est quelque chose de trèsréel et non pas une illusion. Dans le subjectif, dans l'esprit humain, la raison devient consciente d'ellemême, et en conséquence elle peut reconnaître la nature, c'est-à-dire ce qui est analogue et homogène avec elle-même. Mais cet identique dans le subjectif et dans l'objectif n'est que la raison du monde, l'esprit animant l'univers, et non l'esprit absolu et créateur, l'esprit de Dieu qui est en soi. On peut ici, il est vrai, objecter que, dans le développement graduel de l'idéalisme au travers des systèmes qui se sont succédé, la conception première et la plus immédiate consistait à prendre la raison du monde, l'identique entre le subjectif et l'objectif, comme la raison absolue, c'est-à-dire Dieu même. Or cette conception conduit inévitablement à des conséquences panthéistiques, et on ne peut nier que le principe de la philosophie de Hegel et de Schelling, qui suppose précisément cette identité, ne porte essentiellement ce caractère panthéistique. Mais dans ce principe même est déjà contenue la nécessité d'aller au delà, et de prendre cette identité pour une identité posée, effectuée, créée, par la raison absolue, par Dieu qui est supérieur à ce monde. La jeune école philosophique, qui a paru après Hegel, a commencé à donner ce dernier développement néces-
saire de la pensée fondamentale de l'idéalisme. Elle a vaincu le principe purement panthéistique par lui-même, c'est-à-dire elle a conçu et développé d'une manière plus conséquente et plus rigoureuse ce qu'il y avait de vrai et de juste en lui, et par là, en même temps, elle l'a purifié des erreurs partielles qui y étalent contenues. A ce point de vue, les systèmes de la philosophie allemande qui, extérieurement et en apparence, sont en contradiction les uns avec les autres, ont cependant, selon moi, une liaison intime, et se confirment, s'expliquent les uns par les autres. Ils ne sont que les degrés, nécessairement enchaînés les uns aux autres, du développement d'une même pensée grande et fondamentale.
Huitièmement. Le rapport de Kant et de Fichte à cette pensée idéalistique peut être exprimé de la manière suivante :Kant, après avoir établi la forme subjective de l'idéalisme dans la critique de la raison pure, comme nous l'avons indiqué, a déjà pu, dans son dernier grand ouvrage, la Critique du jugement, entrevoir, par une intuition de génie, le but suprême de l'idéalisme. C'est lui qui a jeté les semences d oîi sont sortis les systèmes ultérieurs. Dans la critique du jugement téléologique , il a montré la nécessité d'un être suprême, dans lequel 'intuition et la pensée sont l'acte intellectuel ab-
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solument unique et indivisible d'un esprit absolu (§ 7) , auquel il donne le nom à'intellectus archetypus. La pensée discursive de cet intellect rapportant à l'unité toute l'infinité du monde doit être en même temps intuition, c'est-à-dire, son intuition ne pouvant être conçue que comme créatrice et efficiente, l'activité créatrice de Dieu ne peut consister que dans cet acte intellectuel en qui la pensée et l'intuition coïncident de tous points et sans cesse se pénètrent. Ainsi l'idéalisme, dans son principe et dans son fondement général, est devenu le plus élevé réalisme. Les choses, de même que notre pensée et notre connaissance des choses, ont leur fondement et leur principe dans la raison absolue de Dieu. On peut donc donner ici, comme dernier résultat, cette proposition : C'est seulement parce que les choses sont primitivement pensées et intuitionnées, et en conséquence réalisées et créées par l'esprit de Dieu, que notre intelligence peut les penser et les intuitionner. Notre pensée est une pensée en second des pensées primitives de Dieu, que Dieu en même temps réalise par son intuition. Nous ne pouvons pas ici expliquer davantage de quelle manière et avec quelles limites Kant a développé cette pensée, à la fin de sa Critique du jugement, dans le chapitre intitulé Ëthicolhéologie. Cependant c'est là une partie du système de Kant peu connue et mal appréciée, même en Allemagne,
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et je me permets de renvoyer à ce que j'en ai dit dans ma Caractéristique de la philosophie moderne (p. 541).
Neuvièmement. En ce qui concerne Fichte, je proteste tout d'abord conlre cette interprétation vulgaire de sa doctrine, qui en fait un idéalisme subjectif de la môme nature que celui de Kant. Je peux invoquer un document qui doit faire cesser toute contradiction, les deux premiers volumes des œuvres complètes de Fichte, qui viennent de paraître, et qui contiennent ses écrits sur la philosophie théorétique, et l'introduction que j'ai mise en tête. En Allemagne comme en France, on n'a ordinairement considéré le système de Fichte que d'après sa première exposition dans les doctrines de la science de 1794, et d'après les formules dont il s'y sert de moi et de non moi, du moi qui se pose et du non moi posé par le moi. Ainsi, en entendant le moi dans le sens de quelque chose réel et substantiel, et même dans le sens du moi individuel, on a conclu que, d'après l'idéalisme de Fichte, l'objectif (le monde) n'était pas autre chose qu'une illusion nécessaire du moi. Ce point de vue est déjà réfuté par cette simple remarque historique que Fichte, dans les expositions ultérieures et sans doute plus mûres de son système, ne s'est plus servi de toute cette nomenclature. En effet ,
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ces formules n'expriment pas la pensée caractéristique de son système. Nous allons exposer cette pensée caractéristique, d'où il résulte que Fichte, le premier, a établi l'identité du subjectif et de l'objectif, fondement de l'idéalisme de Schelling et de Hegel, mais qu'il ne l'a développé que d'une manière incomplète , car, partant de ce principe, il n'en a déduit et approfondi que la première partie, à savoir, l'essence de l'esprit, et il a méconnu l'essence de l'autre moitié, à savoir, de la nature, dont le développement était réservé à Schelling. Ainsi nous conservons le rapport ordinairement établi entre ces deux penseurs, nous le rectifions seulement par cette remarque que ce principe a été posé par Fichte, qui a formulé comme Schelling l'identité du subjectif et de l'objectif.
Je résume, dans les thèses suivantes, les principes les plus généraux de la philosophie de Fichte. 1° L'essence et le problème fondamental de la philosophie, comme science, consiste à ramener à l'unité absolue, comme à son principe, tout le varié que nous découvre l'expérience ; tout ce qui est varié, sans exception, tout ce qui a une antithèse, un pendant quelconque en dehors de lui, est le non absolu. Celui donc qui peut faire voir une antithèse à côté ou dans ce qu'un système philosophique pose comme son principe suprême ,
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comme son absolu, renverse par là même tout ce système.
2° Avant Kant, dans tous les systèmes de philosophie, l'absolu était placé dans l'être objectif, dans la chose morte. L'absolu était la chose la plus réelle, et le monde une variété de choses finies. Or chacun, en y pensant, s'apercevra que nécessairement tout être objectif suppose une conscience subjective, une pensée de cet être, de telle sorte que l'être seul ne serait qu'une moitié en face d'une autre moitié, à savoir, la pensée de cet être ; il ne peut donc être considéré que comme membre d'une antithèse supérieure et primitive. L'unité absolue, c'est-à-dire la notion du vrai absolu, ne peut donc être placée ni dans l'être, comme l'a fait la philosophie dogmatique, ni dans la conscience qui lui est opposée, dans la notion d'un moi subjectif, mais dans le principe de l'unité et de l'indivisibilité de ces deux éléments. A propos de cette seconde opinion, Fichte lui-même dit qu'on l'a ordinairement imputée, par un malentendu, à son système et à son moi, et que rien n'est plus absurde. La nécessité générale de ce principe de l'unité absolue doit être immédiatement reconnue. Il ne peut être question d'un être, de quelque chose de réel, sans supposer un autre élément, qui est le savoir de cet être ; avec l'être on pose donc un sa-
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voir de cet être. De même, lorsque nous parlons d'un savoir, il s'agit d'un savoir réel et pas seulement d'une vide représentation, d'une fiction de notre esprit, par là môme qu'il a un être pour objet et qu'il porte cet être en lui, comme son contenu réel.
3° Ainsi, c'est une erreur, c'est une opinion superficielle et empirique, de croire qu'il peut y avoir un être quelconque en dehors du savoir, car alors pourrais-je savoir cet être et en parler? C'est encore une erreur de croire qu'il peut y avoir un savoir en dehors de l'être, car comment serait-il savoir? car comment serait-il autre chose qu'une vide imagination? Mais au contraire, ces deux choses se pénètrent mutuellement. Tout être est dans la région du savoir, tout être est accessible au savoir et susceptible d'être connu dans toute sa profondeur; tout savoir, à son tour, embrasse et enferme l'être; tout savoir est primitivement de lui-même et par lui-même, absolument à priori, capable de connaître la vérité. Donc, l'unité absolue, ce principe suprême de toute variété, de toutes les antithèses ramenées à l'antithèse suprême de l'être et de la conscience, ne peut pas plus être posée dans l'être que dans la conscience qui lui est opposée, pas plus dans la chose que dans la représentation de la chose. Dans le premier cas ce serait
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un réalisme exclusif ; dans le second, un idéalisme subjectif également exclusif. On ne peut le poser que dans le principe de l'indivisibilité absolue du savoir et de l'être; principe qui est en même temps le principe de leur distinction primitive.
4° Or, dans la première exposition de son système de l'année 1794, qui presque seule est généralement connue, Fichte a appelé ce principe le moi infini, vis-à-vis du moi fini et divisible que nous avons appelé conscience. Plus tard, ayant sans doute reconnu le malentendu causé par cette expression, il l'a entièrement abandonnée et il lui a donné le nom de savoir pur et absolu ou de raison. Il l'a nommé savoir pur parce que ce n'est pas le savoir d'un objet quelconque, mais le principe de tout savoir positif, et en môme temps le principe de tout être réel. Ainsi ce principe, comme unité du réel et de l'idéal, considéré de son côté réel, peut être tout aussi bien appelé être absolu. Nous l'avons ainsi compris plus haut, et c'est sous ce nom que Fichte l'a désigné dans la méthode pour arriver à la vie bienheureuse. De là l'idée fondamentale de ce dernier ouvrage, qui peut se résumer de la manière suivante : Dieu seul est; à lui seul convient le prédicat de l'être dans son sens le plus élevé, c'est-à-dire dans le sens de la plus haute existence. N'ayant en elle-même aucune au-
tithèse, et étant en même temps le principe de toutes les antithèses et existences finies.
5° Fichte, dans ce même ouvrage, continue d'argumenter ainsi : Cet être ne doit pas être conçu comme un être mort désormais fixe et immobile, car alors il ne serait plus l'être, l'être absolu,~mais cette chose objective dont la philosophie dogmatique fait son absolu, produit d'une réflexion qui ne peut pas s'élever au-dessus de la sphère des notions finies. Au contraire, cet être doit être conçu comme n'étant que vie et activité. Or, cette vie ou cette activité est absolument libre, contente d'ellemême; elle se manifeste sans obstacle, car qui pourrait arrêter les manifestations de la vie divine? La vie de Dieu est donc en même temps son bonheur et son amour. Ces trois notions ne signifient, au fond, qu'une seule et même chose, et l'esprit de l'homme ne peut posséder en lui-même la vie, le bonheur et l'amour, qu'en s'élevant vers Dieu, leur source éternelle, qu'en participant à la vie de Dieu ; mais l'esprit humain ne peut atteindre jusque-là qu'en s'élevant à la pensée et en pénétrant dans le monde des idées. « La pensée, dit Fichte, est l'élément de la vie réelle. »
6° Par là s'explique encore, dans les mêmes leçons, une autre notion importante, la notion de
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l'existence. Précisément parce que l'être de Dieu consiste dans la vie et dans l'amour, il ne reste pas enfermé en lui-même; il se manifeste dans l'existence, dans le monde des antithèses finies. Dans le langage plus abstrait dont nous nous sommes servis, celte thèse pourrait s'exprimer ainsi : Dieu n'est pas seulement l'identité générale du subjectif et de l'objectif; mais il se réfracte aussi dans des antithèses réelles, il existe dans la forme de différences déterminées. Parla s'explique encore comment la forme fondamentale de l'existence de Dieu, distinguée de celle de l'être, ne peut consister que dans le savoir ou la conscience. Comme nous l'avons vu plus haut, dans la région du savoir tout être objectif peut et doit être élevé au savoir et à la conscience; de même, le savoir vrai et réel n'est qu'une conscience de l'être et de la réalité. Cette pensée est principalement développée dans la seconde partie de la troisième leçon. Ainsi on comprend comment la conscience humaine, par cela seul qu'elle s'élève au-dessus du savoir des objets individuels, sensibles, arrive à la notion du savoir général, c'est-à-dire à la science du savoir, à la doctrine de la science et à la notion du vrai être. La doctrine de la science est donc en même temps doctrine de l'être ou ontologie (métaphysique), et par suite, en montrant dans le vrai être, c'est-à-dire en Dieu, la vraie source de la vie
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et du bonheur pour l'homme, elle devient la doctrine de la vie, la doctrine du bonheur, la méthode pour arriver à la vie bienheureuse, et c'est en cela que se trouve la vraie signification d'une philosophie appliquée.
J'espère qu'en retenant la liaison de ces pensées, et en comparant avec elle le développement que Fichle leur a donné dans son ouvrage, on ne sera plus arrêté par aucune difficulté essentielle. J'espère donc, par ce que j'ai dit jusqu'à présent, avoir alteint en partie le but que je me proposais. Je voudrais exprimer le résultat de la philosophie de Fichte par quelques traits fondamentaux, et par là expliquer quelle est l'influence que cette philosophie a exercée et qu'elle exerce surtout depuis quelques années sur l'Allemagne, et principalement sur la jeunesse allemande. Ce résultat peut être considéré sous deux points de vue, sous le point de vue théorique et sous le point de vue pratique. D'abord, au point de vue théorique, quelle est la part de vérité contenue dans cette philosophie, qui doit persister à travers toute la succession des systèmes, et être acquise pour tous les temps? Avoir posé dans toute sa rigueur, et fondé sur les bases les plus larges, le principe de l'idéalisme, qui, en même temps, comme je crois l'avoir démontré, est le réalisme, voilà cette part
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immortelle de vérité. Elle a parfaitement démontré d'abord, d'une manière négative, qu'il n'y a point de choses en soi, qu'il n'y a pas un monde extérieur, étranger et hétérogène par rapport à la conscience, si ce n'est dans une réflexion qui ne se comprend pas et qui s'annulle elle-même, parce qu'elle est le produit d'un développement philosophique incomplet. Elle a ensuite démontré d'une manière positive que toute chose objective et réelle ne peut être qu'une expression du savoir absolu ou de la raison, ne peut être que la raison elle-même objective et réalisée, et que, par conséquent, toute notre connaissance et notre science ne peut consister que dans la reconstruction intérieure de l'acte créateur, qui est à la fois la première pensée et la première réalité, et duquel toutes choses sont sorties.
En un mot, le système de Fichte a résolu le problème de la connaissance d'après les principes les plus élevés; la notion d'une connaissance objective en général, puis la possibilité, en conséquence déterminée, d'une connaissance scientifique des choses, et, d'une manière plus spéciale, la possibilité d'une science spéculative qui ramène au savoir l'être dans toute sa profondeur, voilà ce qu'il a complètement établi par la médiatisation principale de ces deux antithèses suprêmes, de l'être et
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du savoir. Ainsi cette question, soulevée d'abord par la critique de la raison pure de Kant, la métaphysique ou la connaissance spéculative est- elle possible? a reçu sa résolution définitive. Kant, dans les limites de sa critique, n'a pu répondre que d'une manière négative ; mais Fichle, en développant davantage et déterminant avec plus de rigueur les prémisses de Kant, a répondu d'une manière positive. Comme cette réponse repose sur l'analyse la plus approfondie des fondements du savoir, elle me parait valoir pour tous les temps. J 'avoue que cette manière d'envisager le système de Fichle , quoiqu'elle soit seule profonde et seule complète, n'est pas encore très-répandue, même dans les ouvrages allemands sur l'histoire de la philosophie; cependant elle résulte de l'élude de tout son développement philosophique et de la connaissance des ouvrages qui n'ont été imprimés qu'après sa mort, et qui, en conséquence, sont moins connus que ses ouvrages antérieurs. Ses œuvres complètes, dont, en ce moment, je donne une édition, mettront ce point hors de doute
1 Jusqu'à présent le premier et le sixième volume ont seuls été publiés. Le premier volume commence la série des ouvrages de philosophie théorétique, et le sixième commence la série des ouvrages dont l'exposition est populaire. 11 contient les écrits intitulés : la Liberté de la pensée aux princes de V Europe, Rectification des jugements sur la révolution française, les Leçons sur la destination et sur l'essence du savant. Quatre nouveaux voluoies doivent paraître
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Si on envisage cette philosophie au point de vue pratique, c'est-à-dire en tant qu'elle présente la vie sous un point de vue déterminé, et engage à s'y conformer, on peut ainsi apprécier et résumer ses résultats : La vie sensible, immédiate et tous les intérêts qui s'y rapportent et ont leur racine en elle, avec quelque habileté que l'égoïsme, la prudence et la ruse les parent des plus belles couleurs, sont entièrement vides, un pur néant, n'ont aucune valeur et aucune réalité en eux-mêmes. C'est pourquoi la vie sensible, et les efforts dont elle est le principe et le but, ne produisent dans le sentiment que l'inconstance et l'agitation d'une tendance toujours inquiète et jamais rassasiée, à cause de la contradiction intérieure que cette apparence de vie et d'effort dans le néant et en vue du néant, engendre nécessairement. Au contraire, le monde sensible et notre vie dans ce monde ne prennent de la signification et de la valeur que lorsqu'ils deviennent le théâtre et l'instrument des actes de la liberté morale. Il n'y a de réalité que dans ces actes, et eux seuls existent dans le sens vrai, ou dans le sens philosophique de ce mot. C'est seulement lorsque le moi s'élève dans le monde des idées, et qu'il lui consacre toute sa liberté et
cette année, et les deux autres sont annoncés pour l'année suivante. (Berlin, chez Weit et compagnie.)
Note du traducteur.
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toutes ses forces spirituelles, qu'il acquiert la réalité. En s'élevant du monde apparent et de la vie apparente à la vie de l'idée, il est devenu en luimême un vrai moi. Car les moi, tant qu'ils demeurent dans la sphère commune des sens, sont essentiellement semblables, nulle part on ne trouve en eux une individualité propre. Il n'y a pour eux d'individualité et de distinction spirituelle que lorsqu'ils se sont élevés dans le monde des idées morales, lorsque chaque moi est sous l'empire d'un but moral qu'il s'est posé, et auquel il consacre toute sa vie. Alors les moi deviennent des personnalités, des esprits individualisés, et en même temps ils se sont élevés au-dessus de la sphère de l'apparent et de l'accidentel, ils se sont enracinés dans la vie éternelle. Us sont donc assurés de la persistance de leur personnalité, aucune mort ne peut les atteindre, quoique terrestrement ils périssent et disparaissent. Cette philosophie doit donc être considérée comme le système de la liberté, de la liberté morale, puisqu'elle place en elle le vrai et l'unique principe de vie. Si on voulait caractériser une philosophie d'après le point de vue borné de la nationalité, on pourrait dire : la philosophie de Fichte est l'expression propre de l'esprit allemand.
Chez nous, comme chez vous, les intérêts matériels menacent de tout envahir. Cependant le vrai
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noyau de notre nation, le noyau de notre jeunesse, se préoccupe entièrement des choses et des désirs de l'esprit. La rénovation politique de notre nation, l'amélioration de son état social, les luttes religieuses, les productions de la science et de l'art, voilà ce qui fait battre le cœur de notre jeunesse, ce qui excite son enthousiasme et provoque ses efforts. Il y a encore dans notre nation une force expansée, une force créatrice de l'esprit qui, dans la sphère des idées, dans la théorie et dans la pratique, engendre sans cesse ^3é nouvelles productions. Voilà pourquoi toute l'importance de notre nation est encore dans l'avenir, voilà pourquoi c'est dans l'avenir qu'elle remplira sa tâche universelle. C'est précisément à cause de cela qu'il lui reste un avenir dans le monde de l'action, tandis que les deux autres grandes nations de l'Europe, la France et l'Angleterre, se trouvent déjà au milieu de leur carrière, et ont déjà accompli une bonne partie de leur tâche. L'Allemagne, à ce qu'il me semble, est dans le même rapport avec ces deux nations que le jeune état de la Belgique, cherchant encore à se constituer, avec l'état plus ancien et déjà formé de la Hollande, qui offre une grande analogie au moins avec l'Angleterre. C'est seulement à ce point de vue qu'on peut bien comprendre le rapport intérieur et extérieur de ces trois nations, et juger les diverses phases de déve-
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loppement incomplet, de lulle et de combat par lesquels l'état moral de notre nation est continuellement modifié. Ces différentes phases doivent la conduire à un rôle plus déterminé dans l'avenir.
Comment une philosophie qui, dans ces luttes et ces combats au sujet des idées, montre la seule vraie vie , qui conjure de réserver toutes les forces pour cette vie seule, ne ressusciterait-elle pas, dans l'esprit de la jeunesse, en un temps où, de toute part, se réveille de plus en plus l'énergie de la nation allemande? Si donc la jeune école philosophique de votre nation, qui a déjà fait tant de choses excellentes pour l'histoire de la philosophie, veut continuer à faire connaître en France le système de Fichte, soit par des expositions générales, soit par des traductions particulières, je me permettrai de lui indiquer quels écrits elle doit préférablement choisir dans la publication que je viens d'en faire. Je conseille de ne pas traduire les œuvres scientifiques proprement dites, et d'une forme philosophique rigoureuse. Il est à peu près impossible de les traduire dans votre langue; il faudrait les transformer et en changer l'exposition. Une traduction littérale aurait le double inconvénient de faire violence à votre langue, et de ne pas reproduire le véritable esprit du système. Je ne veux pas prendre pour exemple une traduction de la doctrine de la
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science de 1794, qui a paru il y a quelque temps ; je veux prendre un exemple plus indirect. M. Ott, dans l'ouvrage critique dont nous avons parlé plus haut, a donné un extrait de ^'Encyclopédie philosophique de Hegel, et en a traduit, littéralement les principaux paragraphes; mais il faut convenir que par là il a rendu le tout presque inintelligible, et quiconque connaît la philosophie allemande, ne s'étonnera pas d'entendre déclarer, d'après cette traduction, que le systèmede Hegel n'est qu'un tissu de faussetés et de non-sens. Il vaut donc mieux, soit pour Fichte, soit pour Hegel, choisir les ouvrages qui, parleur contenu populaire, sont déjà plus faciles à comprendre. Je propose avant tout la traduction d'un de ses derniers ouvrages, la Doctrine de l'État, qui se trouve dans le quatrième volume de ses œuvres complètes, et ses Leçons sur le caractère du siècle. Berlin, 1806. Je trouverais convenable de laisser de côté dans ces ouvrages, et surtout dans le dernier, ce qui, se rapportant à cette époque, n'a plus d'intérêt aujourd'hui, et d'ailleurs ne peut être compris dans l'ignorance de la situation littéraire du temps. Parmi les ouvrages philosophiques proprement dits de Fichte, peut-être pourrait-on donner une traduction un peu libre de l'ouvrage intitulé : Exposition plus claire que le soleil de l'essence de la nouvelle philosophie, vol. 2 des œuvres complètes. Dans ce petit écrit, dont il
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faut retrancher l'appendice, par la raison que je viens de donner, il s'est expliqué de la manière la plus populaire sur l'essence et la méthode de toute la philosophie moderne, Cet écrit pourrait donc très-bien servir d'introduction générale à l'étude de cette philosophie.
Assurément, il est important de jeter un coup d'œil en arrière sur le passé de la philosophie, d'examiner et de comparer les divers systèmes. Soyez persuadé que tout ce que vous avez fait dans votre patrie pour l'histoire de la philosophie est suivi avec attention, et mis à profit parmi nous. Votre ouvrage distingué et fécond en éclaircissements nouveaux, l'histoire et critique de la révolution cartésienne, les anciens ouvrages de Jourdain sur Aristote, les travaux plus récents de MM. Pierron et Zévort, sur la métaphysique, les travaux de M. Jules Simon, sur la théorie de Platon et d'Aristote, sur Proclu6 et l'école d'Alexandrie, les recherches de M. Xavier Rousselot sur la philosophie du moyen-âge, ainsi que d'autres ouvrages de même nature, sont bien connus chez nous, et ont été, la plupart appréciés dans des critiques sérieuses. Victor Cousin s'est déjà assuré le souvenir le plus glorieux, en ressuscitant le premier ces études, en continuant de les diriger et de les exciter. Je suis du même avis que lui sur le caractère de la philo-
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sophie actuelle, qu'il exprimait déjà ainsi eu 1822, dans une lettre à un savant allemand (Mémoires et lettres publiés par Dorow, vol. 4, p. 19) :
« Nulle grande combinaison n'est possible, et ce n'est pas tout à fait hier que je regarde la philosophie comme condamnée pour quelque temps à revenir sur ses pas, et à se rendre compte de ce qu'elle a fait avant de recommencer sa course et de tenter de nouvelles voies. C'est une halte momentanée, et, dans ce silence nécessaire du génie, c'est au vrai talent à se connaître et à se mesurer; la présomption n'est permise qu'à l'irréflexion et à la sottise. »
J.-H. Fichte,
Professeur ordinaire de philosophie à l'université de Tubingue.
