Mohammed ibn Toumert et la théologie de l'Islam dans le nord de l'Afrique au XIe siècle [microform]

Durant un siècle et demi (515-674 H. = 1121-1275), l'histoire de l'Espagne et de l'Afrique a subi l'influence d'un mouvement religieux et politique, dont on trouvera l'origine dans les documents qui forment les textes réunis dans le présent volume.

La dynastie des Almohades, comme toutes les royautés berbères qui se succédèrent si rapidement les unes aux autres dans FAfrique du Nord, a exercé une influence considérable" sur les progrès de l'Islam dans le monde berbère.

- Le mouvement almohade qui, en peu de temps, devait répandre la terreur à travers le monde maghrébin, ne sembla pas, à ses débuts, devoir aboutir à de grandes actions militaires. Mais l'ardeur dogmatique d'un pauvre berbère fanatique de la tribu kabyle des Maçmouda amena bientôt une guerre religieuse, et, dès l'année 538 (1143), le général et premier khalife de ce réformateur, élevé comme lui sur les bancs de l'Ecole, la portait audelà du détroit.

Le. soulèyement des Musulmans d'Espagne, irrités contre les princes almoravides, venait tout juste à point pour lui. Des circonstances semblables, peu d'années

auparavant, avaient fait des Almoravides les maîtres de l'Espagne. En l'année 567 (1172), cinquante anis a / peine après le premier groupement des Maçmouda sous -,jl'étendard du taouhid, toute l'Espagne musulmane était 15 réunie sous le sceptre des Almohades.

Ce ne dut point être une médiocre épouvante que celle qui accompagna leur irrésistible assaut. Un fakih andalou ressent un lel effroi devant les soldats d'''Abd^l- Moumen qu'il s'enfuit en Egypte; là, encore, il ne se . sent point en sûreté ; poussé toujours par une terreur panique, il se sauve dans la haute Egypte et, de là; à la Mekke, où il lui semble encore sentir les Almohades sur ses talons. La peur le chasse, toujours plus loin, jusque dans l'Inde, où il peut enfin mourir tranquille en 551 (1156) (1).

L'étonnement, l'admiration devaient emplir le monde, à voir la rapidité presque foudroyante des succès que remportait la cause almohade. C'est bien l'impression, que reflètent les paroles qu'écrivait, à l'époque de la première grande poussée de la puissance almohade, un poète de l'Arabie méridionale, Nedjm al-dîn "Omâra al-Hakami, qui vécut en Egypte au temps des derniers F'atimites, et qui fut exécuté par Saladin en 1174.

Au cours de considérations philosophiques sur le sort des choses qui, après des débuts misérables, s'élèvent au plus haut degré de la splendeur, il ne sait point trouver un exemple d'une jplus grande actualité que : celui-ci : V

« Cet Ibn Toumert était, quand il a débuté, semblable, « comme dit le vulgaire, à de la viande au crochet du « garde-manger.

(1) Al-Maqqari, i, p. 620.

« Et voici qu'il a si bien grandi (i) qu'il va chercher son « "souffle jusque dans les étoiles (2). »

Cette hyperbole anticipe un peu sur les succès d"'Abd el-Moumen. Les jours brillants d"Abd el-Moumen (524-558 = 1130-1163), ainsi que de ses successeurs immédiats, Abou Yaqoub Youssof (558-580 = 1163-1184) et du fils de ce dernier, Abou Youssof Yaqoub, surnommé El-Mançour (580-595 = 1184-1198), eurent une fin rapide. Le désastre que les chrétiens réservaient aux Almohades à Navas di Toi osa (609 = 16 juillet 1212), et surtout les querelles intestines qui éclatèrent au sein même de la dynastie et qui permirent à la branche collatérale des Hafsides de s'implanter dans la région de Tunis, causèrent bientôt la ruine de l'empire qui s'était élevé avec une si extraordinaire rapidité. Une autre tri'bu berbère, les Mérinides, surgit et prit la place des Almohades.

Dans la personne du quatorzième prince de la race d"'Abd el-Moumen, ""Abd el-Walid III al-Mou'taçim, on voit le dernier souverain almohade dépouiller son autorité déjà toute nominale pour regagner en fugitif les profondeurs de l'Atlas, d'où le mouvement almohade était sorti un siècle et demi auparavant.

Dans le lieu qui, aux débuts de ce mouvement, avait joué un rôle si singulier, .à Tinmelel, se réunit bien plus tard, comme en un lieu consacré, le petit troupeau des croyants fidèles qui, théoriquement au moins, conservait les traditions du royaume disparu du Mahdi. Leur centre, est le tombeau du Mahdi Ibn Toumert,

(1) Je préfère la lecture (^jj* à ^^\^

(2) 'Oumâra du Yémen, sa vie et son œuvre, par H. DereiibOurg, i (Paris, 1897), p. 354, 1-2.

retrouvé Tannée dernière par M, Edmond Doutté, jadis théâtre de grandes fêtes religieuses!^), plus tard expression symbolique de la piété de la petite communauté qui n'avait point cessé d'espéi'er la résurrection de l'empire du Mahdi. Au rapport de Léon l'Africain, on y étudiait encore de son temps les écrits qui font l'objet de la publication à laquelle j'ai l'honneur de joindre ces pages d'introduction. Et a l'époque d'Ibn Khaldoun (mort en 1406), les tribus berbères de la région de Tinmelel entretenaient encore l'espérance de voir l'empire du Mahdi, fondé par Ibn Toumert, renaître en Orient et en Occident (2).

Nous n'avons point l'intention d'esquisser ici l'histoire de ce mouvement, de son essor et de son déclin : nous nous contenterons de présente i* quelques observations sur ses premières origines. Il y a longtemps déjà, en 1887, la lecture du manuscrit unique de Paris, d'après lequel la présente édition a été faite, nous a fourni l'occasion d'étudier avec quelque étendue les éléments caractéristiques du mouvement almohade, ainsi que les écrits d'Ibn Toumert (^l Sauf pour quelques détails indispensables, nous ne saurions reproduire ici ce que nous avons exposé déjà dans cette vue d'ensemble, et nous ne pouvons dispenser le lecteur du présent travail de recourir à cette étude déjà ancienne (*). '

Pour que les observations qui suivent viennent compléter le travail paru en 1887, il nous faut donner, tout

(1) Biog., p. 10, 9 ss.

(2) Histoire des Berbères, l, p. 359.

(3) Materialen zur Kenntniss der Almohadenbeioegung in Nordafrika, Zeitsch. D. morgenland. Gesellseh, xli (1887), p. 30-140.

(4) Nous devrons faire cependant une exception dans la troisième partie de cette étude.

d'abord, un aperçu de la situation théologique où se trouvait le Maghreb,; il permettra de comprendre le mouvement dirigé par Ibn Toumert.

Pour la vie même de l'homme, nous pouvons renvoyer aux fragments biographiques de la présente édition; chacun d'eux a été aussi rendu accessible par des traductions en langues européennes. Il est un détail cependant que les biographes relatent, d'une façon plus ou moins affirmative (*), comme un point universellement admis, et sur lequel il est utile d'apporter quelques nouveaux éclaircissements. — Il s'agit de l'influence d'Al-Ghazâli sur le soulèvement d'Ibn Toumert. C'est, dit-on, à son enseignement, c'est à sa connaissance profonde des livres apocalyptiques, c'est aussi à la haine soulevée en lui par le mauvais accueil que les Almoravides avaient tait à ses écrits, qu'il faut faire remonter les causes du soulèvement d'Ibn Toumert. Nous devons tout d'abord insister sur ce point, qui éclairera la suite de notre exposé.

Dans les documents qui constituent la biographie d'Ibn Toumert, des contradictions de toutes sortes troublent l'ordre chronologique des événements. Sur la date même de sa naissance, les renseignements diffèrent, se contredisent, sont parfois fort éloignés les uns des autres, de façon à la fair'e varier de l'année 471 hég. (1078) à l'année

(1) Très alîirraatif : Qartâs (Biog., p. 38, 11) ; Ibn Khallik. (p. 25, 5* av.dern.); hésitant : Marrâkeehî (p. 3, 6), Ibn Khaldoun (p. 54, 1) ; Ibn al-Àthii* (p. 15, 6' av, dern.), se proaouee nettement pour la

négative.

491 liég. (1098) (1) Le renseignement vague donné par Ibn al-A.thîr.(Biog., p. 24, avant dern. 1.), d'après lequel Ibn Toumert serait mort à l'âge de 51 ou 55 ans (en 524 = 1130) conduirait à placer la date de sa naissance vers 469 := 1076 ou 473 = 1080. De ce fait qu'al-Marrâkechî et l'auteur du Qartas ne donnent aucun chiffre ni pour la date de sa naissance ni pour l'âge auquel il parvint, il semble bien qu'il faille conclure qu'ils ne croyaient pas possible de fournir rien de précis sur ces époques, si essentielles cependant d'une biographie. La chronologie de ses années d'études dans les pays d'Orient est tout aussi incertaine, et elles sont pourtant comme un tournant dans sa vie et dans ses aspirations. Au point de vue géographique même, les récits de.ce voyage d'études sont différents dans les différentes relations. Tout le monde admet qu'il commença son voyage en l'année 501 = 1107'2;; si l'on accepte pour sa naissance la date de 473 = 1080, il aurait eu 27 ou 28 ans lors de son départ pour l'Orient; mais, selon Ibn al-Athîr(Biog., p. 15, lOj et Ibn Khallikan {ibid., p. 25, 14), il aurait effectué son vo^^dLgefichabibatihiy « pendant sa jeunesse », expression qui, d'après les idées que les Orientaux se font des diverses époques de la vie humaine, rie pourrait guère s'appliquer à un homme de 27 ou 28 ans (3), Son itinéraire fut,

(1) Comparer les renseigemeiits fournis par Zarkachî : Chronique des Almohades et des Hafçides, trud. E. Pugnau (Constantine, 1895), p. 2.

(2) Marrakeclîî (Biog., p. 3, 4) 501 ; Ibu Khaldoun {ibid. p, 54, 'l6)

(3) La période de la vie désignée par ce mol a pour limite approximative la vingtième année : par ex. Ghazàli, Mounqids (Le Caire, 1309) p. 3, 2 g>-Jo J^ ^3^^^ CUÂaL J^-^ tjrîW-^ 0^>?~^ Cs?

d'après Ibn Khaldoun : Gordoue, Alexandrie, la Mekke, F'Irâq (i); d'autres placent le pèlerinage à la Mekke après le séjour à Baghdad et ne font passer le voyageur â Alexandrie qu'à son retour au Maghreb (2). H est très probable que c'est ce dernier renseignement qui est le vrai.

D'après l'une de ces sources (3), il séjourna à Alexandrie à l'âge de 18 ans. Si l'on suppose que la visite en Egypte eut lieu immédiatement avant le voyage de retour par les villes du Maghreb, cette indication, dans le cas où on la prendrait au sérieux, pourrait servir de point de repère pour fixer approximativement la date de la naissance de notre auteur. Mais nous nous heurtons à cette invraisemblance qu'il ait justement terminé son voyage d'études à l'âge de 18 ans. Si nous acceptons avec al-Qiftî (dans sa chronique, Hadji Khal., ii, p. 142) Tannée 511 = 1117, comme celle où Ibn Toumert quitta Alexandrie pour reprendre, vers l'ouest, la route de son pays, cet âge de 18 ans nbus conduirait à admettre qu'il était né environ en l'année 491 = 1100 ; et ce' résultat se trouve en opposition flagrante avec Taffirmation d'Ibn al-Athir, suivant laquelle il était âgé de 51 à 55 ans en 524 = 1130.

On pourrait emmêler encore l'écheveau de ces conti-axlictions chronologiques. On parviendrait seulement à se convaincre de plus en plus de ce résultat négatif, qu'il faut désespérer de fixer les dates de la vie du héros du

(1) Zarkaclîi, loc. cit. : Gordoue, Muhdiya, Alexandrie, Baghdad.

(2) Ibn KhalJikan (Biog., p. 26, 7). Marrakechî (p. 3, 12) place aussi le séjour d'Ibn Touuiert à Alexandrie immédiatement avant sou retour dans sa patrie : mais il semble admettre qu'il y fit un second séjour.

(3) Zarkachî, loc. cit.

mouvement almohade(i), et que nous ne ferions qu'accroître la confusion si nous voulions mettre d'accord les dates fournies par les divers écrivains arabes.

C'est pourtant à l'une de ces impossibilités chronologiques que doit son origine un événement, où une partie des biographes et des historiens trouve Texplication" de toute la carrière d'Ibn Toumert. Il se serait assis aux pieds du grand Abou Hâmid al-Ghazâli, et c'est directement de ses leçons qu'il aurait tiré l'inspiration qui lui permit d'accomplir sa mission auprès de ses compatriotes : réformer la foi et les mœurs, lutter contre les institutions actuelles de l'empire, démolir enfin le gouvernement existant et fonder une dynastie nouvelle.

Dans ce tableau, on fait figurer au second plan, le dessein d'al-Ghazâli de se servir de l'ardent jeune homme, venu de l'Occident, pour tirer vengeance de l'indigne traitement que les fouqaha des Almoravides avaient fait subir à ses œuvres (2).

Des gens'à l'imagination plus vive ne font point remonter tout l'événement à l'influence de l'enseignement de Ghazâli, mais ils veulent que le grand Imam de l'Orient ait su reconnaître la mission réservée par Dieu, dès le principe, à l'Alide maghrébin, et cela d'une façon mystérieuse, par la lecture des prophéties du Djafr écrites par Àli, auxquelles répondaient exactement les qualités

(1) Le comble de l'erreur est réalisé par Ibii al-Athîr (p. 20, dern. 1.), qui fait durer sa puissance pendant 20 ans; mais ce peut être une faute de copiste : ^jJi<s. pour ^.S:,^ (514-524).

(2) On sait qu'ils livrèrent au bùclier les œuvres de Ghazàli : il est vrai que les gens modérés prolestèrenl (ZDMG, mi, p. 619, n. 2.) Dans Zarkaclii, il est dit que l'on fit mettre en jtièces (ji— ^ ^^-^ œuvres de Ghazàli ; cette assertion paraît provenir d'une confusion entre ^\y>' et ^^J^ .

personnelles de son élève. Les dlTers biographes placeiit les relations personnelles d'Ibn Toumert avec Ghazàli à différentes époques de son séjour d'études en Orient et vont jusqu'à lui attribuer une durée de trois années (Qartâs, p. 38, 12).

Quelques-uns (Ibn Ath., p. "15, 13 ; Ibn Khall., p. 25, 14), placent cette rencontre en Iraq, spécialement à Baghdad ; selon d'autres, ce fut à Jérusalem ou à Damas(i) ; on conserve même, en cette dernière ville, le souvenir de la place où le futur Mahdi entra en d'intimes entretiens avec le savant professeur, retiré dans un couvent de solitaires. A cela se rapporte un passage de Khalil ben Châhin al- Zhàhiri, incompréhensible dans l'édition de Paris. A propos des lieux saints de Damas, cet historien de la civilisation des Mamelouks dit (^) :

Les mots soulignés ne donnent un sens, que, si l'on y lit :

<.__jyj) ^j5j ...iXX» ^JJl O'j-^^^' ,.y'\j

c'est-à-dire « la manàrah où se tenaient l'Imam al-Gha- « zâli et Ibn Toumert, qui régna sur les pays de l'Occi- « dent ^)(3),

Mais on ne sait où trouver l'espace de temps nécessaire à la rencontre d'Ibn Toumert avec Ghazàli, ou à son séjour prolongé dans le voisinage du maître, si l'on tient compte des circonstances chronologiques de la vie de

(1) Ou d'une façon générale la Syrie (^l-ii), dans Marràk, p. 2, 7.

(2) Khalil al-Zahiri, Zubdat kachf al-inamaUk, texte arabe, éd. P. Ravaisse (Paris, 1894). p. 45, 3.

(3) On s'adonnait à la vie recluse (usfe^l) i^rés de la manàrah charqiyyah de la mosquée de Damas. Ibn 'Asàkir ap. Dzahabi, Tadzkirat al-huffâxlm (éd. Hyderabad), iv, ]). 125.

ces deux personnages. Ghazâli, de 488 à 499; accomplit le célèbre voyage qu'il consacra au complet développement de ses facultés contemplatives. Comme nous l'avons vu plus haut, Ibn Toumert, de son côté, n'entreprit son voyage d'études en Orient qu'en l'année 501 (1107). Gomment donc aurait-il pu rencontrer Ghazàli, soit à Baghdad que celui-ci quitta en 488, soit à Damas d'où il partit avant 490, soit à Jérusalem qu'il dût bien quitter avant 492, puisque les croisés s'en emparèrent cette même année ?

Il serait en outre bien invraisemblable de fixer la rencontre des deux personnages au second et rapide séjour que Ghazâli fît à Baghdad au retour de son pèlerinage de dix ans.

De telles constatations chronologiques, jointes aux 1 rapports des écrivains orientaux impartiaux qui considè- I rent l'épisode de Ghazâli comme une légende populaire, ont conduit les écrivains modernes de l'Europe à effacer complètement de la biographie d'Ibn Toumert sa rencontre avec Ghazàli(2). Notamment l'éminent orientaliste américain, Duncan B. Macdonald, qui a repris sur une plus large base les recherches sur Ghazâli, laissées dans l'ombre depuis l'essai de Richard Gosche (1859) ^'^\ a fait la lumière sur ce point douteux de chronologie.

(1) Gf. D. B. Macdonald « The life of A]-6hazzàli » in Journal of the American Oriental Society, xx (1899), p. 99, 101.

(2) Gomp. Aug. Millier : der Islatn im Morgen und Abendlande, ii, p. 641.

(3) Outre le travail cité plus haut (note 1), voir encore l'étude du inème auteur : « Emotionid Religion in Islam as alîecled by Music and Singing » in Journal of the Royal Asiatic Society, 1901, p. 195 suiv. Nous devons, en même temps qu'à Macdonald, de récentes et impoi-tantes publications sur Ghazâli: au Baron Carra de Yaucc, au savant hollandais T. I. de Boer, ainsi qu'à M. Miguel Asin, de Sara-

D'ailleurs, en dehors de ces raisons de douter, il existe encore de sérieuses difficultés de fait qui vont à rencontre d'une influence personnelle de Ghazâli sur les tendances de la doctrine d'Ibn Toumert, sous la forni«, du moins, que les documents orientaux ont prétendu donner à cette influence. D'après eux, Ibn Toumert aurait \ été amené par Ghazâli à la méthode ach'^arite d'interpré-/ tation des documents religieux de l'Islam.

Ce serait aux leçons du maître qu'il aurait emprunté ; la théorie qui considère comme hérétique l'explication : littérale des expressions anthropomorphiques du Coran, ; et qui impose l'emploi du tawîl (ou sens figuré) de ces expressions, pour Tintroduire aussitôt dans le monde maghrébin et pour l'y enseigner à la pointe de l'épée. Or, Ghazâli n'eût pu l'attirer à de telles doctrines à l'époque de son recueillement soufite, et ce serait cependant à cette date seule que l'on pourrait placer leur rencontre. A cette époque, le grand Imam, comme nous l'apprennent des documents précis qui exposent ses idées sur l'enseignement religieux du peuple, était fort éloigné de la théorie qui eût entraîné un ach'^arite, inflexible devant les conséquences de ses idées, à faire pénétrer jusque dans le vulgaire ignorant les résultats de la spéculation dogmatique. Quant à la vengeance que rimam aurait voulu exercer- contre les persécuteurs de ses écrits sous la domination almoravide, elle ne pouvait se présenter à sa pensée à cette époque. Nous savons que, dans les dernières années où iï professa à

gosse. M. Léon Gautlner a caractérisé excellemineiil rattiUide de Ghazâli à. l'égard de la philosophie dans sa leçon d'ouverture : La Philosophie musulmane (Bibliothèque orientale elzév., Paris, 1900), p. 55-65.

l'Académie Nizamiya de Baghdad, il prit un vif intérêt à l'affermissement et au succès de la dynastie almoravide, et qu'il employa son autorité théologique à faire reconnaître la légitimité religieuse du mouvement qui amena l'expulsion des moulouk al-iâioaîf de l'Andalousie (les princes provinciaux) et la réunion de l'Islam maghrébin sous le sceptre de Yémir al-mouslhnin de la dynastie almoravide. A cette époque, c'est-à-dire immédiatement avant la visite du jeune Ibn Toumert, le tadjsim, qui était imposé au Maghreb sous la domination des Almoravides, ne troubla nullement la conviction qui lui faisait reconnaître ces princes pour les chefs légitimes de l'Islam occidental. Et, d'autre part, la mise au bûcher de ses œuvres n'eut lieu que sous le fils de ce Youssof ben Tachfin (mort en 500 = 1106), qu'il avait soutenu de son autorité théologique, à une époque où Ibn Toumert avait quitté déjà les lieux où s'exerçait l'influence personnelle du grand ImamW.

Nous voyons donc comment de tous côtés se pressent les raisons d'effacer l'épisode de Ghazâli de la biographie d'Ibn Toumert. Il est absolument inadmissible, tant au point de vue de la chronologie qu'à celui des faits eux-mêmes; on doit y voir seulement une satisfaction donnée au besoin qu'avait le peuple de chercher et de trouver une cause déterminante, en dehors de sa propre individualité, à l'élévation de l'homme énergique qui, dans un éclat de lumière surnaturelle, parvenait au .pouvoir en renversant l'autorité existante. Tous ceux qui s'occupent de littérature orientale savent avec quel acharnement les Orientaux cherchent à rattacher les

(1) Macdonald, loc. cit., p. 112.

manifestations de l'effort personnel aux causes les plus mesquines W.

Le nom de Ghazâli n'apparaît, au point de départ de la carrière d'Ibn Toumert, qu'à une époque où venait de s'évanouir l'antipathie que la théologie maghrébine avait nourrie jusque là contre le système du grand Imam de l'Orient (2); son nom s'entourait alors en tous lieux de l'auréole de la sainteté, et il n'y avait plus que quelques Hanbalites aux principes irréductibles, tels que le sont aujourd'hui les Wahhabites, qui refusaient de s'incliner devant le nom du restaurateur de l'Islam (3),

L'orthodoxie maghrébine elle-même dut bientôt aussi plier le genou devant l'homme qui venait de porter à la philosophie indépendante un coup si rude qu'elle n'en devait point guérir avant longtemps, devant l'homme qui, tout en servant de cible aux philosophes dans leur lutte contre l'orthodoxie triomphante (*), livrait toute sa pensée aux représentants de la foi('^), avides d'y rechercher les argu-

. (1) Dans les environs de Çana, se trouve le vieux château de Warwar. Les indigènes croient que celui qui devient possesseur de ce château a aussitôt la cervelle si bien dérangée qu'il se figure être prophète, khalife ou sultan, et qu'il poursuit constamment cette chimère. On explique ainsi le soulèvement du Zeidite 'Abd Allah hen Hamza qui, ayant réussi à s'emparer de ce château, au temps de l'Ayyoubite Toktekin, invoqua aussitôt une généalogie alide pour prétendre à l'Imamat. (Kazwini, éd. Wûstenfeld, ii, p. 42.)

(2) Nous reviendrons sur ce sujet dans un chapitre spécial.

(3) L'ouvrage intitulé ^^.x^-^l J^iJ\ , que le mufti de la Mekke, Gheikh Mohammed Sa'id Bàbeçil, a composé contre le Wahhabite 'Ahd Allah al-Sihdi traite, dans son chapitre 20, de la glorification de Ghazâli. (Gf. ZDMG., lu, p. 156.)

(4) C'est contre les Ach'arites, et particulièrement contre Ghazâli, qu'est dirigée la polémique résumée dans le Façl el-Maqàl d'Avevroès, publié par M. J. Millier (Munich, 1859) et plus récemment au Caire (Matba'a 'ilmiyya, 1313).

(5) Même en dehors de l'Islam, voy.,p. ex., \&\\\'ve Al-Khasari de Jehouda Hallevi ; D. Kaufmann a montré dans sa Geschichte der

ments qu'ils lanceraient contre le système, solidement défendu, des philosophes. C'est un fait caractéristique que, pour la plupart, les plus anciens manuscrits connus du Tahâfout al-falâsif a (l'écroulement des philosophes), de l'œuvre qui força Averroès à écrire, pour la combattre, un ouvrage spécial, sont d'origine maghrébine.

Ainsi l'Islam occidental s'associait à l'apothéose que les fidèles de l'Orient préparaient à Ghazàli ; il ne se contentait pas de suivre avec eux les doctrines Ihéologiques du Maître; il en acceptait aussi toute la légende glorieuse.

Dans tout grand savant, l'admiration naïve des ignorants veut trouver un homme extraordinaire, voire même un sorcier. Il faut que son profond savoir l'ait fait pénétrer dans le monde du mystère. La littérature pseudépigraphique et la légende du moyen-âge ont attribué à Aristote et à Platon tous les arts et toutes les puissances mystiques, et il n'a pas été besoin d'un si fort recul dans le passé pour faire de Gerbert un nécroman. Nousmêmes, dans notre enfance, n'avons-nous pas su, avec nos camarades, tisser la toile des légendes où nous enveloppions certains de nos maîtres, dont la science profonde faisait l'objet de notre enfantine admiration?

Le savoir humain atteint seulement par le travail profond de Tesprit, ne s'impose pas aux. âmes naïves. La

Attributenlehre in der jûdischen Religions philoso23hie (Gotha, 1877, p. 120, ss.) que l'auteur a emprunté à Ghazàli le point de vue où il se place dans cet ouvrage. D'après les recherches de M. Yahuda, dont les résultats ne tarderont pas à être livrés au public, le livre ascétique de R. Bahya h. Pakouda contient un grand nombre d'extraits des traités de Ghazàli.

(1) R. Gosche : Uber Ghazzàli's Lehen undWerhe (Abhandlungen der Kou. Akademie in Bei'lin, 1858, p. 291).

science de leurs héros, comme ses facultés, doit avoir quelque chose d'extraordinaire, d'incompréhensible et d'inaccessible au vulgaire. Le sage, l'homme qui a pénétré la nature des choses, doit être prophète ou sorcier.

La postérité devait donc rehausser la grandeur de Ghazâli de quelques pouces de mystère. Le « restaurateur de la religion » devait être en même temps un thaumaturge; il devait avoir eu part à la science que Dieu ne donne qu'à ses élus. Et il avait des droits d'autant plus certains à cette science, que, pendant trois courtes journées (^ il est vrai, il avait été élevé à la âignité de Qot'b.Les connaissances mystérieuses que ''Ali ben Abi T'aleb avait possédées le premier et auxquelles Dja'^f ar al-Çâdiq avait eu part en qualité d'héritier légitime, n'échurent après lui qu'au seul Ghazâli : il connut les vertus secrètes des noms de Dieu (2); il sut tirer des versets coraniques les sortilèges (3) qui font connaître l'avenir, qui permettent soit de détruire ses ennemis et d'attirer sur eux la mort et la ruine, soit d'atteindre le but de ses désirs, de s'affranchir du danger (*), de conjurer les djinns (S), les esprits, toutes les forces du monde

(1) Macdonald, ihid. p. 109, 14. On Ta nommé même : >^s^^\ (.^Uaà ap. Damîrî (éd. de 1284), i, p. 307; et d'autres épithètes, ibicL, p.'325.

(2) Voir le commentaire attribué à Ghazâli du traité sur les noms de Dieu aL^j-^o^JI à.-^, dont 'Ali serait l'auteur. Flligel, Catalogue des Mss. orientaux de Vienne, n° i66i (2).

(3) Ghazâli lui-même renvoie à des formules d'amulettes dans son mémoire autobiographique intitulé Al-Mounqid min al-dalâl. Le Caire, 1309, p. 32.

(4) V. aussi Gosche, l. c, p. 309, note 8.

(5) Kazwini, éd. Wiïstenfeld, ii, p. 272, au mot ^j*<^, donne la description d'une conjuration d'esprits, qui futpratiquée'à la demande de Ghazâli, par l'auteur d'un livre sur la ^^\ ^^"UuaÏ, Mohammed ben Ahmed al-Tabasi. On lui attribue aussi un *J>Là- , Manuscrit du Caire, v, p. 349.

infraterrestre. C'est là le sujet du livre secret qu''Ali a légué à Dja'^far : Ghazâli seul a su le comprendre après lui, et il en communiqua la connaissance aux plus instruits parmi les « gens de Dieu » W. Gejivre, qui est désigné sous le titre de ^-^ j ? 7 , ou sous celui de « le secret bien gardé et la perle cachée », est généralement compté parmi les ouvrages de Ghazâli : pour en donner une idée, je reproduis ici en note l'introduction de ce traité magique, d'après un manuscrit du Musée National

de Budapest (2). Dans divers paragraphes, on fait parler fréquemment Ghazâli (^^^Visr^ Jlij

De même, les grands recueils, qui traitent des vertus secrètes des versets du Coran et des formules, parlent de Ghazâli comme de la principale autorité, immédiate-

(6) Mouliyi ed-din ibn 'Arabi a beaucoup pratiqué la science du djafr. L'un de ses ouvrages sur le djafr est en manuscrit à Alger. . (Pagnan, n° 1522.) Cf. Brockelmann, Geschichte der arahichen Litteratur, i, p. 446, \v" 78-81.

(1) Manuscrits orientaux, n°xxxixdemon catalogue (6) fol. 54*-69'. ^\ f\Lco'^\ <i^^ ^"^\ fU^Jl à^ys.^'^\ U Jjï ^iLi.,-X..iw« ■A^Ji^è fL^"^\ (eod. l-î-stç-) UaJi^ C^ (J.^* d^\ <*-^x (J.\r*^\ «^ ^ -^^

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ment après. Dja'^lar al-Çàdiq, et ils citent ses avis U). L'homme que l'on appelait la « preuve de l'Islam » devait être parfaitement initié à ces secrets et à ces formules, qui pouvaient corriger les hasards du temps w-^ — jÎj — > ,UjJl . Si l'on voulait une preuve de la faculté qu'on lui attribuait de parvenir à de pareils résultats, on le trouverait dans ce fait, qu'en maints endroits, il a été considéré comme l'auteur de la qacida Mounfaridja(2), de son contemporain Youssof ben Mohammed al-Tauzari (mort en 513 = 1119) (•?). Ce célèbre poème passe pour contenir le grand nom de Dieu, et en le récitant, le fidèle trouve ^une aide efficace contre les peines de la vie. On ne pouvait attribuer un si merveilleux bréviaire à nul autre qu'à Ghazâli.

Nous avons vu(4) que la légende lui faisait connaître, lire et interpréter^^) ce mystérieux livre du djafr, d'origine 'alide lui aussi, où il a été donné à bien peu de

^ 93 ^^js-***^! 3^13 i^^\ 'àAs^Xof «\UjJI ^Jl^3 JX^j^aA

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(1) ^2^1 o jJl 1.^^]^ 'ûSJtio\ k\.^3Jlj cS[t^^ ;lr^^ uf^^ 2^^-

de Roukn al-dîii 'Abd al-Rahman alQourachi, in E. G. Browne, Handlisl of tlieMuhammedan Marmscripts of the University of Cambridge (Cambridge, 1900) n» 285.

(2) Voir les preuves que j'en ai données in WZK M., xv (1901), p. 44, note 4.

(3) Manuscrits de la Bibliothèque de Vienne, n" 141 (2).

(4) Ci-dessus, p. 16.

(5) ZDMG, XLi, p. 124.

mortels de jeter les regards '*). Dès lors qu'était née la légende de la rencontre d'Ibn Toumert avec le grand Imam, il n'y manquait plus que de montrer celui-ci retrouvant dans le livre du djafr la description du Mahdi, son signalement et le programme de la mission divine, qui mettrait entre ses mains les destinées du Maghreb et de l'Islam (2). Et ainsi la légende devait s'enrichir d'un nouvel épisode. Ibn Toumert n'avait point seulement étudié avec Ghazâli la dogmatique ach'^arite et les Ouçoul al-dîn ; puisqu'il était reconnu par lui comme l'élu de Dieu, il devait aussi avoir été initié par l'Imam à ses études de Kabbale et choisi par lui comme adepte dans les sciences secrètes. En fait, il circule dans la littérature musulmane un écrit apocryphe de Ghazâli, qui a pour titre ^ U v^-i^ ^^..^UJIJL (^.IjJ! « Secret des deux mondes et révélation de ce qui est dans les deux demeures », ou plus brièvement j—^l .^jXJÎ; cet ouvrage, dont j'ai eu connaissance par un manuscrit de la Bibliothèque khédiviale du Caire (3), a élé récemment lithographie dans l'Inde. Au début de ce livre, attribué à Ghazâli qui l'aurait composé à la demande de « nombre de rois de la terre » voulant, grâce à lui, atteindre le but de leurs désirs, on fait ainsi parler l'auteur : « La première personne qui a fait une copie de cet « ouvrage et qui l'a étudié près de moi, loi7i de l'œil des

(1) Il est i^eut-ètre rimam, dont le livre de djafr est menlionné dans un texte cité dans mes Ahhandlunc/en sur arah. Philologie, ii, p. Lxxvin, note 1.

(2) Biog., p. 38, 17 ; 49, 3. Selon d'autres rapports, ce serait Ibn Toumerl lui-môme qui aurait étudié les livres de djafr et de malJihim, et qui y aurait reconnu son propi'e signalement. Biog., p. 4, 6; 27, 15. "

(3) Catalogue du Caire, vu, p. 683.

« hommes, âi'époque où, revenu de mes voyages, j'enc seignais pour la seconde fois à l'Académie Nizamiya, « fut un homme du Maghreb, nommé Mohammed ibn « Toumert, desgensde Salamiya(?), et j'en tirai l'horos- « cope qu'il y régnerait (*) ».

Cependant il n'en faudrait point conclure que ce soit par un pur mirage de légende que le nom de Ghazàli se trouve mêlé aux débuts comme à la suite de la carrière d'Ibn Toumert. En- niant qu'il y ait eu influence personnelle d'homme à homme, nous n'avons pas mis en question l'influence des idées. Si nous voulons considérer Ibn Toumert, ses vues et ses projets théologiques, abstraction faite de ses tendances politiques et sociales, nous devons le voir, au cours de ses voyages en Orient, subissant l'impulsion de l'homme dont les salles de la Nizamiya répétaient encore la gloire, à l'époque où le jeune Maghrébin cherchait à accroître en Orient ses connaissances théologiques.

L'opposition manifestée par Ibn Toumert contre les pratiques théologiques en usage dans sa patrie maghrébine, reflète, sous bien des rapports, le Contraste qui existait entre la doctrine théologique de Ghazâli et certaines théories voisines, dans la mesure où elles se manifestaient alors en Orient. Cela ne veut pas dire qu'Ibn Toumert ait été imprégné de la doctrine de Ghazâli jusqu'au fond de l'âme ; il s'en faut de beaucoup. Il n'a même pas pénétré très profondément les idées maîtresses du sys-

viJOJLl «iol^ (selon rédilion indienne lilliographiée. — Communiculion de M. Macdonald).

- âo -

tème théologique du maître. Bien qu'il ait toujours gardé, au dire de tous ses biographes, les apparences d'une vie ascétique W, il n'eut jamais le moindre goût pour la Moukâchafa, pour la connaissance mystique, pour l'effort intérieur qui permet de vivre dans la conscience les réalités de la vie religieuse, et qui est le but principal de la recherche religieuse dans le système de Ghazâli. Dans la science du droit, leurs méthodes sont, comme nous le verrons, absolument différentes : elles le sont même sur certains points de théologie.

Citons seulement comme exemples deux points particuliers. La dogmatique discute la question de savoir s'il est possible que Dieu impose à l'homme des devoirs qu'il n'est matériellement point capable de remplir (2) : Ghazâli se prononce pour l'affirmative (3), La puissance de Dieu est sans limites ; aucune considération ne saurait enchaîner sa volonté souveraine; quand il transmet ses ordres aux hommes, il ne doit point examiner s'ils sont capables d'y obéir (*). Avec une partie des Ach'^arites, avec les Mâtouridiles et tous les MoHazilites, Ibn Toumert se prononça pour la négative. Parmi les « sept conditions fondamentalesqui font qu'un ordre ou une défense sont obligatoires », il place celle-ci « que l'acte imposé n'excède point les facultés de celui qui est contraint de

(1) Biog., p. 15, 13 ; 25, avant-dern. ].

(2) Cf. sur cette question Fakhr al-dîn al-Râzî, Mafàtih al-r/haih, VIII, p. 746 (commentaire sur Sourate 111, v. 2).

(3) La question controversée 3'— ^ '^ ^ ^^-^ix?^ ®^* amplement traitée dans Seyîd Mourtadà, Ithafcd sadât, 11, p. 181 ss. Les Khàridjites l'admettent, Agliàni, xx, p. 104, 16, Ibn al-Rawendi lança contre cette théorie son pamphlet ^Loi^\ (ow yJ:».^ CUiù, WZKM, 1890, p. 233.

(4) Ihya, i, p, 141 (5 açl.). Nous citons ici cet ouvrage d'après la première édition, Boulaq. 1289.

« l'exécuter W».— « Imposer des devoirs, dont on ne peut « supporter raccomplissement, est une absurdité f^). »

Mais voici un fait beaucoup plus grave, car ce n'est point seulement avec les idées d'une école particulière, mais avec toute l'orthodoxie sunnite qu'Ibn Toumert va se trouver en contradiction. Dans l'intérêt de ses propres prétentions au mahdisme, il rejette la théorie sunnite de l'autorité des moicdjtahidouni^) (savants reconnus par lem* savoir comme interprètes originaux de la loi, à l'opinion desquels se conforment les mouqallidoûn, imitateurs sans originalité), et en face d'eux, il place comme contre-poids Vlmam ma^çoian, l'imam infaillible de la communauté musulmane, dignité qu'il réserve tout naturellement au mahdi, c'est à dire à lui-même (*). L'un des points les plus importants de son "aqîda, de ce credo sur lequel il faisait prêter serment à ses adeptes (3), c'est la croyance à un Imam connu {ma"loum), au sens que donne à cette expression la doctrine des chi''ites. « Celui qui meurt sans avoir connu l'Imam « de son temps, meurt d'une mort de djahiliyai^hy. Or, Ghazâli ne s'est pas seulement prononcé contre la doctrine de Vùnam ma^çoum dans des écrits spéciaux de polémique :

(1) Mas'oudi, Prairies d'or, éd. Paiûs, vr, p. 21, 8 ; cf. Al-Mo'Uizilah, éd. T. W. Arnold (Hydei-ibad, 1898), p. 16, 11. CjJ> ...-y^ Jjj» AjilkJl 333 ■>^.aJ1 ,3150 U^^

(2) Œuvres, p. 28, 4, in fine, cf., p. 108, 11 ss.

(3) IhicL, p. 25, 15 ss.

(4) IhicL, p. 246, 257, 12. ' "

(5) Biog., p. 9, 8 suiv. ; 55, 14 ; 59, fia ; Œuvres, p. 252, 2 ; 257, 9.

(6) Al-Gliahrastàui, éd. Gureion, p. 147. 3 : ^.Sj—a^. ^j Cj^ ^^ '^À>^.& ^JS> ^^J^. *Ja Cj^ ^\y* viX33^^a ^^jjj»>\^ àSL^ Cj^-o <^Uj; aLo\

il lui a encore consacré dans ses mémoires autobiographiques un chapitre particulier de polémique, dans lequel il énumère en outre tous ces écrits spéciaux(i).

D'autre part, dans les principaux traits de sa doctrine théologique, Ibn Toumert se rattache à des idées et des points de vue, qui sont en opposition avec la situation théologique du Maghreb et qui avaient pris corps dans l'école de Baghdad et particulièrement dans la doctrine de Ghazàli.

Nous allons chercher, dans le chapitre suivant, à jeter quelque lumière sur cette partie de l'histoire théologique du Maghreb.

A l'époque où se placent les événements qui font l'objet de cette étude, l'Islam maghrébin était dominé par l'une des écoles {madzâhib), dont l'orthodoxie musulmane reconnaît également la valeur, le madzhabqm porte le nom ^' de Mâlik ben Anas. La victoire complète de l'école malékite dans l'Afrique duNord, date de l'année 440 (1048) envi-, ron. La doctrine médinoise s'y étendit et s'y affermit, grâce aux adeptes maghrébins de Mâlik et à ceux de son disciple ""Abd al-Rahmân ibn Qâsim, mort au Caire en 191 (806), qui avec sâMoudaiowana donna au rite malékite son livre fondamental ; cet ouvrage dut particulièrement son autorité, en Afrique, aux el+orts heureux de Sahnoûn ben 'Abd al-Salâm'2) (160 = 776 à 240 = 854). Au même

(1) Al-Mounqidz min al-dhalâl (ie Caire, 1309), p. 19.

(2) Cf. O. Hondas; Sahnoun, im jurisconsulte musulman du m» siècle de riiégire, dans le Recueil des Mémoires publiés par les professeurs de l'Ecole de Langues Orientales à roccasiou du Centenaire (1895). -

moment, une autre influence se faisait jour : celle d'Asad ben Fourât, le futur homme d'Etat qui, de Médine, où il avait été l'élève de Mâlik, était venu en ''Iraq se mettre à l'école de Mohammed ben Hasan. al-Cheibânî ; dès son retour dans sa patrie en 203 (818), il se servit de l'influence que lui donnait à Qairaw^an son titre de grand juge, pour y introduire les doctrines hanéfites l^', et pour leur faire partager avec la secte malékite l'autorité dans l'empire des Aghlabites. Sous la domination fatimide, les systèmes sunnites durent tout naturellement céder, en apparence du moins, devant le fanatisme des Ghi'ites. Cependant, la doctrine hanéfite « qui, plus élastique « dans son mode, était tolérée parlesChiMtes(2'», réussit à garder ses positions sous cette dynastie. On put dire qu'à cette époque le rite hanéfite fut -.," — »ÎJ — l) j — ^î « la doctrine sunnite la plus ouvertement suivie ». Mais bientôt le gouverneur africain du Fatimite Mou'^izz ben Bâdîs, qui régna de 407 à 454, se révoltait ouvertement contre le gouvernement des Fatimites, reconnaissait, vers 440 (1048), l'autorité du Khalife orthodoxe de Baghdad et bannissait de ses états le rite. chiite; la doctrine malékite reconquit alors toute son autorité (3), et, depuis lors, elle est restée dominante dans l'Islam de l'Afrique du Nord (*).

(1) Notices et extraits du Me'alim al-Imàn, in Missioii. scientifique en Tunisie, par 0. Houdas et René Basset (Alger, 1884), p. 110, 13 et 133, 11. .

(2) Histoire de l'Afrique et de l'Espagne, intitulée Ah-Baycmo 'l-Mogrib, traduite et annotée par E. Fagnan, i (Alger, 1901), p. 213.

(3) E. Doutté, VIslam algérien en l'an 4900 (Alger 1900), p. 23. La date de 406- est à corriger.

(4) C'est ainsi qu'il faut comprendre Ibn Kliallikan, éd. Wûstenfeld, n» 740 : v^-a\JJ<.\ jjà\ dL^ij»^b ^Lslj^-o». ^y>\ »^ijt)J^ ^IsT^

Il ne faut point, comme on l'a fait trop souvent et récemment encore (i), partir de ce principe que les représentants du rite malékite ont apporté à Tétude du hadith une ardeur inconnue des représentants des autres rites, particulièrement des hanéfites, et en conclure que dans le développement de la législation, ils repoussaient absolument l'emploi de ce que l'on nommait le ray. Les jurisconsultes musulmans, ainsi qu^on l'a dit plus d'une. fois, estiment au contraire que la doctrine malékite, comme celle de T'^Iraq, est caractérisée par ses tendances vers le ray, et ils ne font sous ce rapport aucune différence entre les deux doctrines. Si l'on se demande quelle fut l'importance que dans la pratique le fiqh malékite reconnut aux traditions, particulièrement en Espagne et en Afrique, on acquiert la preuve très nette qu'après la victoire de leur .rite, les fouqaha malékites se sont occupés fort peu des traditions et qu'ils ont emprunté tous leurs matériaux d'étude, aux manuels de fourou", dont l'autorité était admise par l'école. Nous pourrions même trouver eh Espagne des exemples d'un véritable mépris pour les hadiths. La doctrine malékite fut introduite en Espagne vers la fin du deuxième siècle de l'hégire ("2). On avait suivi, jusque là.

(1) En ce sens, August Millier lui-même, dans Der/s?am hn Morgen iind AbencUand, n, p. 464; Broekelmann : Gesch. der arah. Litteratur, i, p. 179.

(2) On considère d'ordinaire Yahya ben Yahya al-Maçmoudi comme celui des élèves de Malek qui introduisit le madzliab malékite en Espagne, sous le Khalife Hicliam (mort en 796) : Dozy, Gesch. der Mauren in SjMiiieji, i, p. 281. Sur les divergences enfre les idées de Yahya et les doctrines de Malek, voir Ibn al-Faradi, éd.^Godera, ii, n" 1554. — Les sources arabes mêlent à ces événements le nom de

les enseignements d'Al-Aouzâïy ; mais cela.ne dura guère, et les traités malékites de fourou^se substituèrent àl'étude des hadiths. On rapporte, sur le compte d'un savant cadi de Gordoue, qui, pendant tout un demi-siècle, put jouir dans la capitale du Khalifat omayade de la plus haute autorité juridique W, un fait qui est, à cet égard, bien caractéristique. Ce savant, élève de Sahnoun, Açbagh ben Khalil, suivait avec un respect fanatique le ray des autorités du malékisme et ne voulait point entendre parler d'autre chose. Il repoussait expressément les hadiths, invectivait les "compagnons du Prophète et affichait son dédain pour les traditions (2) : « J'aimerais mieux, disait-il, avoir a dans mon coffre la tête d'un cochon que le Mousnad (( d'Ibn AbiCheiba(3)» . Or Açbagh fut considéré en Espagne par tous ses contemporains comme la principale autorité de l'Islam en matière de fiqh. Baqi ben Makhlad (mort en 885), qui professait un respect particulier pour le Mousnad d'Ibn Abi Gheiba, tenta, en faveur des hadiths, une réaction qui n'eut pas autant de succès que

Ziyùd Cliabatoiin al-Lakhmi, mort vers 815-818, qu'elles considèrent comme le promoteur du'madzliab malékite en Espagne. Al-Dhabbi, n» 751 : \^)^^ ^ywii ^^^ ,*XJU AÀa ^j^u>3V^ iJ-^->^ ex* Jp 0*^3

^Ja\:^^ ( ojsuXa) ^^ i*JLii ^J-^ . Il est possible qu'il ait consolidé

les premiers fondements jetés par Yahya.

(1) Ibn al-Paradi, éd. Codera, iv 245 : \ ^-X-aJI ,^___Juï Cj,\>

(3) JlHil. o'^ çyo^\ Z^-:^\ ^.y-^ cr\j eyl^'j' L5? 03^. O^-"

ses biographes le prétendent (i). En effet, ce personnage, qui, d'ailleurs, était d'origine chrétienne (2), fut, malgré la protection du Khalife, poursuivi par la haine de la corporation des fouqaha malékites (3) ; profondément convaincus que leur esprit trouvait toute la science nécessaire dans les ouvrages de fourou", ils considéraient qu'en revenant aux. hadiths, on faisait un retour en arrière. Dans les siècles suivants,ce fut l'esprit d'Açbagh, et non celui de son contemporain Baqi, qui garda l'autorité dans le monde des fouqaha. On peut, entre tous, prendre pour type le cadi d'Elvira, Mohammed ben Yahya, surnommé El-Baoudjoun (mort en 941), écrivain juridique qui ne comprenait rien aux hadiths et qui professait pour eux une véritable aversion W.

Telle était la situation des études de flqh à l'époque où la dynastie almoravide régnait en Espagne. Au v" siècle de l'hégire (xi^ siècle), les seuls savants qui pussent compter, sur les faveurs du souverain étaient ceux qui étaient vers.és dans l'étude des fourou" du rite malékite; les ouvMges diQ fourou" avaient, à cette époque une vente assurée; ils avaient toute l'autorité dans la pratique juridique, et on avait rejeté tout le reste, à tel point que l'on négli-

(1) Ihid. n- 281 !S^* ^" ^*^ , -.ioô'^b c>^,^>^\ y»à<-^\ '^^^^.Cr^ v.* ^\Jt^\ ^^^\-^\^ >l-ixo\5 '-^.^^'^ \\^ ,yJi>3V^ vUaô Lô3 ^^\-

(2) Dozy in ZDMG, t. xx, p. 598.

(3) Zahirlten, p. 115; Al-Bayan al-Moghrib, éd. Dozy, il, p. 112 s.

(4) Ibu al-Faradi, n» 1229 : j^^-^o ^^ ÎiLaJJ-c o^Jc^ <iJu^\ ^ à^^

à> ^ {dans l'èd. ^^-i) L-9j.s:\^j '^^.-'W. cJ^ ^M <-^.'>^^ f>^ <*J

<jJla\ (éd. <*..;.^j30 j) (-wyjo^ . Les ouvrages biographiques emploient souvent pour caractériser le savant en llqh les expressions suivaiites : (iov>^Li ^ <jj ^j^ f^^ J.iUJLl> UU o^^-

ge.ait complètement d'étudier le Coran- et les haditfas du Prophète et que les savants les plus illustres ne consacraient nullement à cette étude l'ardeur qu'il convient d'y apporter W.

L'étude exclusive des fourou" n'eut point pour seul résultat de gêner l'accès, aux sources, c'est à dire aux hadiths: elle supprima en même temps l'étude delascience des ÔMçoitZ al-fiqh, qu'avait fondée Al-Ghafi''y, dans sa célèbre Risâla fi Hlm ouçotd al-fiqh (2), en exposant excellemment la méthode à suivre pour utiliser dans le fiqh les matériaux fournis par les hadiths et pour en tirer les conséquences pratiques. Cette étude était le meilleur moyen d'éviter le machinal taqlîd, où tombèrent, à de rares exceptions prèsi^), les juristes de cette époque. Au Maghreb, l'étude des Ouçoûl était en général absolument négligée <*).

Telle était la situation dans laquelle Ibn Toumert trouva les études théologiques dans la moitié africaine de l'empire almoravide. Pour y tenter avec suc-

(1) Al-Marrakechi, History of the Almohades, éd. Dozy, 2° éd., p. 123, 8 s. " .

(2) Cet important ouvrage, outre l'édition courante du Caire {matba' al-'ihniya, 1312) a eu une édition un peu plus ancienne, celle d'Ahmed Ibrahim Gharara (le Caire, 1310), qui contient d'amples documents du sima' concernant les manuscrits. Il est à souhaiter que l'on prenne désormais pour base d'une étude scientifique du droit musulman cet ouvrage capital, qui est maintenant accessible à tous.

(3) Del

339 'et 1047.

(4) En effet, dans son ouvrage intitulé « Facl al-inaqàl », où il parle du rôle des nou^h.^har, dans lu science du fiqh, Averroés met expressément le Maghreb en dehors de son sujet : >NL> j>. Jàst^j . â

cl lUUÙ.

De telles exceptions sont signalées par l'expression : ^..^«-ftijo j^l^ -ft-XJ\ tsjpj y^^^J 'à>ss.\^\ t,->ftij^ , par ex. Ibn al-Faradi, n" ; 1047.

ces une réforme, il ne pouvait puiser à une meilleure source qu'à la Ihya de Ghazàli ; celui-ci n'avait-il point, en effet, contre des tendances analogues, manié la férule avec une pieuse ardeur ? La plus grande partie du KUab al-Hlm, dans sa « Renaissance des sciences de l'Islam», est. pour nous un document durable de l'opinion qu'il professait à l'égard des tendances qui dominaient alors le monde du fiqhW. Il y considère la science, ^ilm, « comme le culte divin du cœur, comme « une prière intérieure, comme le moyen que possède la « conscience humaine de s'approcher de Dieu » (-). Il aurait eu peine à retrouver une semblable définition dans le bavardage de casuistique où se perdaient les gens qui, parmi leurs disputes canoniques et leurs subtilités juridiques, prétendaient s'occuper de science religieuse. Ce qu'ils nomment fiqli est pour lui une chose qui n'a rien à voir avec la religion ; ce n'est point une science en vue de l'au-delà, Hlm al-akhira, mais une occupation toute temporelle, Hlm al-dounia, un métier comme tous les autres métiers terre à terre. « Gomment pouvait-on « s'imaginer que la science qui traite des lois du divorce, « des conditions du mariage, des transactions avec « paiement' anticipé du prix de vente, de questions de « location, de paiement comptant, etc., put être une

(1) Il veproduit ailleurs le même jugement sur les études de fouvou', par ex. dans le Ildjam cd-'awaniin, le Caire, 1309, p. 27, en. liaut : dans le traité parénétique : « Ya ayyouha al-ioalad ».

(2) Ihya, i, p. 48 : ^^^-Ji ^yi^^^^^l is^Lo^ ^^Xi.J\ 'iA^ ,JuaJ\ Celle définition répond à l'expression faqih cd-nafs, que Ton trouve par ex. dans l'autobiographie d'Avicenne : \ ôji\ ^^.\^ ^ cJ^3

^yj*J\ SuXA (Jf\ ^U »>AjJ\5 ^^^— -;j-«*ca>X)\5 à^ — s.a3\ j j s . Ibn Abi Ouçeybi'a, éd. A. Mïiller, ii, p. i, 17,

« science qai prépare à la vie de l'au-delà? On devrait

« considérer comme fou, madjnoûn, quiconque étudierait

« de pareilles choses dans le dessein de s'approcher

« ainsi de Dieu W ».

« Il y a une classe d'hommes qui bornent leur ambition c< à la science des consultations 'juridiques, fatâioi : « ils peuvent ainsi fournir des moyens de droit pour tou- « tes les espèces, pour tous les procès, pour tous les dé- « tails des affaires terrestres ^.j^>^î v^î^lxlî Jr^^" » que (( l'intérêt des hommes suscite communément entre eux. « Ils donnent aux connaissances qui conduisent a ce but, « le nom de "ibn al-figh et "ilm al-madzhab, et s'imagi- « nent que c'est là la même chose que la science. reliai, gieuse. Ils négligent l'étude du livre de Dieu et de la « sounna du Prophète. Il y en a parmi eux qui raillent « les savants traditionnistes ; ils disent que ce sont des « transmetteurs de -nouvelles et des porteurs de bou- « quins, et point des savants (2) . (j^--' Jii?-j ,1^! àlii *^î

« Ils disent que rapporter ainsi seulement ce qu'on a « entendu est l'affaire des vieilles femmes, J-jW=^! ^jl^ « et qu'il n'y a point là trace de jugement (3) ». Quand on « interroge un faqih sur des choses dont l'inobservation « conduit à la damnation éternelle, il ne sait quoi répon- « dre ; en revanche, il pourrait dire des volumes sur les « subtilités de la casuistique, faire des distinctions raffi- « nées (ïi^-^ "^^.j^')} à pi*opos de cas qui ne se présentece ront quasi point dans la réalité. Combien de villes ont

(1) Ihya, I, p. 17-18.

(2) Ibid., Kitab al-Hhn, bab ii, i, p. 77 et aillem-s.

(3) Ibid., I, p. 57 (par. 5).

à peine un médecin appartenant à la foi musulmane ! « cette profession est toute abandonnée aux juifs et aux « chrétiens (1) ; en revanche, on se presse pour étudier le « fîqh, et l'art des discussions juridiques et la science « des différencesqui existent entre les madzahib, «ji^LJAa., « ^j^Ls^ ; la même ville est pleine de gens qui s'occupent « à rendre des fatwas et à donner sur n'importe quoi des « consultations juridiques. On ne se fait point volontiers « médecin ; car la science médicale ne donne point le « moyen d'administrer des fondations pieuses, des legs «-et des biens d'orphelins; alors que le fîqh mène à des « fonctions lucratives, qui vous font plus gros que votre « voisin (2) ». Voilà bien la préoccupation de l'ambition terrestre et de l'intérêt pécuniaire, que l'auteur ne cesse de dénoncer en maints passages de ces analyses (=^). D'ailleurs la littérature vient à l'appui de sa thèse : il existe,, en effet, toute une série de poésies didactiques où les avantages de l'étude du fiqh sont célébrés au point dé vue de la carrière à laquelle elle donne accès. Jusllnien procure ici opes et honores. "^Oumara, dans une lettre où il adresse des remontrances à son correspondant, peut donc dire : « Tu n'appartiens pas à la classe des « fouqaha, pour pouvoir prétendre à de grands hon- « neurs('*). » Dans la partie de ses mémoires où il fait le récit de ses années d'enseignement à l'Académie Nizhamiya, Ghazâli dit qu' « il propageait alors une science « qui conduit aux honneurs et que, par ses exemples et

(1) Ihya, I, p. /i2 infrà; il revient souvent, sur ce sujet.

(2) Ibicl. , 1, p. 20 et in, p. 370. s.

(3) Ihid., I, p. 40.

(4) Oumara du Yibnen, sa vie et son œuvre, par H. Dcrenbourg,

I, p. 460, dern. 1. ^iCi^^ f J-^^ (>*-u*svï l^a-âjJl j^Y

'« par ses paroles, il y préparait les gens, de tout son « pouvoir (1). » Et si le Fiqh a pris une direction aussi temporelle, il l'attribue particulièrement à la situation irrégulière dans laquelle se trouvait le Khalifat : les titulaires de cette institution, dont la légitimité voyait chaque jour s'affaiblir son principe, avaient besoin de gens capables de jeter, pour ainsi dire, sur leurs actes un voile de légalité; c'est à cela que se consacrent les fouqaha, et 41s y trouvent leur compte (2). Tout en affirmant que leur science est un moyen de se rapprocher d''Allah, ils ont, devant le maître, l'attitude la plus humble, pour gagner de grasses prébendes (3). Le fiqh devient ainsi un moyen de faire triompher des tendances condamnables au point de vue moral, et ses représentants les plus célèbres n'hésitent pas à faire servir leurs talents de casuistes à des besognes où le droit est violé au profit de leurs desseins égoïstes. Ghazàli en trouve un exemple dans le Qout al-Qouloûb, à'P^OM Tàlib al-Mekki (*), où l'on voit le grand jurisconsulte d'Haroun al-Rachid, le célèbre Abou Youssouf, recourir à un stratagème pour éviter le paiement annuel de la zekat : à la fin de chaque année, au moment où la taxe était établie, il faisait passer en bonne et due forme tout son bien sur la tête de sa femme; puis, quand l'année nouvelle parvenait à sa fin, la femme transférait de nouveau le tout à son mari, si bien que les biens ne restaient jamais une année

(1) Al-Mounqidh, p. 30, 15; j6JlsJ\ yJ^\ o^j^^ v*X)3 (^ Ci-JS^

\jr^3

(2) Ihya, i, p. 41.

(3) Ibid., p. 56, par. 2.

(4) IbicJ., p. 17.

entière dans les mêmes mains. Il évitait ainsi Tobligation du zekat. Abou Hanifa ajoute cette remarque : « C'est la logique du fiqh d'Abou Youssouf ! » Quels jolis tours il aurait su tirer du « livre sur les fictions du droit » du grand cadi Al-Khaççaî ? (i).

Pour se donner l'apparence du savoir, ils se targuent surtout de discuter les espèces les plus rares (nawâdir, gharaHU^)),Q\, ils y emploient la casuistique la plus vaine^^). Ce sont surtout leurs discussions publiques que Ghazâli estime condamnables. Il y voit l'origine et l'occasion de toutes les mauvaises passions, la vanité, l'envie, la délation, l'hypocrisie, les ambitions terrestres,. etc. ('*', et par dessus tout, le vain désir de paraître. « Ils cherchent « surtout à traiter des questions que l'on peut appeler « al-ioubouliyât, c'est à dire celles pour qui l'on bat la « caisse et qui excitent l'attention publique. Dans ces « débats, ils peuvent étaler tout au long leur talent de « dispute. Mais ils négligent, pour de semblables occu- « pations, les recherches véritablement actuelles : ils « disent de celles-ci qu'elles ne sont que vieux rappor- « tages, khabariyât, que l'on retrouve dans tous les coins ; « ce ne sont pas des ioubouliyât, avec quoi l'on fait du « bruit (^)». «Pour parer de telles tendances d'une trom- « peuse honnêteté, le cheiiân a trouvé le moyen de faire « croire aux hommes qu'on peut donner à une pareille

(1) Voir Kitab al-hiyal, qui a été aussi imprimé au Caire en 1316.

(2) Il faut, noter qu'un moraliste juif, qui suit en cette matière les mêmes principes que Ghazàli, Bakhya hen Pakouda, met aussi en dehors du domaine des sciences religieuses l'étude des riTilDJ mSxi^ (Chôbhôth hal-leh/tàl/hôth).

(3) Ihya, y p. 43.

(4) Comparez le chapitre intitulé 'ijJà\JJc\ Cj^^ O^:^? ' ^> P- *^' ^

(5) J/mL, I, p. 43.

a science le nom de Fiqh(^) ». « Prends bien garde aux c( diables humains; quant aux vrais démons, lu peux « vivre sans les craindre, depuis que les hommes ont « assumé leur tâche d'aveuglement et d'erreur (2) ».

On pourrait augmenter considérablement cette anthologie des jugements où Ghazâli stygmatise les études à la mode. Chacun d'eux ramène à cette conclusion, que la science des fouqaha, l'extravagant système des/bwrow% ne rentre dans la catégorie des sciences religieuses, ni par elle-même, ni par le but que se proposent ses adeptes. Elle fait partie des sciences juridiques, a — jî^j^-âJl -*l£ , qui sont purement temporelles, puisqu'elles dirigent tous leurs efforts vers les intérêts de ce- monde. Mais la religion est affaire du cœjir, « qui « est tout à fait en dehors de la sphère d'action du « faqih(3) ». Et ce n'est point du cœur que sortent les fourou^, et ce n'est point à lui qu'ils vont, pas plus en leurs parties essentielles qu'en ce qui n'y est qu'excroissance parasite. Quiconque veut pratiquer la loi pour atteindre la vie religieuse, doit revenir aux sources et aller puiser directement l'eau vivifiante du Coran et de la Sounna; il lui faut cesser d'envisager la loi sous son aspect temporel. C'est ce que ne font point les adeptes des fourou" (^) ; le sage, qui, dans ses études religieuses, cherche Dieu, n'a rien à faire avec ces maîtres de la loi terrestre.

Le jugement ferme et sévère que Ghazâli porte sur cette doctrine et sur ses représentants ne va point jus-

(1) Ihid., I, p. 32.

(2) Ihya, i, p. 37.

(3) IfncL, I, p. 17, 13; ^à..a.J\ à^y^ ^ ^is.^ ^^iJ^\ \^\^

(4) Ibid., I, p. 32 (sur le sens du mot jJLc).

qu'à méconnaître sa valeur relative. Mais il affirme son caractère de science de la loi profane, et si elle ne se perd point dans l'art de la dispute et dans une aride casuistique, inutile aux besoins réels de la vie, il ne saurait lui venir à l'esprit de la considérer comme absolument superflue, au point de vue du droit civil et des observances rituelles. Ghazâli lui même est, en effet, l'un des représentants les plus éminents des fourou" dans l'école chafe'^ite. La littérature qui, groupée autour du « Minliadj «W, forme les codes chafe^tes, a précisément pour base les écrits que Ghazâli a consacrés au fîqh; elle dérive en effet de AI-Mouharrar d'Abou'l Qasim al- Râfi'y (mort en 623 = 1226), qui n'est lui-même qu'un extrait des trois codes de fiqh de Ghazâli, ix^^^î , .^^1 , (2)j — ^ — a^j — 1!; le Mouharrar a donné naissance luimême à toute une littérature de manuels et de commentaires.

«, Quelqu'un pourra dire, déclare-t-il lui-même : « l'homme est l'ennemi de ce qu'il ignore. Mais on ne « pourra jamais me le faire croire. Je dis bien plutôt : « Bxperio crede Ruperto. Prends le conseil de l'homme « qui a perdu une grande partie de sa vie-sur ces choses, « qui a beaucoup ajouté au savoir que lui avaient trans- « mis ses devanciers, et qui, pour composer lui-même « des livres, a dû préciser plus nettement les questions « et combattre les opinions adverses; auquel, en fin de « compte. Dieu a montré le droit chemin et a fait connaî- « tre ses anciennes fautes. Quand celte clarté lui est

(1) Voir sur cette question Sachau ; Muhammedanisches Recht nach schafl'iiischer Lehre. Berlin, 1897, p. xxii.

(2) Ithaf al-sadat, ii, p. 295, 2 : i^v__:i£=» ^^ U A-«o\)l:L <J^ ^ j\ ^'NLiJ\ ^\jâ}\ . Al-Rafi'y a composé en outre un commentaire du >o».^ , en 12 volumes. ZDMG, t. xxvii, p. 205,

(f venue, il a abandonné ces éludes et il s'est mis à s'oc- « cuper de son âme. Ne te laisse pas égarer par les « paroles de ceux gui prétendent que la fatvM est la base « fondamentale de la loi et que l'on ne saurait en saisir « les motifs, sans étudier la science des divergences « des opinions, '27m al-khilâf^^). »

Ghazâli ne rabaisse la valeur de ces études que lorsqu'il a en vue le perfectionnement de « l'âme individuelle », la vie religieuse et la connaissance de la religion, Coran et Sounna, point de fourou" : telle est la devise du théologien qui, dans l'élude de la loi, a pour but le perfectionnement individuel.

La campagne entreprise par Ghazâli contre les études de fiqh et leurs applications pratiques pouvait être^ nous l'avons vu, reprise sous la même forme au Maghreb ; c'étaient en effet les mêmes tendances qui, à l'époque où nous nous sommes placés, caractérisaient la tournure d'esprit des fouqaha d'Occident.

La lecture du Kiiab al-'^ilm du Ihya "ouloum al-din, leur mettait devant les yeux comme un miroir où ils pouvaient aisément se reconnaître ; ce fait sufiSt à expliquer comment les fouqaha des princes almoravides crurent devoir poursuivre cet ouvrage. Les sources nous montrent que leurs colères n'eurent point pour origine principale des motifs dogmatiques ; elles furent bien plutôt allumées par la campagne de mépris que Ghazâli avait menée contre les tout-puissants adeptes des fourou" et contre leurs subtilités pédantesques. Il y avait une chose au moins qu'on ne pouvait lui pardonner, c'était d'avoir appliqué l'épithète de « fou » aux gens

(1) Jhya, I, p. 40.

qui croyaient gagner par ces choses le salut de leur àme(i).

ç~- D'une façon générale, les idées de Ghazâli et les écrits ' dans lesquels il les exposait, ne reçurent point tout d'abord au Maghreb un accueil' favorable. Gomrae nous l'avons indiqué plus haut, ce ne fut que plus tard que des individualités isolées y subirent l'influence sans cesse grandissante du Maître et se laissèrent pénétrer de son esprit. Le verdict ren^u par les Fouqaha pour la défense de leurs intérêts égoïstes ne put empêcher, en effet, que cent ans exactement après Ghazâli, l'étude des Oicçoûlne fût en honneur au Maghreb, à côté des fourou^, et que l'on n'y étudiât et commentât l'ouvrage de Ghazâli sur les- Ouçoûl : al-Moustaçfâ min "Uni al-ouçoûl^^).

On entourait du nimbe de la sainteté la fîgure de cet homme, jadis accusé d'hérésie, et l'on plaçait son image parmi celles des pères de l'Eglise les plus vénérés et des thaumaturges les plus admirés de l'Islam. Mais, au Maghreb, les théologiens contemporains et ceux de la génération qui suivit immédiatement, se montrèrent réfractaires aux idées que Ghazâli avait voulu servir dans ses œuvres magistrales, et ils luttèrent ardemment contre elles. Les conservateurs irréductibles ne pouvaient s'accoutumer à l'idée que le salut pût exister en dehors des traités et des recueils malékites de jurisprudence, encore moins à la pensée que le salut fût à trouver partout ailleurs que dans les formulaires arides

(J) Ithaf al-sadât; i, p. 161. ^ISla-'^Li ,|ch— JUJll J>-àj.

(2) Ahmed ben Mohammed al-Ichbili (moi't en 651 de l'hég.), fit un moukhtaçar (abrégé) du moustaçfa; Abou 'Ali ai-Hassan al-Fihri (mort en 776), écrivit sur cet ouvrage un commentaire, auquel Soleïman ben Daoud al-GharnAti (mort en 832), ajouta des. gloses.

qu'ils apprenaient par cœur, qu'ils enseignaient, et dont les règles leur servaient à construire des châteaux de casuistique.

Bien que ce ne soit point exclusivement Fattitudei prise par Ghazàli sur ce point particulier qui ait provo- ,qué l'opposition des théologiens du Maghreb, mais qu'elle ait été également soulevée par d'autres thèses théologiques de VIhya, nous voulons montrer par quelques dates de bibliographie comment les Maghrébins distingués se lancèrent à l'attaque du système de Ghazâli.

En effet, à côté des contemporains illustres, qui, pour ainsi parler, aboyèrent contre les écrits de Ghazâli, comme le fameux qadi ""lyadh, nous troruvons dés écrivains célèbres de ce même siècle qui s'empressèrent de consacrer à leurs ardentes polémiques des ouvrages spéciaux : Abou Bekr ben al-Wali.d al-Tortoûchi (451-525), qui, dans une lettre à un ami, avait émis le jugement que l'auteur de VIhya « avait rejeté la vraie foi » (i), composa un traité où il se lança à l'attaque de toutes les positions de Vlhi/ai^'; un ardent Ach'^arite d'Elvira, Mohammed ben Khalaf (mort en 537), composa un ouvrage intitulé : J,lj.i3! ^ jjaiO! ^ J,^'^V^ (J^^^ w^l^(3), et il est vraiment étrange que Ghazâli, que l'on peut- certainement considérer sans exagération comme le sauveur du système ach'^arite en pleine décadence\(4), ait été en butte aux violentes attaques des adeptes mêmes de cette doctrine. C'est que s'il était Ach''arite, il n'était point de stricte observance. En Dogmatique, comme en Fiqh, jxirare in verba magisiri lui eût été odieux. Là aussi il

(1) Ithâf, I, p, 28 j2xf.'^^ c?** é"^-**^. D^ iXiJls

(2) Al-Dhahhi (Bibl. hisp.-arab.), éd. Godera, p. 138, liénult.

(3) Ibu al-Abbar,r«/i7?ii7«, éd. Godera, p. 173.

(4) ZDMG, XLI, p. 64.

disait la nécessité de s'éclairer soi-même aux sources de la lumière : et le sel mystique, qu'il. semait sur la dogmatique, donnait aux phrases fades de l'Ecole un goût que ne pouvait supporter le palais des dialecticiens. I Pour lui, et nous y reviendrons surtout plus loin, le

^ Kalâm n'était pas un but en soi et n'était pas destiné à tourner la tête aux hommes. Ghazâli n'était point non plus un franc Ach"=arite, de la tête aux pieds, et parmi ses propositions dogmatiques, plus d'une ne semblait pas correcte aux Acha'^rltes pur-sang. Sa tendance au mysticisme écartait de lui par exemple Abou ""Abd Allah al-Mâzari (1), commentateur de l'Imam. al-Harameïn, dont il semblait s'être juré de suivre mot à mot les paroles. Ce savant était d'ailleurs un étrange polémiste : « Si je n'ai point moi-même lu son livre, disait-il, j'ai « du moins connu ses élèves et ses adeptes. Chacun « d'eux m'apportait quelque nouvel exemple de sa mé - « thode, et j'ai pu ainsi me faire une idée de son sys- « tème et de son enseignement » i^l Ce qu'il apprenait ainsi des doctrines qu'il prétendait combattre lui semblait être largement suffisant.

Nous voyons par là combien le sol était mal préparé au Maghreb pour les idées de Ghazâli.

Nous ne nous tromperons donc point en disant que ce furent les doctrines qu'il professait sut* l'importance à accorder aux fourou", qui eurent une influence dominante sur la marche que suivit Ibn Toumert en exposant la loi. Dans son voyage en Orient, il avait appris à

'^ connaître la science des ouçoûl al-fiqh, négligée en

(1) Voyez sur lui Ftignan, iu Iraduclion du Bcajan al~Moghrih, i, 469, note 4.

(2ljthâf, le.

Occident (1) : et elle lui enseignait comment, sans être attaché à un madhab, on pouva'it rechercher soi-même la loi dans les sources. Sa dispute d'Aghmât eut pour but de prouver aux fouqaha d'''AIi ben Youssouf ben Tachefîn, à ces grands hommes des fourou" , qu'ils n'étaient que des ignorants dans la méthodologie du droit (2). II ne fait point porter la dispute sur les fourou", mais sur les ouçoûl. C'est là l'important pour lui, si l'on veut arriver à déduire d'une façon correcte les détails de la législation.

Et dans la suite de ce morceau de polémique, il développe précisément avec complaisance ce qui appartient à la science des ouçoûl al-fiqh, avec ses enchaînements strictement logiques et l'application de ses catégories à l'ensemble de la science du droit. Les principes fondamentaux de la science des ouçoûl sont exposés dans cette partie de ses écrits, et Ton peut recommander ce passage, jusqu'à la page 62 de la présente édition, ainsi que les pages 106-109, 181-207, à tous ceux- qui souhaitent d'acquérir une connaissance approfondie de la méthodologie du droit musulman.

Dans son exposé des différents chapitres de la loi, il se réfère exclusivement au Coran et aux Hadiths, jamais à un code dérivé. Avec quelle apreté il affirme ici son opposition à ces fouqaha, que nous avons essayé de caractériser et qui, en dehors de leurs livres de fourou'^, tiennent, tout en mépris, même l'interprétation du Coran et des Hadiths !

L'esprit qui a inspiré la création des madahib est tout à fait étranger au système qu'il expose. Pour lui, la prati-

(1) Biogr., p. 25, pénult.

(2) Œuvres, p. 4, iiifi'à. — Bloyr., p. 41, 9 s.

que ne saurait concevoir de deux manières une seule et même question. C'était cependant parfaitement possible selon l'esprit des écoles de fiqh, qui, grâce à leur foi dans les moudjiahidoun, tiraient la loi de sources qui ne sauraient être considérées comme des sources autorisées. En reconnaissant l'autorité des inoudjtaliidoun on est conduit, comme par degré, à l'anéantissement de la loi véritable. Et que l'on remarque ici par parenthèse qu'en exposant ces idées^ notre auteur est en opposition directe avec Ghazâli, qui attache une grandeiraportance à affirmer les principes de Yidjiihad et qui s'oppose à la théorie de l'imam ma'^çoumW. Au contraire, Ibn Toumert efface le nom des moitdjtahidoun de la hiérarchie des savants du véritable Islam. Ils heurtent en effet ses prétentions au titre d'Imam impeccable. La doctrine suivant laquelle deux moudjiahidoun peuvent, sur un même point de droit, avoir un enseignement opposé, lui paraît absurde (2). L'adhésion à une école juridique spéciale {iaqlld)^ il l'appelle ignorance i3). De semblables idées sont la mort des études de fourou".

C'est encore à Ibn Toumert qu'il faut faire remonter l'origine des doctrines de ses successeurs immédiats. Les principes qu'il avait posés servirent à ses adeptes de base à des progrès dont il avait d'avance tracé luimême le programme.

Ils se consacrèrent avec ardeur à l'étude des hadiths et se refusèrent à reconnaître les madahib. On a dit d'''Abd el-Moumen qu'il fut v.,^î J4Î o^U^ ^^Ult , « celui qui a

(1) Mounqid, p. 16.

(2) Œuvres, p. 25.

(3) Ihid., p. 12, av. dern. contre le taqlîd. p. 227, 14.

« aboli les divergences entre les madaliibW» . Abou Yaqoiib Youssouf, fils d'^Abd el-Moumen, savait par cœur l'un des deux Çahih. II rédigea pour . ses guerriers un recueil de traditions sur le djihad(^), que l'on trouvera en appendice de la présente édition (p. 377 s.)-

Ce. petit recueil ne saurait provenir du Imlâ à'^khà el-Moumen, car la suscription en est datée de l'année 579, époque à laquelle 'Abd el-Moumen n'était plus depuis longtemps de ce monde.

- Mais ce ne fut que le troisième prince almohade qui prit sérieusement en main la suppression des fourou". Il tira les conséquences extrêmes des idées que l'étude de la doctrine de Ghazâli avait inspirées à Ibn Toumert.

« Alors disparut la science des applications juridi- « ques (forou."); W était un objet de crainte pour lesjuris- « tes, et il ordonna de livrer aux flammes les livres du « Rite (malékite), préalablement débarrassés des (pasce sages provenant des) traditions du Prophète et du « Koran. C'est ainsi que de nombreux ouvrages furent « brûlés dans tous ses États, tels par exemple la Modaiva-ivana de Sah'noûn, le traité d'Ibn Younos, les Neioâdir «et le Mokhiaçer d'Ibn Aboû Zeyd, \e Tahdhib d'el- « Berâdba'i, la Wâd'ik'a d'C^^Abd el-Melik] Ibn H'abib « et autres ouvrages analogues. Moi-même, étant à Fez, « je les ai vu apporter par charges qu'on amoncelait et « auxquelles on mettait le feu. Défense fut faite de s'oc- « cuper de spéculation (ra'y) et d'en rien étudier, sous « peine de , châtiments sévères. Certains des tradition- « naires qui vivaient autour de lui eurent ordre d'extraire

(1) Al-Marràkechi, p. 183.

(2) ZDMG, t. XLi, p. 120,"'6.

des dix recueils de ce genre spécialement connus : les Çah'iK [de Bokhari et de Moslim], Termid'hi, le Mouwatia, les Sounen d'Aboù Dâwoùd, les Soutien de Nisâ'i, les Sounen d'El-Bezzâr, le Mosnad d'Ibn Aboù Gheyba, les Sounen de Dârak'ot'ni et les Sounen de Beyhak'i, des traditions concernant la prière et ce, qui y a trait, sur le modèle des traditions recueillies par Mohammed ben Toumert sur la purification. Le recueil qui fut ainsi composé par ses ordres, lui-même le dictait au peuple et forçait celui-ci à l'apprendre, si bien qu'il se répandit dans tout le Maghreb et était su par cœur de tous, grands et petits, car cette connaissance était récompensée par de précieux cadeaux de vêtements et d'argent. En somme, son but était de ruiner la doctrine malékite et de la chasser entièrement du Maghreb, pour amener le peuple à ne plus pratiquer que le sens apparent du Kqran__et^ des Traditions ; tel aussi avait été le but de son père et de son grand père, mais ceux-ci, à la différence de Ya'^k'oûb, ne l'avaient pas affiché. Ce qui, à mes yeux, prouve ce que j'avance, c'est le récit fait par le Jiafiz Aboû Bekr ben el-Djadd à plusieurs personnes, de qui je le tiens : « La première fois, dit-il, que je pénétrai chez le Prince des croyants Aboû Ya'^k'oùb, il avait devant lui le traité d'Ibn Yoûnos : « Aboû Bekr », me dit-il, « je réfléchis à ces opinions diverses qui ont été émises sur la religion divine : t'es-tu demandé quelle pouvait être l'interprétation exacte d'entre ces quatre ou cinq, ou même davantage, proposées sur telle ou telle question, et laquelle doit être adoptée par celui qui n'est que disciple [et non chef d'école] ? » Je me mis à lui expliquer ces difficultés; mais, m'interrompant : Aboû Bekr », dit-il, « il n'y a. que ceci (montrant le

« Koran), ou cela (montrant les Traditions d'Aboù Daw- « oûd qu'il avait à sa droite), ou bien encore l'épée »'i'.

« Sous le règne de Ya'k'oûb, on proclama ouvertece ment [le but] qui avait été tenu caché sous les règnes « de son père et de son grand père (2). ^)

Il résulte logiquement de ce qui précède que, partout où allaient régner les idées d'Ibn Toumert, il n'y avait plus aucune place où le fiqh malékite pût exercer son autorité ; sa théorie de la loi, telle qu'il l'enseignait, était exclusive de la légalité des madàhib et de leurs manières différentes (ikhtilafât), de résoudre les questions secondaires de la législation (fourou").

En même, temps, le réformateur enlevait toute raison d'être au principe qui avait permis aux divers madabib d'aboutir à des différences d'interprétation, c'est à dire au ray al-moudjtahidin, à la pensée indépendante, à l'opinion fondée sur un enchaînement spéculatif, où s'étaient plu des maîtres réputés compétents pour fournir de leur propre fonds une solution doctrinale aux questions que ne résolvait point un texte révélé. Il était tout naturel que cette solution variât avec les différents moudjtahidoun ; et c'est là ce que Ibn Toumert suppri-

(1) Il y a de vieux exemples de ce mot. Dans Tahari, m, p. 1469, le KhaJife Mcimoun dit : uA-yj^l V^ iS^^3 cJ^J^ ^ys^\ J^^^ àssr'\ j^j^\-ti . Une déclaration du sultan esiJagnol Abou'l-Walid est

calquée sur le même modèle ; M. J. Millier : Beitrâge zur Gesc/iiche der loestUchen Araber, p. 128. Cf. Ghazàli ; Ildjam al-'aioanim : le Caire, 1309, p. 21, 8, qui dit des premiers adeptes du Prophète :

(2) Al-Marrakechi, p. 201-203, traduction î'agnan.

niait en refusant à la réflexion subjective personnelle, au raisonnement, toute influence sur le développement de la législation.

Il ressort de sa dispute d'Aghraat avec lesfouqahaW, que l'élément essentiel de sa doctrine sur les fondements du droit peut se résumer en cet axiome : al'aql leisa lahou fi al-char'^ madjàl, c'est à dire « qu'on ne « peut pas accorder au raisonnement la moindre place « dans les lois de la religion (2) ». Ce sont les sources objectives, matérielles, du droit., que l'on doit prendre pour base de la législation, c'est à dire le Coran, la tradition transmise de façon authentique, et le consensus de la oic77îmai^), fondé sur des traditions qui, à travers toutes les générations, ont. été soutenues par des autorités nombreuses formant une chaîne ininterrompue (tawâiour). Ainsi se trouve absolument exclu l'élément subjectif, personnel, ce qu'il appelle dhann, hypothèse, opinion, et qui, devons-nous ajouter, a, sous la forme du consensus de la oumma, trouvé sa place nécessaire parmi les sources régulières du droit, dès le début des spéculations juridiques dans l'Islam. Que l'on ne croie point que ceux qui rejettent le plus nettement tout élément du dhann soient partout ceux-là mêmes qui invoquent le plus énergiquement le point de vue traditionnaliste. Nous trouvons la preuve du contraire dans un étrange document de la littérature juridique de l'Islam, dont il faut tenir compte ici, bien qu'il ait vu le jour près de deux cents ans après Ibn Toumert. Nos

■' (1) Œuvres, p. 4, 9 s.

- (2) Œuvres, p. 17, 3 ; comp. p. 44, 1 : fi'l-sani' « dans les choses fondées sur raulorité ti-aditionnelle »,p. 128, 6, 146, 14 ss. ^ (3) McL, p. 16, 4 av. dern. ; 18, 8.

lecteurs connaissent le nom et savent l'autorité en théologie d'Ibn Qayim al-Djaouziya, ardent élève et adepte du grand professeur hanbalite Taqî al-Dîn Ibn Teimiya. Maître et élève étaient, en dogmatique, des partisans si respectueux des paroles révélées et de l'exclusive légalité de leur signification littérale que, quatre cents ans après l'œuvre d'apaisement d'el-Ach'^ârî, ils pouvaient être, sans trop d'injustice, accusés de iadjsîm et de tachhîh^^). Nous les trouvons aussi parmi les adversaires les plus tenaces de l'intervention du itaZâm. C'est sur Ghazâli qu'eux aussi rejettent tout le fiel de leur haine (2). Traditionniste fanatique, Ibn Djaouziya écrivait en même temps un livre de droit sous le- titre de: al-iourouq al-hikmiya fi l siyâsa al-chaV^iya, « Les chemins légaux « du gouvernement religieux».

Cet ouvrage, que l'on peut lire maintenant dans une belle édition imprimée (3), ne traite point de physiognomonique (firâsa), comme Brockel-mann l'a dit sur la foi du catalogue de§ manuscrits de Gotha (*); mais l'auteur y manifeste son dessein de montrer que depuis les temps primitifs de l'Islam les règles du droit n'ont pas été fondées exclusivement sur l'évidence juridique purement objective, mais qu'elles ont pu l'être aussi sur la pensée subjective, intérieure, sur une impression, sur des amârâi (indices). Nous voyons donc qu'il n'a point senti

Vi (1 ) Schreiner : Beitrage zur Geschichte (1er theoloc/lscJien Beicegungen im Islam, Leipzig, 1899, p. 76-108 (= ZDMG. lu, 541 suiv., Liu, 59 suiv.).

(2) Les jugements portés sur lui ont été réunis dans Aloùsî : Djàla' al-'aynein. Boulaq, 1298.

(3) Le Caire (Société littéraire), 1317.

(4) Geschichte der arahischen Litteratur, ii, p. 106, n° 27. Dans ce même passage, les n" 7 et 27 sont aussi désignés à lort comme des ouvrages différents.

la contradiction qui existait entre son adhésion fanatique aux allures traditionnelles de l'école hanbalite et sa volonté d'inscrire, pour ainsi parler, le dhann sur son drapeau, en tête de la procédure judiciaire.

• Les adversaires d'Ibn Toumert repoussent énergiquement l'anathème qu'il lance contre le dhann ; ils se refusent à le considérer comme une « source d'erreur », et ils invoquent notamment à l'appui de leur thèse l'autorité indiscutable que l'on attribue au témoignage oculaire, chahâda, pour soutenir une décision juridique quelconque W ; et cependant la valeur des témoignages oculaires, ainsi que des juges consciencieux et des juristes de i'I^am l'ont souvent dit d'une façon formelle(2), ne peut être acceptée que comme une pré- ^ somption sous une forme subjective, et n'acquiert une certitude objective que dans des castrés rares.

C'est l'argument tiré ainsi de la valeur du témoignage oculaire par les partisans du ray qu'Ibn Toumert devait chercher tout d'abord à affaiblir (3). Il le fait avec plus de méthode que ne l'avait tenté le Zahirite Ibn Hazm qui avait eu, lui aussi, à défendre la théorie de l'exclusion du ray contre des attaques analogues (*). Ibn Toumert, en effet, attacha une importance toute particulière à la différence qu'il établit entre açl, c'est à dire les principes absolus de la loi, et amâra,

(i) Œtivres, p. 5, 6.

(2) -îVbou Bekr ben al-'Arabi émet cette proposition: (iA.^^c:J\) \ji^\ J^^ j^. j^^ ^ j^^^ J^ J^- Le juge de Bedjùya, Mohammed ben «Abd al-Rahman al-Khazradji, originaire de Xativa, dans la pratique de ses fonctions, n'admit le témoignage que dans de rares occasions. (al-Maqqarî, éd. Leyde. i, p. 884, 15 s.).

(3) Œuvres, p. 26, 3 s. contre l'admission du ray, p. 125,4. ; 152,

: (4) Ibtàl al-Qiyàs, dans mes ZciMrites, p. 213, 13 ; 218, 1 s.

c'est à dire les indications accessoires d'une valeur relative. Tandis que la première classe fournit aux décisions juridiques des principes nécessaires, la seconde n'offre que des sources d'une valeur relative et dépendant des principes précédents. Ainsi, le témoignage oculaire ne constitue pas une base absolue pour la jurisprudence ; sa valeur dépend de la force probante dont le législateur l'a ou non armée. On ne peut donc en tirer argument pour démontrer que l'appréciation individuelle puisse être en d'autres cas une souTce de la loi.

G'est sur cette distinction qu'Ibn Toumert s'appuie • pour ne donner qu'une valeur relative aux traditions âhâcl, c'est à dire à celles qui ne sont fondées que sur une seule autorité, en opposition aux traditions de tawaiour. Cette première classe de hadiths qui, malgré tout, a pour origine l'ouie, la transmission orale, le sa^n", et non la raison, le "aql, trouve auprès de lui, grâce à ce caractère, un accueil plus favorable que dans les écoles du ray. Celles-ci, en effet, n'enseignent point qu'il y ait nécessité absolue à faire dériver la loi des sources du sam", et par suite, elles peuvent se montrer beaucoup plus sévères à Fégard des traditions <i). En s'en tenant strictement à la valeur exclusive des sources traditionnelles, on doit accorder plus d'importance à leur rôle de régulateurs de la pratique juridique. On maintient le principe que les traditions de towdtour sont' seules capables de fonder la certitude absolue; cependant des distinctions scolastiques permettent d'accorder dans la 2:>raiique [al-^amal), une certaine valeur aux traditions

(1) Mubam. Studien, ii, p. 78.

plus faiblement fondées, mais seulement en vertu d'un açl qui leur prête cette force.

Notre auteur, au cours de cette discussion, trace un exposé très serré de la nature de ces deux groupes de traditions, de leurs variétés- et des conditions exigées pour leur validité ; c'est un traité méthodique du rôle qu'elles jouent dans la pratique juridique (i) et quiconstitue l'une des questions capitales de la science des ou'çoul. Ces pages nous montrent aussi comment ce contempteur du ray, ou comme il l'appelle, du dhann, accepte les traditions à tort et à travers, les unes comme des sources de valeur absolue, les autres comme des sources de valeur relative. Il va jusqu'à polémiquer contre les gens de l'Iraq qui repoussent les traditions interrompues fmarasé7J (2).

Parmi les traditions de tmoâiour, ce sont celles des Médinois qu'il place en première ligne,- et qui sont pour lui la source impollue de la loi, selon l'esprit du Prophète et de ses compagnons. « Tout ce que les savants ce de Médine ont rapporté, et tout ce d'après quoi ils ont « dirigé leurs actes, voilà. le droit chemin. L'Islam, les « lois, le Prophète et ses compagnons existaient à Médine « en un temps où sur aucun autre point du globe on ne « pouvait trouver ni religion, ni prière, ni appel àla prière, « ni trace de lois. A cette époque, la vraie religion n'exis- « tait ni en Iraq, ni dans les autres pays. Donc, les gens de « Médinepeuvent, ajuste titre, servir pour nous de preu- « ves contre tous les autres. Mais quand quelqu'un vient à « la rescousse, en disant: Nous avons cependant recueilli

(1) Œuvres, p. 47 s.

(2) Œuvres, p. 53 s.

dés compagnons des propositions émises par le Prophète, gui ne concordent point avec la pratique médinoise; pourquoi donc, les Médiriois dans leur pratique du droit se sont-ils écartés de ces traditions ? Si quelqu'un fait cette question, nous pouvons lui répondre ainsi. Cette contradiction peut s'expliquer de trois manières différentes : a) ou les Médinois ont montré à l'égard de ces traditions une opposition consciente et intentionnelle ; b) ou ils l'ont fait par ignorance (donc involontairement) ; c) ou, enfin, ils y avaient été conduits par des raisons licites. Supposer seulement la première cause est une absurdité, car il en résulterait que les gens de Médine seraient exactement le contraire de ce que Dieu même a dit qu'ils sont, c'est à dire des adeptes du Prophète, qui marchent d^nslavoie droite ».

« Il est également impossible d'accepter la seconde explication, car nous savons quel zèle les Médinois ont déployé pour la religion, et qu'à Médine tous étaient dans l'entourage du Prophète (et qu'ils ont dû ainsi connaître sa volonté). — Reste la troisième explication. Il peut y avoir raison licite d'opposition, soit quand le contenu de la tradition envisagée a été légalement abrogé, soit quand les traditions en question sont soupçonnées d'être fausses ou interpolées ou n'excitent pas une confiance sufifisante. Sans aucun doute, la pratique des Médinois fournit donc des arguments contre tout ce qui lui est opposé. » Et pour donner à cette démonstration plus de valeur, on allègue l'exemple de l^élève d'Abou Hanifa lui-même, du partisan déterminé du ray, Aboû Youssôuf, quand, au sujet des divergences qui existent sur l'importance du moudd (modius) qui apparaît si fréquemment dans la loi, il s'incline devant ce

que les gens de Médine ont décidé en cette matière l*)'." Ce serait le véritable moudd nabaioi^'^).

Il- est très possible qu'en présentant ainsi la tradition et la pratique médinoise comme le meilleur guide de la loi, on ait insidieusement cherché à obtenir une sorte de « captatio benevolentise » de l'école malékite dominante, dont le père, Malik ben Anas, était Valmâm dâr al- « hidjraii.K l'époque où le droit musulman commence à se développer, l'école médinoise est constamment en opposition avec l'école de l'Iraq. Ibn Toumert se réfère comme à un texte canonique fondamental, à la Mouwatta(3), à côlé des recueils de traditions de Moslim, qui est cité le plus souvent, d'al-Bokhârî, auquel il fait les emprunts les plus étendus, d'al Tirmidî, d'Aboû Dawoûd et d'al-Nasa'^i ; ce dernier n'est cité qu'une seule fois (p. 84, 18). Il ne renvoie jamais à des travaux de codification. Car c'est son principe de présenter la loi de l'Islam d'après les sources traditionnelles, et non d'après les ouvrages de fourou" ('^).

D'une façon générale, il ne rentrait point dans les plans du réformateur de faire de son livre un traité de droit. Il n'a traité dans ce domaine que les chapitres de laprière(S), delà purification (6) du butin c^), de l'interdiction du vin(8). Les autres parties traitent exclusivement

(1) Œuvres, p. 48 infrà à 49 infrà.

(2) Muham. Studien, ii, p. 22, note 6.

(3) Œuvres, p. 78, 7 ; 86, 1 ; 91, 8 ; 118 pénult. ; 129, 15.

(4) Il se référé (p. 97, 3 infrà; 101, 14 ; 103, 5 infrà), à l'école des Chaflïtes, dont il accepte le principe de l'istiçhâb, p. 135, 10; 138, 1 ; 156, 5 infrà.

\ (5) Œuvres, p. 63 ss.

(6) P. 280 ss.

(8) P. 363 ss.

f des questions concernant les 02<ço2</«^-/?5'A, le mahdisme

1 et la confession de la foi f'açirfojW.

Si nous voulions caractériser- d'un terme précis la tendance suivie par Ibn Toumert dans sa législation, nous serions amenés à reconnaître que son aversion pour toutes les manifestations du rai, te son exclusion du taqlid le rapprochent sensiblement de l'école que l'on nomme d'ordinaire ;3:a7itVtïe (2). Sur certains points particuliers de la loi, il peut avoir donné parfois une autre solution que celle qui nous est rapportée comme appartenant à la Zahiriya. Mais l'école des Zahirites, par sa nature même, n'impose ni une doctrine exclusive, ni un code juridique bien arrêté dans le genre de la Moudawwana; c'est beaucoup plutôt une simple méthode; elle fait dépendre sa décision de la valeur des traditions qu'il s'agit d'examiner. Mais pour la méthode générale, il nous apparaît très nettementque c'est sur le terrain zahirite que le fondateur des Almohades s'est placé.

- Quand il lui faut une preuve à Tappui d'une thèse quelconque, il ne connaît que trois sortes d'arguments : Kitâb, sounna, idjmâ''i^), et encore réstreint-il ce dernier élément, à l'accord des compagnons du Prophète (idjmâ al-çahâba) (*), conformément à la théorie zahirite et en opposition avec les partisans des madâhib. C'est particulièrement sur deux questions spéciales des ouçoui al-fiqh que l'on aperçoit combien Ibn Toumert suit la

(1) Voy. la table des matières annexée à l'édition des textes.

(2) P. 255, 3 intrà ^\^b L-aiSo . ...d^\.

(3) Passbn ; cf. aussi ,J o-»J\ jL-^-X-col^ <*^-L«Jlj , ,LX53\ p. 105,

6, 12 ; 139, 4; pour J o^\ x\;-«-^i^^ P- l'i^, 2, 6; 150, "12; 151, 12.

(4) Œuvres, p. 79, 4 ;84 ult. ; 86, 1 ; 103, 2-16 ; 104, 3 ; 113, 6 infrà; 134 pénult., 136, 9.

méthode des Zaiiirites. C'est un principe d'exégèse (^) et de f.qli, admis de tout temps par les madâhib orthodoxes, que la formé impérative ou prohibitive (2) d'un texte juridique n'implique pas toujours une obligation absolue, mais qu'il faut souvent l'interpréter dans le sens d'une permission ou d'un avis, ou dans celui d'Un vœu non obligatoire (v^A3.i3^î) (3) du législateur (*); Ibn Toumert, au contraire, part de ce principe que la forme impérative ou prohibitive d'un texte doit être toujours considérée comme obligatoire ; c'est un ordre ou une interdiction, dont la violation entraîne, le châtiment- de Dieu (3), L'homme n'a point le droit d'épiloguer là-dessus. Quand il résout une autre question de principe, celle de savoir si un ordre exprimé sous une forme absolument générale (p^) peut perdre par une interprétation juridique sa valeur générale et être restreint à des cas spé-

(1) Cf. Iba Qoteiba : Kitàb al-masàil (man. de la biblioth. duc. de ■ Gotha. Pertsch, n* 636, fol. 5. 1 a^^'V^ c-^^y J»j^l? v jJ^l^

^^yfcj \i.Xs-\^ X-s^ys."^ js? j 5 j^-^\5 j^^ tir* ^ — ii^^ Ci^j ^^

3 ft ^\ l4y-Ui 5 Jpjji o^ ^\ \ ^3-Lft^ (^\jai>\ j^ ^^^Avo/b)

^)\ f^JO^ ■«j^s'^' ^^ ^3 vXi J^^J \ — ^3.^0 yA L-^a-i^^ .... v^ >lj

(2) Dans une seule et même phrase, cette expression peut exprimer différents degrés de robligation légale ; voir à ce sujet al- Khattàbi in Ibn al-Athir, Nihmja, au mot tj-s^t-à-, i, p. 278, in fine.

(3) A cela répond dans la forme négative le «d^ijuiJ] ^^^^^^l ; par ex. Al-Samarkandî, Boustân al-'ûrifin, p. 144, <*J a«4iJ\ f^jf^ \ J. A

(4) Zàhiriten, p. 74-73 ; 122.

^: (5) Œuvres, p. 40-41, 120, 5 ; 122, 5 infrâ. ; 128 ult. ;.129, 1 ; 133, 9 ; 144, 4infrà,- 145, 9; 158, 6 infrà ; 159, 4 infrà; 255, 3 infrà.

ciaux(i), nous le trouvons entièrement du côté de l'école zahirite(2).

Tout en n'admettant point le qiyas parmi les principes d'où l'on fait sortir la loi, tout en donnant une théorie pénétrante (•') des diverses sortes de mauvais qiyas, il ne s'en tient point cependant à la forme qujB le fondateur de l'école zâhirite, Dawoud ben '^Ali, a permis sous le nom de qiyas djali (analogie évidente)''*). Dans le cas où les choses que l'on compare appartiennent à des catégories juridiques parfaitement identiques, ou encore quand dans une loi déterminée la légitimité de l'analogie résulte des termes mêmes employés, il ne faut point à priori décider qu'il n'y a point qiyas charH. Ce que l'on doit exclure, c'est l'emploi spéculatif de l'analogie, le qiyas âqli, avec ses différentes modalités (S).

Nous avons précédemment émis l'hypothèse que Ibn Toumert avait connu les écrits d'Ibn Hazm (mort en 456} (6) ; elle s'appuye sur deux ordres de faits: a) sur les concordances que nous pouvons constater entre ses idées et celles du grand savant zâhirite d'Andalousie; on retrouve chez lui par ex. ce qu'Ibn Toumert a dit des noms de DieuO; b) et sur les polémiques qu'Ibn Toumert poursuivit en faveur des doctrines qu'Ibn Hazm avait tout particulièrement défendues. Il attaque par

• (1) Œuvres, p. 38; 99, 4; 101, 1 ; 131, 2.; 155, 13; c'est toujours le <*^«iJl &3^b5-o (la valeur lexicologique des mots), qu'il faut prendre eu considération, p. 130, 9-20 ; .132, 1 ; 141, 8; ex. Ibn Hazm, ia Zahiriten, \^. Vli. ~

^ (2) Conf. là-dessus, mes Zâhiriten, p. 120-121.

v/ (3) Œuvres, p. 164, 165.