V. (4) Zâhiriten, p

-- (5) Œuvres, p. 99, 14; 101, 14 ; sur les mauvais qiyas., p. 174.

(6) ZDMG, XLi, p. 94.

(7) Œuvres, p. 237, 11.

exemple les gens qui réprouvent toutes les recherches portant sur la valeur rationnelle des lois divines (i). Orj nous connaissons, par les écrits' d'Ibn Hazm, cette manière d'envisager la législation ; les ordres divins sont des invitations aune obéissance aveugle ; on ne doit point remonter aux causes. De cette théorie qu'il repousse, Ibn Toumert ne conserve qu'un trait : il ne faut point considérer les origines des lois, ^1^! JAc, comme une base d'analogie sur laquelle on puisse fonder la ratio legis (2). L'histoire de la théologie musulmane montre que le fiqh zâhirite s'accorde avec les tendances dogmatiques les plus diverses ; Ibn Hazm seul a entrepris de fonder une concordance du fiqh zâhirite et d'une dogmatique zâhirite. Sur les questions de dogmatique, Ibn Toumert ne pouvait suivre les idées soutenues par Ibn Hazm ; c'était précisément celles qu'il combattait. Ibn Hazm, en elïet, fut un ennemi déclaré de l'Ach'^arisme, dont Ibn Toumert déployait devant lui la dogmatique comme un étendard. Ibn Toumert nous fournit donc une preuve de ce fait que des principes ach'^arites de dogmatique pouvaient se concilier avec des principes zâhirites en matière de législation. (3)

Un autre point de la réforme qu'Ibn Toumert imposa au Maghreb et qui allait à rencontre des principes religieux dominants, fut l'introduction générale de la

(1) Œuvres, p. 163.

(2) Ihid., p. 131, 12; ex. les principes jil.w} i^ja^^ *S^^^. =, .U^l

p. 108, 11 ; .X.;^\ OUa^-<xJ\ (^ J-^"»^ 131, 5*'infrà.

V (3) Il fait même allusion à ralomisme des parlisans du Kalàm, p. 209, 11 ; 217, 8 ss.

dogmatique ach'^arite ; elle devait remplacer rattachement crédule à l'interprétation verbale, anthropomorphique, qui était généralement admise dans ce pays, et qu'il déclara hérétique, méconnaissant Dieu(i). En face de ces doctrines, il plaça son iaouhid, expression qu'il emprunta à la théorie mo"=tazilite. Les MoHazilites donnaient, en effet, le nom de iaouhid à leur définition de l'idée de Dieu et à leur façon de concevoir les attributs divins ; ils exprimaient par là qu'ils ne reconnaissaient point l'existence d'attributs éternels attachés à l'essence de la divinité et qu'ils mettaient au premier plan l'unité de pette essence éternelle; ils repoussaient la croyance en des attributs accessoires éternels, ce qui, d'après eux, équivalait à admettre la pluralité de l'essence éternelle. Parmi les résultats qu'avait eus son fructueux voyage d'études et dont il saisissait volontiers l'occasion de se faire gloire (2), aucun n'eut plus d'importance pour lui et pour toute sa carrière que la place qu'il donnait au vrai croyant dans les questions de dogme.

Dans l'auditoire des théologiens illustres de Baghdad(3), Ibn Toumert apprit à connaître toutes les subtilités des questions alors controversées (*) dans le kalâm. Il s'appropria tout spécialement les définitions qui doivent faire concorder les expressions anthropomorphiques des textes religieux traditionnels avec la

(1) Biog., p. 57, 3.

(2) Nous faisons ici allusion à une digression un peu tirée par les cheveux sur les mathématiques et ixutres sciences profanes. Œuvres p. 60-61.

(3) On mentionne surtout encore 'AU ben Mohammed al-Tabarî, connu sous le nom de al-Kiyà al-Haràsî (mort en- 504), disciple de rimam al-Haramejm. (Biogr., p. 15, 25 ; 25, 4 av. dern.).

(4) Sa profonde connaissance des finesses des définitions d'école nous apparaît dans ses œuvres, p. 195, ss. et ailleurs.

croyance en la spiritualité et l'immatérialité de Dieu et avec la négation de ses attributs corporels. Il apprit à connaître la méthode de l'interprétation figurée (iaioil) des expressions qui appartiennent au monde matériel (i)^ Il lui semble, comme à tous les adeptes intransigeants du kalâm, que l'insouciance avec laquelle les Maghrébins glissaient sur ces questions était du koufr, la négation même du iaouhid.

Dans les doctrines qu'il apprit^ à connaître ce furent en général les conséquences extrêmes qu'Ibn Toumert adopta de préférence, et nous en avons eu déjà un exemple dans sa conception de la loi ; c'est donc à une opinion extrême qu'il s'arrêta sur la 'question fondamentale du kalâm, qui est celle de savoir dans quel sens et dans quelle mesure on doit parler d'attributs {cifât) en Dieu. Ici, il ne se déclara point satisfait du point de vue moyen de l'école ach'arite la plus répandue, mais il se décida à nier rigoureusement les cifâi, dans le sens où l'avait exigé la doctrine mo'^tazilite. De même, sur d'autres points de détail, c'est vers la mo'^tazila qu'allèrent ses préférences (2),

Il prend aussi une position extrême dans la question de savoir quels sont les manquements aux obligations du dogme qui marquent un homme du nom de kafir. Il faut savoir que cette question n'a pas le caractère d'un problème purement académique. De la solution qu'on lui donne dépendent des conséquences pratiques très importantes, redoutables même. La vie (ils disent le

(1) Définition du tawil dans Averroès : y—Sb ^ — \^^'^\ ,5— ÂJi-oj

^ ,^ ^^\^^\ ^^JjJ\ ti\ ^i^â.k:\ ^\)jJ\ ç^ kAJJl ^3\J> ^V^\

(2) Marrakechi, Biog., p. 57, 3.

sang), des kafir n'est heureusement estimée halâl, qu'en théorie : mais ses biens sont hors la loi. N'exerce-t-on même point contre lui toute la rigueur du texte de la loi, garde-t-ontout d'abord envers lui une attitude d'expectative, prise au sérieux, cette expression de kafir n'entraîne pas moins pour un musulman les conséquences sociales les plus graves. Un tel homme est comme excommunié ; on ne peut manger avec lui à la même table ; on ne peut faire alliance avec lui; son mariage consommé avec, une musulmane est nul ; on ne saurait faire la prière, quand c'est lui qui la dirige; on évite de l'approcher; son témoignage n'est pas valable ; toutes les opérations juridiques dans lesquelles il intervient, sont sans valeur ; la prière des morts même n'est point faite sur lui. Par ,trois fois, on doit chercher à le ramener ; si cette tentative ne réussit point, il est considéré comme un kafir endurci; C'est ainsi que le célèbre mystique ""Abd al-Qadir al-Djîlàni dépeint la situation de l'homme qui, \/' avec les Mo'^tazilites, par exemple, croit à la création du Coran (1). Gè soup, était en même temps un adepte de la , doctrine hanbalite.

Du moment où la qualification de kafir entraînait de telles conséquences, on comprend que des personnages réfléchis, qui voyaient dans la vie religieuse une grave actualité et non point des exercices de sophistique, n'aient appliqué la dénomination de kâfir qu'avec" une grande réserve. Ils posèrent en principe qu'on doit hésiter à

(1) Dans son ouvrage Al-Ghounya : ^\ j j^ls.'* <k-J>\ * cj ,^j-^ '

déclarer quelqu'un kâfir, tant qu'on peut éviter ce jugement sévère. Dans les cas douteux, il faut se décider pour l'indulgence (1). On tire volontiers de la tradition ce principe qu'il est interdit de considérer des priants, c'est à dire les gens qui font le calât, comme des incroyants. Bien que ce hadith ne soit pas considéré comme authentique, on le prend volontiers pour guide dans la pratique (2). On regarde comme kâfir le târik jal-çalâi^^), alors que al-mouçallî^''') est pris comme synonyme de vrai croyant. Pour fermer la porte à l'ardeur des fanatiques, tout en adoptant le point de vue d'une doctrine stricte, on a dressé la liste des actions qui peuvent entraîner pour un musulman le titre de kafir (S).

Ce n'est point seulement au point de vue des lois rituelles, mais aussi des théories dogmatiques que se pose la question de savoir dans quelle mesure l'individu qui ne professe point l'observance des formules bien établies tombe sous la qualification de kafir. L'exemple d'"'Abd

(J) ç-Îh>^ i>^>-\^ d-^s^^^ ^j»jiXXl\ »,-.2^' i^^^ dôJu*A>\ ^ ^2^^ \'>\

jt:^\ &^. ^^\ ^/\ *ci\ J^. o\ L>^^\ l:^ y^^\

(2) Nawawi : Mantho'uràt (man. de la bibliot. de rUniversité de

Leipzig. D C, ir 189), fol. 6, vecto : \yJt„J:>l\ tjx^.u>.:^\ \3^ ^li-cw.^

(3) Termidi, ii, p. 103 ; Abou Dawoud, ii", p. 174. cp. œuores p. 84, 1 ss.

(4) Cheibàni : Athâv (éd. Laliore, 1309), p. 104; !JU--wa-3\ J— a\ in Masoudi, Tanhilt, éd. de Goeje, p. 273, 11 = musulman, cp. ,J st\

(5) Ibn Hadjar al-Haitami (mort en 956 liég.) a réuni ces listes dans son livre intitulé fliU*:^)! g— k.à.^ L^ fN)Lfi"^\ • Il en donne une autre dans ses Fatâivi hadithiya (éd. du Caire, 1307), p. 61. Un ouvrage du

même genre, le (6.!à*^)l ^U'i)! Cj\jA^ v >*-^ » de Badî 'al-din al-Qaz-

wini (man. du comie Ltmdberg), énumère les cas qui, d'après la doctrine d'Abou Hanifa, entraînent le takfir.

al-Qadir nous a montré que les vieux croyants le prenaient très sévèrement avec les novateurs du dogme. Les Mo'^tazilites et les Ach'^arites eux-mêmes ne se montraient pas toujours très faciles. Sans doute, les autorités reconnues des Ach'^arites, comme al-Djuweini, al-Bâqillani, ont mis en garde contre les exagérations, et ne se sont pas montrés disposés à déclarer quelqu'un kafir, parce qu'il n'acceptait pas leurs définitions dogmatiques (1). Autrement les adeptes mêmes de la vieille dogmatique et de l'exégèse conservatrice, en repoussant le tawil des textes anthropomorphiques, seraient tombés sous le coup du koufr.laes Ach'^arites modérés, auxquels s'était rallié Ghazâli, qui d'ailleurs exposa son point de vue sur cette question dans un traité spécial (Faiçal al tafriqa, édité au Caire par M. Kabbani, 1901), refusaient d'aller si loin, même dans des cas où le tawil était le point de vue dominant de l'Islam et correspondait à Vidjmâ" de la communauté musulmane (2). Mais parmi les Acb'^arites eux-mêmes, il y avait plusieurs manières

(2) Qastallani : Commentaire de Boldiari, x, p. 98 : j^5-ôliJl J^^ Usr^ ci' aJ=\ ^^ ^U^^l ,3—^1 O^ à<.^Jji}\ JL*o (^5J^ ^r^ ex*

cy 0>*^ "^^ — ^^ <s? y^^ uA-Jl liSV (^ Lkil 5 L-kiL j*..;yïw3JJL> (1) Averroés : P/nlosophie et Théologie : lX *U».^l JU viXJiJa

de résoudre cette question W. L'école dominante nestygmatisait point, il est vrai, du nom de contempteurs de Dieu les pieux personnages attachés à l'ancienne foi. Mais il y avait des Ach'^arites qui soutenaient cette opinion ; il y en avait du moins qui poussaient l'intolérance jusqu'à déclarer que quiconque n'acceptait pas leurs définitions, n'avait point, de la divinité, une conceplioa correcte. L'intervention de Dieu dans l'activité de l'homme et dans les incidents des grands phénomènes naturels, par exemple, devait être comprise en ce sens que Dieu, en chaque atome du temps, crée pour le sujet agissant Taccidence de l'acte; quiconque s'en fait une autre idée, quiconque, par exemple, peut attribuer l'activité terrestre à une faculté d'action préétablie par Dieu, « celui-là nie que Dieu agisse activement sur les

{[] Cf. Ii»n Hazm : Kitàh al-milal ical-nihal, ii (man. de Leyde, n" 480), fol. 28, recto : C. -^•^^ <j^J\ ^^ <^ o-'^^ l-aJOîLI

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choses (1); sa croyance en Dieu n'esl donc point parfaite. C'est à ces écoles ach'arites extrêmes qu'Ibn Toumert se rattachait (2), et il ne se contentait pas d'exprimer théoriquement ces idées; il était bien résolu à en tirer les conséquences pratiques.

Or, selon les théories orthodoxes, c'est le chef de l'État islamique qui est responsable devant Dieu de la rectitude de la situation religieuse, en doctrine comme en pratique. Le souverain est un pasteur, et il est responsable pour son troupeau t^).

Ainsi les souverains almoravides devaient rendre compte de la conception matérialiste que se faisait de Dieu la masse des habitants du Maghreb, et qui était en contradiction avec le véritable monothéisme, tel que les dogmatistes l'exigeaient; eux seuls devaient être rendus responsables du tadjsim et du iachbih'de leurs sujets. Il fallait combattre les Almoravides, puisqu'ils étaient' la cause des hérésies qui persistaient dans le dogme. Ils réalisaient un régime sans Dieu. Contre eux, la guerre était djihâd fi sabîl Allah.

C'est à ce point de vue dogmatique qu'Ibn Toumert se place pour rejiverser le gouvernement régnant.

Du moment où la vieille conception de Dieu, avec son iachbîh, était déclarée koufr, incrédulité, le combat qu'on lui livrait ne pouvait plus être considéré au point de vue inoffensiî d'une querelle d'école, mais sous celui du droit delà guerre. Parmi les prétendus représentants du rationalisme le plus libéral de l'Islam, parmi les Mo'^tazilites, il y avait des maîtres qui enseignaient : |i>! jî^l ^

(1) Maimonide, Dalâlat al-hâ'irîn, i, ch. 73, propos. 6 (conclusion).

(2) Ibn Khaldoun, Bioc/., p. 57, 3. '

(3) Muhammed, Studien, \i, p. 68. ■

^^î^ ^^ ^^^J^\jj^\ [^ waU, c'est à dire que le pays où. dominait la croyance en la servilité de la volonté humaine et en l'anthropomorphisme ne devait point être traité comme « dâral-islamy), mais comme dâr al-koufr, comme « demeure de l'incrédulité » W ; en conséquence, rimam des vrais oî-oyânts avait l'obligation stricte de porter la guerre dans ce pays comme en terre païenne et d'en ramener par contrainte les habitants à la vraie foi.

On ferait vraiment trop d'honneur aux Mo'^tazilites en les dépeignant comme de véritables représentants du libéralisme ; ce qui caractérise leur doctrine, c'est l'intolérance absolue et la sécheresse des arguties scolastiques (2). Leur intolérance se manifeste encore en ceci que le devoir de Vamr bil ma'^roûf ica l nahy '^an al mounkar (dont nous aurons l'occasion de nous occuper plus en détail dans le paragraphe vi), n'est pas considéré par eux simplement comme une vertu, mais comme un principe fondamental de leur doctrine, au même titre que la croyance au taouhid ou à Vadl. Il en résulte qu'il faut Combattre ces gens qui sont désignés comme kafir. Il ne suffit point d'admonestation bienveillante, d'enseignement, il faut poursuivre avec l'épée (bil seyf) (3).

C'est sous cette forme qu'Ibn Toumert adopta la théologie enseignée en Orient. Et dans cette doctrine encore.

(1) Ahmed Yahyà al-Mourtadà, Kitâh al-viounya toal-ainal, éd. Arnold (Hyderabad 1898), p. 17, 5, d'après Mohammed ben 'Alî al- Çaimari : ç\ \i\ Ajù\ ^^\ AJ>^j^4yi,\ i-vaJv>o A^\ ^ à^^X^ C>^3

(2) Cf. Muhammed. Studien, ii, p. 59 suprà. On trouvera des exemples montrant cette attitude des vieux Mo'tazilites envers les représentants des doctrines adverses dans Ghahrastànî, p. 56, 2 (Mu'ammar ben 'Abbàd) ; 48, 11 (takfir).

(3) Masoudi, Prairies d'or, éd. de Paris, vi, p. 23.

aous le trouvons tout voisin de la conception mo^tazilite. Il avait emporté, des salles d'école des mouiakallimoun vers sa patrie maghrébine, une épée hors du fourreau.

Pour mieux comprendre ce mouvement, nous jetterons un coup d'œil sur l'attitude que les théologiens du Maghreb avaient prise, jusqu'au v" siècle de l'Islam, en face des enseignements de dogmatique spiritualiste qui, à de rares exceptions près, régnaient alors en Orient.

On peut dire, d'une façon générale, que ce sont choses dont ils ne se préoccupaient guère. Dans une phrase devenue célèbre, celui qui fut pour eux le père de l'Eglise, Malik hen Anas, leur impose comme condition de rester indifférents à toutes les subtilités dogmatiques; on doit croire à la parole écrite, et ne point raisonner sur la forme sous laquelle on doit se la représenter. Cette attitude fut, dit-on, le mérite des salaf, c'est à dire de la première génération de l'Islam. Tout confiant en la vérité littérale de la parole de Dieu et renonçant avec humilité à invoquer le pouvoir de la raison humaine, on doit répéter ce qui est écrit; et le tenir pour vrai en son for intérieur; que nul ne se préoccupe des modifications que ces paroles pourraient subir. par l'interprétation. La lettre du Coran repousse la ressemblance de Dieu avec la créature; d'autre part, il lui reconnaît les attributs de la créature matérielle : que l'on répète ces deux enseignements paisiblement et d^une foi humble.

Résoudre les contradictions et faire concorder les antinomies n'est point le rôle du croyant ; on doit fuir

devant toute intervention spéculative en cette matière, « comme on se sauve devant une bête féroce (i) ».

Ainsi les Malékites du Maghreb, maîtres et fidèles, avaient échappé absolument à l'influence des travaux de dialectique théologique que l'Orient avait accomplis durant trois siècles. Quant à une forme quelconque de méthode dialectique, on y trouvait absolument table rase. On s'pccupait exclusivement des fouroû", sans prêter aucune attention aux onçoûU^). Tous conservaient le point de vue de la théologie antérieure à l'ach'^arisme ^^), celui des gens pieux qui, en l'honneur de la réalité des attributs de Dieu, se laissaient fouetter, emprisonner, martyriser par les sbires du Cadi Ahmed benAbiDawoûd(^).Ils étaient donc ce que les théoriciens spiritualistes appelaient des anthropomorphistes. Au x° siècle, un Malékite maghrébin, ayant un pied dans le mo'^tazilisme, est regardé comme un merle blanc (^). Au temps d'Ibn Haoukal (977 ap. J.-C), qui vint . aussi servir au Maroc les intérêts des Fatimites, les Malékites de ce pays apparaissaient avec juste raison, au voyageur curieux d'observer la situation religieuse, comme des Hachioiya^^), c'est à dire comme des hommes qui dans

. (1) Voir à ce sujet ZDMG. xli, p. 60 ; Schreiner, Beitraçje sur Geschichte der theolog. Beioerjung im Islam (Leipzig. 1899), p. 64 s. {ZDMG. LU, p. 528 s.).

(2) Marràkechi. Biog., p. 7, 4 s.

(3) Ibn Khaldoun. Biog., p. 55, 9.

(4) Ou en lira tout au long le l'écit dans Patton, Ahmed Ihn Hanhal and the Mi/ma (Leyde, 1897).

(5) Maqqari, i, p. 876, le dit d'Abou Ishàq Ibr;\him al-Gliàfiqi (mort en 404= 1013) Ijob ^ cij^-^^*^ Cs^^ CUji..o-«j U : et il vivait en Syrie !

(6) Comp. Yaqout, i, p. .320, 7 ^^-«à,^ A-j^U ; comp. ^ S3U.\

bLiXcl ^S-y^\ L^J-^ ZDMG. xli", p. 62, note 2.

leurs conceptions religieuses, s'en tiennent à la lettre des livres traditionnels (^s n'en admettent aucune explication rationnelle (2), et vont même jusqu'à repousser énergiquement tout élément de recherche spéculative dans les questions de dogmatique (3).

En conséquence, les iouqahâ qui négligent toute étude indépendante des sources et s'en tiennent servilement à leurs codes de /owroM'^, ont reçu le-nom de p-^^' hjA^i^). Ghazâli désigne à sa façon, sous le nom de elJjJ! h^L^i^), les théologiens qui mettent le salut des croyants dans la pratique extérieure des prescriptions de la loi et n'ont aucun sens de la vie religieuse intérieure. Les tradition-

(1) Sur les Haclnoiya ou Hachaiciya, nous n'avons encore que Texcellente étude du regretté savant hollandais, G. van Vloten : Les Haclnoiya et Nahita^(d-dnH les Actes du onzième Congrès international des Orientalistes. Paris 1897. Troisième section). Il y a exposé les diverpes considérations qui peuvent expliquer cette dénomination obscure de la secte. A ces explications, on peut en ajouter une autre, mentionnée par des savants orientaux. Les adeptes de la

théorie antropomorphique auraient reçu le nom de à^ i^ *ivr»- ,

parce que ses adhérents, qui' suivaient les leçons de Hasan Baçri, auraient été renvoyés par lui des premiers rangs qu'ils occupaient, vers les côtés ^^ *oU) .-£] de la salle de cours : (J,l a ^ ... s

l ^.ôU>» ^\ A iJi.i\ 1 M<s>. (J,\ j^^lyb \5>. UasLco Ithàf al-sâdat, ii,

(2) De même dans le Judaïsme, Yosef ben Aqnin appelle Hachioiya ou Zahiriya, ceux qui repoussent' toute interprétation allégorique de la Bible (p. ex. du Cantique des Cantiques) : Steinschneider in Ersch und Griiher, Encyclopœdie der Wissensch, ii* seet., t. 31, p. 55 Ma.

(3) Agh. IX, p. 112, 3 cp. Philosophie et Théologie d'Averroés :

(4) 'Imàd al-din al-Soukkarî, in Jthâf al-sâdat, i, p. 285.

(5) Ihya, i, p. 39, 2.

nistes crédules et sans critique, qui ajoutent foi à toutes les légendes et à toutes les fables, sont : J^l 'i — Jj^ (1) v^ J^l . Ghazâli appelle l'œuyre des Ikhouan al-çafa

'isuAsi\ h jLcs. (2).

Il ne faut point supposer cependant que si un vote eût été émis au Maghrebpar le suffrage universel, il y aurait eu unanimité en faveur de la doctrine des Hachwiya. En effet l'exclusivisme avec lequel une orthodoxie intransigeante refusait brutalement tout accommodement, rendait impossible l'existence d'une théologie modérée, qui, comme l'ach^arisme en Orient, eût pris une influence prépondérante; il poussait ainsi en Occident les partis à l'extrême. Tous les gens qui entreprenaient le voyage d'Orient pour y gagner la science, ne reculaient point avec tremblement devant les bida'^ de l'Orient (3), bien que ce fût l'attitude de plusieurs savants voyageurs du Maghreb, par exemple de Tortouchi et d'''Abdari (*); tous ne revenaient pas en. Occident sans avoir subi l'influence de l'état où ils avaient trouvé là-bas les croyances ; tous ne rapportaient point dans V'adoualaiioi naïve des salaf. Au iii^ et au iv siècle, plus d'un voyageur revint d'Orient avec les croyances moHazilites, qu'il avait puisées directement à l'enseignement des maîtres mo'tazilitesl^); penseurs isolés, qui ne pouvaient troubler l'onde pure de l'orthodoxie et qui ne répandirent point autour d'eux

-- (1) Voir des exemples dans mes Ahhandung'en sur aràbischen

Philologie, il, p. xc, note 2. , (2) Mounqids, p. 19, 18. Cette dénomination est aussi appliquée aux

gnostiques çabéens, par Masoudi, Prairies d'or, i, p. 199 iv, p. 64. ^ (3) ZDPV, xvu, p. 116; Revue de l'histoire des religions, xxi,

(4) J'ai donné les noms de quelques-uns d'entre eux, in ZDMG, xli, p, 65, note 1.

(5) Il3n al-Farudhî, i, p. 405 n» 1401.

les idées qu'ils rapportaient. Semblaient-ils dangereux aux théologiens au pouvoir, ceux-ci avaient les moyens d'agir contre eux. Il en fut ainsi d'un savant chaféite de Baghdad, Mohammed ben Abi Bourda, qui vint se fixer en Andalousie en 361 (971); reçu d'abord avec honneur par le prince Al-Mountaçir, il se vit bientôt chassé de Gordoue, en raison des opinions moHazilites dont il fut convaincu. Mais en général on ne s'occupait guère de ces dissidents. On disputait avec eux, mais on ne les persécutait pas; et on ne les excommuniait point, quand ils ne semblaient pas représenter un danger public.

Un savant de Cordoue, nommé Khalil ben ""Abd el- Melik ben Kouleib et connu d'ordinaire sous le nom de Khalîl al-Ghafla, fut mi de ceux qui se laissèrent intoxiquer par la dogmatique de l'Orient. Il parlait très ouvertement delà volonté indépendante de l'homme, et de son pouvoir de déterminer librement ses actes [istitcVà) ; il ne fit point mystère qu'il n'acceptait point le déterminisme. Dans une dispute avec Baqi, il déclara que, par la balance [mizân) où sont pesées les actions des hommes, il n'entendait pas une balance matérielle avec deux ^\a.teauxikaffatân), mais qu'il y voyait une métaphore exprimant l'équité de Dieu ; le pont cirai est pour lui le chemin de la vraie foi; quiconque le passe est sauvé. Les bonnes actions ont été créées par Dieu ; les mauvaises ne sont point l'œuvre de Dieu, mais celle du pêcheur. Quand on lui demandait de confesser sa doctrine et de dire si le Coran est créé ou incréé, il s'échappait aussitôt en digressions vagues. Dès que l'on connut ses tendances hérétiques, il fut mis à l'index par toute la haute société des fouqaJia; après sa mort, on construisit uu bûcher sur lequel on brûla tous les livres et toutes les notes qu'il avait en sa possession ; on n'épargna que ce qu'il

avait éci'it sur dos questions de fiqli (masaïlji^). On avait ainsi entièrement raison de lui.

Ces mo^azilites isolés eurent bien moins d'influence qu'un savant de Gordoue, revenu d'Orient, Mohammed.ben "" Abdallah ibn Masarra{mort en 319=931). Celui-ci eut des élèves el il paraît avoir voulu propager sa doctrine. Les documents maghrébins qui lui donnent le nom de mo'^tazilite (2) prouvent par là que leurs auteurs n'ont guère eu l'occasion d'étudier les théories qui caractérisent cette école dogmatique et que cette appellation n'est pour eux qu'un terrûe générique vague, applicable à tous les esprits indépendants qui résistaient aux doctrines orthodoxes. En fait, Ibn Masarra avait subi l'influence d'une théorie néoplatonicienne qui était, à cette époque, très répandue en Orient et dont la forme la plus complète est la doctrine hétérodoxe de risma'^iliya : elle avait pour source principale les écrits du Pseudo-Empédocle '^i, dont l'influence se retrouve aussi dans le Fons vitœ d'unpenseur juif contemporain, Avicebron. On peut penser combien ces doctrines étaient peu conciliables avec l'Islam. Ibn Masarra, pour sa part, professait le système outré d'allégorie coranique W qui était alors accepté dans l'Isma^liya ; et comme il réunissait autour de lui un grand auditoire d'élèves i^)qui partagèrent ses doctrines, l'Islam espagnol du xi" siècle fut bientôt pénétré d'un mouvement latent

(1) Ibn al-Faradhî, p. 120, n' 417.

(2) Voir sa biographie dans Ibn el-Faradhî, i, p. 337, n* 1202.

(3) Lire à ce sujet, D. Kaufmaun, Studien ûher Salomo ibn Gabirol (Budapest, 1899), p. ii suiv.

(4) It)n al-Faradhî, l c. c^\y^\ ^^^ ^^ ^s Ji^s^\ ^^jS.-^-^

(5) Quelques-uns sont nommés dans Ihn al-Faradhl n" 127, 177, 834,

1329 [<0\ysjo jLawo (sic) ;^V< *»3^ '^^*-^. o^^^' mQ, tous du

IV* siècle de Thégire.

de libre pensée, qui prit le nom de Masarriya^\). Cette école paraît être tombée, par pur esprit d'opposition à l'Islam, dans les bizarreries les plus ridicules (2). J'ai indiqué, dans un autre travail récent, que certains adeptes de la Masarriya avaient pris comme orientation de la qibla celle du soleil levant au lieu de la direction de la ka'^ba, et avaient reçu pour cette cause le nom de d}il-al-iachrîq(^\

A la môme époque, les écrits des Ikhouan âl-çafa furent introduits au Maghreb, et le mouvement qui les répandit et les fit adopter est intimement lié au progrès que faisait alors la libre-pensée. En effet, à mesure que la théologie officielle renonçait plus complètement à toute recherche spéculative en matière de dogmatique, et qu'elle s'obstinait à se tenir à l'écart du courant rationaliste, les libres-penseurs perdaient tout scrupule, se libéraient de toute considération religieuse et émettaient des théories, qui approchaient tout près du point où l'on renie complètement l'Islam et où il n'y a plus aucun accommodement possible avec la religion positive. C'est alors, en effet, qu'apparut en Espagne le mouvement sceptique qui soutient le principe de l'égale valeur des preuves (iakâfou al-adilla), et dont les adeptes repoussaient à priori la possibilité de tout savoir certain ; alors aussi on pouvait même voir s'élever, contre une orthodoxie intransigeante, des représentants de la religion universelle (al-din al-koulli),

•J (1) Dozy : Geschichte der Mauren in Sjicmieyi, ii, chap. 13.

(2) Cf. Sclireiner : Der Kalâm, p. 3.5, note 7. 11 serait très désirable ({u,e l'on réunît les théories attribuées aux Masarrites dans les polémiques dirigées contre eux. On pourra alors seulement donner un tableau d'ensemble de ce mouvement.

- (3) WXKM, XV (1901), p. 324, note 2.

dont nous connaissons la thèse par les réfutations d'IbnHazm(i).

Jusqu'au v siècle de l'hégire l'orthodoxie et la libre-pensée n'eurent aucun point de contact ; elles marchèrent parallèlement l'une à l'autre. La première ne s'occupe que de questions de fîqh, selon les Fourou''; elle n'intervient point dans les questions de dogme; l'autre n'est que le mouvement intellectuel d'une élite et ne fait aucun effort pour s'accorder avec les conceptions de la foi orthodoxe. Elle ne combat point pour sa doctrine comme la Mo'^tazila orientale ou comme la théologie conciliante des Ach'^arites; elle raille volontiers, mais elle n'excommunie point les vieux croyants qui préfèrent la «religion des vieilles femmes», din al-adjâizi^),k tous les bons raisonnements des intellectuels.

C'est en considérant ce mouvement d'idées que l'on peut s'expliquer ce fait que le malékisme maghrébin ne fit aucune place à l'ach'^arisme jusqu'au vi° siècle de l'hégire; il laissa librement grandir auprès de lui des Aristotéliciens et d'autres philosophes, bien qu'ils vinssent ouvertement saper les bases de la foi musulmane et que

(1) Elles ont été publiées par Sehreiner in ZDMG., xlui, p. 657- 659. Cf. Dozy, l. c, ii, chap. 13.

(2) ^ls^\ j^.Jo *.SwJlc. (Gf. Rccsaïl Ikhouan al-Çafa, éd. de Bombay, IV, p. 90). On rapporte qu'al-Djouweini aurait rétracté avant sa mort ses opinions d'autrefois, ne voulant mourir que Cji^-o-i ^ (^ .^U«^ ^ls*<*<;Jifi (Alousi p. 84). Cette « parole en l'air », qui a été transformée en un hadith et que Ghazàli donne aussi, dans le Kitah riyâd'at-al-nafs, commeune tradition du Prophète, est l'objet d'une variante : cLuA^L ^^LJ\ ^Jjb\ i^^^'Xi (O-^^-;^ • « Que votre foi soit comme celle des gens du désert (c'est-à-dire des gens simples et ignorants) et des femmes.» Mizànal-iHidâl, ii, p. 359; (le nom dutraditionniste, que le texte imprimé donne sous la forme (^LB.jJ-t*J\, doit être modifié en ^^..^aJ\) cp. Souyouti, Nathr al-dourar (Caire, 1337), p. 186. " .......

la doctrine ach'^ari te eût, pour ainsi parler, construit un pont qui permettait de passer de l'orthodoxie musulmane à la pensée libre et eût émis des formules qui rentraient dans le cadre des enseignements de la religion traditionelle.

Pour avoir une vue nette de la vie religieuse, il est utile.de s'arrêter un instant devant cet étrange tableau et de rechercher, à l'époque qui nous occupe, quelles furent les conséquences qu'entraînèrent pour le commun peuple des croyants l'un et l'autre de ces mouvements de la pensée.

Les gens du kalâm exigeaient que le vulgaire même acceptât les résultats de leurs recherches dialectiques. Il ne leur sufQsait point qu'on eût la naïve et traditionnelle croyance en Dieu. C'étaient leurs formules sous lesquelles les plus simples des hommes devaient conserver en eux-mêmes les articles de la foi. Ce devait être l'obligation générale de tout moukallaf sans exception, c'est à dire de tout homme tenu d'obéir à la loi. Nous avons vu d'ailleurs que les Mo'^tazilites considéraient comme exclusive de la foi monothéiste (taouhîd) l'idée que le peuple se faisait des attributs de Dieu ; un certain nombre d'entre eux allait jusqu'à émettre cette thèse que « quiconque n'est pas mo'tazilite, ne saurait « être Musulman (i) ».

(1) Voir ZÛMG, lu, p. 158, note 1. Sur riiitolérance des Moutakallimoun en général, voir plusieurs passages de Schreiner, Geschichte cler theologischen Beioegungen ini Islam, p. 60, ou ZDMG, lu, p. 524, note 2. ,

La dislinclioii enire ces Ihéoriciens et les Ach^arites n'est point une question de principe, mais seulement de degré. Il est obligatoire, suivant leur doctrine aussi, que ., ^chaque Musulman se soit fait une connaissance intime de ^ Dieu 'ala iariq al-isiidlâl, c'est à dire «au moyen du raison- «nement (i) », sinon, il ne saurait être un vrai musulman. Croire à Dieu, aux prophètes et à la vie éternelle et accepter cette croyance sous sa forme traditionnelle comme un héritage que l'on reçoit avec confiance; mais renoncer avec résignation à la possibilité de répondre par des preuves aux plus graves questions, ce n'est point, à leur sens, être un vrai croyant. .Tout catéchisme rédigé dans le sens ach'^arite émet cette proposition dans l'un de ses premiers paragraphes. J'en citerai un seul exemple : celui du manuel intitulé al-fiqh al-akbar, attribué faussement à Ghafi^y et récemment imprime. Il est dit dans le quatrième façl : & Sachez que la toute (c première obligation absolue de tout moukallaf est de « parvenir à la connaissance de Dieu par le moyen de la « spéculation et du raisonnement (al-nazhr wal isUdlâl « ilâ ma'^rifat AUâhJi^) y>. Le célèbre historien Tabari, qui s'est consacré à la théologie avec autant d'ardeur qu'à l'histoire (3), va Jusqu'à enseigner que « tout « Musulman qui a atteint l'âge de la puberté et qui ne « connaît pas Dieu, avec tous ses noms et tous ses a attributs, par le raisonnement, est un kâfir dont la

(1) Le contraire est -i'"^l 5 ç-b-uJ\ : par ex., Abou Talib al-Mekki, QoiU al~QouJoûb, i, p 147 : jJ^^\j JM^X— -Xwj'^Lj Jl^, ,^ ^.^^À^^j

(2) Imprimé au Claire (Matha'a adahiya, 1900). Il serait absourde d*attribuer à l'Imam al-Gliafi'y ce petit \i\ve, qui porte des traces nombreuses de sou origine ach'arite.

(3) Cf. la liste de ses œuvres tbéologiques in WZKM., ix, p. 362 s.

ce vie et les biens sont hors la loiW-». Nalurellement, ce -que. tous ces gens entendent par «raisonnement», ce sont toujours les méthodes qu'ils ont exposées dans leurs propres livres (2).

Citons un fait qui montrera jusqu'où certains d'entre eux poussaient leur besoin de faire intervenir le raisonnement dans la foi. Al-Souyouti, dans l'ouvrage intitulé al-hâwi fi-l- fatàvoi, est lancé dans une polémique contre un dogmatiste qui a soutenu la thèse suivante (3) : « l'unité (S. d'Allah est fondée sur la science delà logique; il en ré- « suite que l'étude de cette science est un devoir person- « nel Cfardh^in) pour tout musulman; la connaissance (' de l'unité divine {taouhid), pour un musulman qui ignore « les lois de la logique, est sans valeur; au contraire, « celui qui se consacre à cette science, gagne, pour cha- -« que lettre qu'il en étudie, une récompense égale à celle « de dix bonnes œuvres (*) ». Mais aussi c'est pour cette

(1) Lbn Hazm dans mes Zahiriten, p. 137.

(2) Averroès, Théologie et Philosoxihie, éd. M. J. Mïiller, p. 24, 9.

(3) Ithâf al-sâdat, i, 177. Iba Hazm [Zahiriten, p. 158), est très favorable à l'emploi de la' logique aristotélicienne comme instrument de rectierche théologique. Il a composé lui-même plusieurs ouvrages de logique, qu'il cite dans le Milal tca nihal, i, fol. 7, recto : iX à

(^kXi.\ ;>^aA. . Ghazâli appelle aussi la logique dans le Moustaçfà : <*>..*JLîo àSS ^la {j);g.i ia-ssr^.^) ^-j-o 5 L^J^ ('^•'^^ à^oS^ « l'introduc- « tion à toutes les sciences ; quiconque n'y est point versé ne peut « inspirer coniiance en son savoir ». Gf. aussi MounqicU, p. 10, 4 av.,dern. Au vu' siècle, dans les cercles orthodoxes de Syrie, on tenait au contraire l'étude de la logique pour dangereuse. lbn Khallikan, notice sur Kemal al-din Mousa, n° 757, éd. Wûstenîeld, ix, p. 24.

(4) Sur des évaluations arithmétiques de ce genre appliquées aux actes religieux, v. RHR, 1901, p. 12 s.

raison que les vieux croyants regardent la logique comme r « antichambre de l'irréligion » (dihlîz al-kou/rjW.

Alors que les Ach'=arites et les lVIo'"tazilites cherchent à attirer les masses dans le domaine de leur foi raisonnante et ne leur épargnent rien de leur dialectique, les Philosophes ont un point de vue absolument opposé. On peut dire que dans cette question les philosophes ont adopté une attitude aristocratique.

Ils sont convaincus que les études spéculatives religieuses ne valent rien pour les masses : elles ne sont faites que pour quelques cerveaux d'élite, qui peuvent se hausser jusqu'à les entendre, pour ahl al-bourhân, qui peuvent atteindre les hauteurs du raisonnement. Les masses constituent une quantité négligeable ; on ne doit point tourner la tète aux gens ; il ne faut point les troubler dans leur foi naïve et leurs formules traditionnelles.

Alfarâbi(2) parle 'de la précaution prise par le philosophe (Aristote), de ne pas prodiguer ses doctrines à tout le mondCj mais, seulement, d'y initier les gens qui sont dignes de ce privilège Jj /r''^^ ^^^*^ ifvJJî Jj-o ^ k-âs L.^s:^'*".''. jj4 . Avicenne prévenait qu'on ne livrât point à la foule les vérités expliquées dans un de ses ouvrages philosophiques (3). Les philosophes de l'Islam et ceux qui marchent sur leurs traces, semblent avoir pris comme modèle la maxime de Galien, qui ne veut point parler kiout le monde, mais « à de rares élus, dont cha- « cun vaut mille et dix mille hommes de la foule. La vé-

(1) Les différents jugements sur la logique ont été réunis dans VIthâf al-sâdat, i, /. c.

(2) Traités philosophiques, éd. Dieterici (Leide 1890), p. 54, 6.

(3) Le Livre des Théories et des avertissements, éd. Forget, Leide, 1892, p. 222.

a riié,eonclut-iI, n'est point appelée à être saisie par le « grand nombre, maisà être comprise par ceux qui raison- « nent et qui dépassent le niveau commun ». C'est à ces derniers qu'il s'adresse, non à la foule W. Ibn Tofail fait mettre en action cette manière de voir par son Hayy ben Yaqhzan(^). C'est en vain que celui-ci s'efforce de faire comprendre les vérités profondes de la religion aux insulaires de Açâl ; ils les repoussent et ne veulent connaître la foi que sous la forme qui leur a été transmise traditionnellement (3). Il arrive à cette conclusion, qu'il y a deux sortes d'hommes': une élite, que l'on peut admettre aux études spéculatives, et la grande tourbe des ignorants; celle-là, qu'on la laisse aux notions .transmises par les ancêtres ! « Il leur recommanda d'observer « rigoureusement leurs lois traditionnelles et les prati-

\j, (1) Ibu Haitam, dans Ibn Abi Oucéibia, éd. Aug. Mùller, ii, p. 96. Comparez les derniers mots de Tintroduction de Maimounl au Dalâlat el-hâirîn.

(2) Hayy ben Yaqdhàn, roman philosophique d'Ihn Thofail, publié par Léon Gauthier.

(3) JI&. Jl 3Àr^ cx^ (texte p. 115, 1. 5). Je m'écarte, pour l'explication de cette expression, de la traduction de M. Gauthier : « à la façon de tous' les hommes » (trad. p. 113, 14). Je crois que, par JL.^ , il faut entendre ici les autorités ; il faudrait donc traduire mot à mot : « par la voie des autorités»-. L'expression se trouve dans un précepte attribué à 'Ali : ,3— aC\ L3j— c\ Jl-.'Ob ,3-3C\ l^j-so"^ dSib\\^jjLÎ Ghazâli cite très fréquemment ce précepte, par ex. Ihya, I, p. 22, 19 libid., p. 52, 21 <^jls>- J^-^^ ,3^\ <~^jA ^^ ^^\ ^U J\LôJ\ Cj^^-^ • Al-Moimqids, p. 13, 5 suiv. : j^^Aj^a^ô iiis. nj^Aa c>v^v.«^ ^J^. JsU3\5 ^b JU.y \\) J^^b ^\ ^^^a^ J^ÀaJI

ç \ L^jAi^ JU iJu^^ àJ^ dJi\ j^5-^» «Ui-sJl « C'est la coutume de « ceux qui ont l'intelligence faible, de ne connaître la vérité que par « (l'estime en laquelle ils ont) les hommes (qui la leur communiquent), , « au lieu d'apprécier les hommes selon la vérité (qu'ils expriment). Le « sage se laisse conduire par le précei^te du prince des sages ('Ali), « quia dit: Tu ne connaîtras point la vérité par les hommes; « connais la vérité, alors tu connaîtras aussi les hommes- a

« ques extérieures, de se mêler le moins possible des- « choses qui ne les regardaient pasO, de croire sans « résistance aux vérités obscures, de se détourner des

« hérésies d'imiter les vertueux ancêtres et de fuir

« les nouveautés. (2) »

Cette attitude, nous le voyons, pouvait tranquilliser les théologiens orthodoxes; ils n'avaient point à craindre que, de ce côté, on vint arracher leur troupeau à la naïve croyance des Hachioiya. Mais il y a mieuxencore : les philosophes se déchaînaient contre lès Ach'^arites, qui cherchent à étendre leur action au com^ mun peuple et à faire adopter par les masses leur exégèse rationaliste du Coran (iaioîlâi). C'est ce que démontrent les petits traités philosophiques d'Averroès, où il déclare, sous ce rapport, la guerre aux Ach'"arites. Le philosophe prend pour point de départ de ses démonstrations cette idée, qu'il est condamnable et préjudiciable aux intérêts de la religion d'ôter le sens extérieur des textes (zahir) au vulgaire, inapte à fonder une thèse philosophique sur des preuves, et de lui mettre le taxotl dans la bouche (3). Ce serait, selon lui, un procédé tout à fait condamnable de rendre populaires les principes de la philosophie religieuse (*). Il gourmande al- Ach^ari et les adhérents de son système qui suivent une voie opposée ; il considère leur manière d'argumenter comme sophistique, superficielle (S), ridicule, pour tout

(1) C'est le précepte sous lequel l'orthodoxie interdit les rechei'ches spéculatives : à^^Jisi^ ^) U) ^i^y»

(2) Hayy hen Yaqdhan, l. c. p. 115; cf. L. Gauthier, la Philosophie musulmane, p. 71.

(3) Philosophie et Théologie d'Averroès, éd. M. J. Mûller, p. 77, 5 suiv.

(4) Ibid., p. 79, 13 et un nombre d'autres passages.

(5) Ibid., p. 24, 6 ; 88, 6 et autres.

homme corapétent,et réfléchi (^). Elle ne saurait convenir ni à la philosophie ni à la religion (2),, Averroès accuse les Ach'arites d'avoir, par leur conduite, amené la corruption du sentiment religieux et mis le désordre dans les idées religieuses ;, il ne leur ■ épargne point l'épithète de kâfiroun^^). Il estime leur exégèse par les tawilât sans valeur, dangereuse même en général et impropre à rapprocher les hommes de la vérité. Elle est en même temps la cause première de toutes les hérésies consécutives (*), Elle a introduit dans la religion des idées nouvelles. « Dans la loi divine, on ne saurait trouver la « moindre trace que la volonté de Dieu soit éternelle « ou qu'elle se soit manifestée à un certain moment. « Ceux qui ont inventé de telles nuances de doctrine « vont à rencontre du sens littéral de la loi; ils n'appar- « tiennent pas à ceux qui trouvent le salut dans l'obser- « vation textuelle de la loi ; ils ne sont point non plus de (( ceux-là qui ont monté les degrés de la certitude et ft atteint leur salut en conquérant la certitude. Ils ne sont « donc ni parmi les sages ni parmi la foule croyante. Ils « sont bien plutôt de ces gens au cœur desquels régnent « le trouble et la maladie; car ils expriment par leur « parole extérieure des choses qui vont à rencontre de « leur parole intérieure. »

Les lecteurs de l'œuvre magistrale de Renan, « Averroès et l'Averroïsme », ont appris comment a pu naître, de ce dualisme des philosophes, la théorie averroïste , combattue par les dogmatistes, sur le caractère d'indif- \

(1) Ibid., p. -77, 6.

(2) Ihid., p. 41, 6 etpassim.

^(3) Ibid., p. 24, 10; 144, 10.

(4) Ibid,, p. 25, 4 av. dern.

férencé réciproque de la religion et de la philosophie : Multa esse vera secundum fidem, quœ tamen falsa suni secundum philosophiatnW. La philosophie indépendante des vérités de la religion révélée, va son propre chemin;, elle ne dérange point la foi ; mais elle n'accepte point;, non plus, d'être son ayicilla, contrainte de se laisser diriger par elle.

Ainsi, au Maghreb, les grands philosophes agirent à l'écart, loin de la foi des masses ; du moment où ils laissaient intact le domaine de la loi religieuse, ils n'entamaient point le cercle de la foi populaire. Que faisaient au peuple toutes ces distinctions subtiles qui établissaient le contraste entre la philosophie pure et la scolastique des Moutakallimoun; que lui importait que l'on définit Allah « l'être dont l'existence est nécessaire», en opposition avec la créature dont l'existence n'est que possible, ou qu'on l'appelât le « premier moteur » ; que l'on considérât la création du monde comme le résultat d'un enchaînement de causalités ou comme celui d'une volonté existant de toute éternité ; que l'on se représentât les attributs de Dieu d'une façon positive -ou négative ; que l'on attribuât aux privations une existence réelle ou non; que Ton admît cpmme un postulat l'existence d'un espace vide où, dans l'atmosphère ambiante, les atomes sont en mouvement, ou qu'on repoussât cette manière de voir; que l'on considérât chacun des actes, de l'homme comme un accident qui se reproduit en chaque parcelle du temps, ou qu'on le définit le résultat d'une capacité spéciale à l'action, créée par Dieu ?

•' (1) Uf. Maywald : Die Lehre von der sweifachen Wahrheit.BevUnf

Les philosophes aristoléUcieiis n'importunaient point par de semblables arguties leurs concitoyens, dont le plus grand nombre leur apparaissait « au même degré d'intelligence gue la simple brute W ». Leur conception sensualiste et anthropomorphique de Dieu n'en pouvait souffrir aucune atteinte. « A chaque espèce d'activité « correspondent d'autres gens » — « Dieu donne son « assistance à chacun dans la sphère d'action pour lace laquelle il a été créé » (2). Mais le commun peuple n'a point été créé pour les spéculations de l'esprit.

Il faut lire d'un bout à l'autre l'exposé d'Averroès contre l'attitude des Ach'^arites (3) pour comprendre à fond d'où venait la tolérance relative des théologiens malékites à l'égard des philosophes, alors que la méthode ach"'arite leur était un épouvantail. C'est que, pour le philosophe, les Hachwiya étaient des êtres indifférents, auxquels ils ne touchaienfpoint ; pour l'Ach'^arite conséquent avec sa doctrine, c'étaient des mouchrikôûn, incapables de comprendre la vraie foi, le vrai taouhtd.

Et Ibn Toumert, revenu d'Orient, voulait être un de ces ach'^arites conséquents. Lui qui, en matière de législation pratique, n'accordait d'autorité qu'à la tradition Csam'J, et n'admettait, sur ces questions, aucune inter-

(1) Hayy ben Yaqdhan, éd. Gauthier, p. 116, 15.

(2) àS L>Jlà- U» y**"^ ^}^ • La tradition (Tirniidi, ii, p. 19), que cite ici Ibn Tofail (p. 116, pénult.) est utilisée aussi par Ibn Sinâ, éd. Forget, p. 207, 6, au cours d'une discussion analogue contre les détracteurs de la philosophie.

(3) Pour être complet, nous pouvons noter encore ici que Maimonide, qui, comme ses précurseurs musulmans, combat la méthode des Moutakallimoun, émet également l'idée que la foule ne saurait être initiée aux spéculations de la dialectique et que les principes de la foi doivent lui être transmis dans les formes traditionnelles. L'exposé de cette doctrine fait l'objet du Dalâlât al-hâïrin, i, chap. 33-34. Déjà Jehouda ha-Lewi (Khazari, v, chap. 21) s'était prononcé

vention de la spéculalion, s'était, d'autre part, approprié la thèse des théologiens d'Orient, suivant laquelle les questions de confession de la foi doivent être mises hors du cercle du savoir traditionnel. « C'est au « moyen de la raison que l'on atteint la foi en l'unité et « l'immatérialité de Dieu(i). » Il pousse ses idées aussi loin que les adeptes extrêmes du kalâm; selon lui, la conception toute intellectuelle de Dieu, acquise par là raison, est un article de foi absolu, obligatoire pour tout le monde; il veut exterminer par le fer et le feu les idées traditionnelles des Hachwiya; les deux ''aqidas qu'il a composées dans ce but, il ne se contente point de les donner aux gens qui pensent, comme des principes religieux, obligatoires d'une fa:çon générale, mais il veut les inculquer, au même titre, aux plus grossiers laboureurs kabyles. D'où ses deux ""aqidas symboliques : l'une qui se maintient dans une terminologie tout à fait abstraite, V^aqidat al-iaouhid [Œuvres, p. 240, ss.) et la mourchîda, d'une allure un peu plus populaire. La forme de cette dernière n'est pas entièrement conservée dans le présent ouvrage; l'auteur de ces pages a eu la chance de retrouver le texte plus complet dans un manuscrit de Berlin et de le publier (2). A ces principes de la foi se rattache celui de la croyance à l'imamat, d'où les adeptes d'Ibn Toumert et tous ceux qui lui seront amenés par la force du sabre dévi'ont tirer la conviction que le mahdi

contre les idées desKaraites (pris là comme expression générique de gens du Kalâm), qui appuyaient sur des passages de la Bible, tels que I cliron. xxviii, 9, leur théorie du caractère obligatoire de la connaissance de Dieu comme échelon pour parvenir au service de Dieu.

(1) Œuvres, p. 47, 11 suiv.

(2) ZDMG, XLiv, p. 168.

est incarné en sa personne (1). Toutes ces formules religieuses sont conçues dans le langage technique de l'école des dogmatiques, et leur obscurité pour des.intelligences communes est attestée encore par le fait qu'Averroês trouva nécessaire de se décider à composer un commentaire sur le taouhid(2); et pourtant on avait créé ces formules pour qu'elles fussent répandues parmi les plus ignorants des hommes, que l'on contraignait de les savoir ad unguem (3). - •

Averroès qui, comme nous l'avons vu, n'était point disposé à vulgariser les subtilités dogmatiques, vivait dans l'empire des Almohades au temps de leur splendeur, et il apprécie pourtant leur rôle en disant que, grâce à eux « le commun peuple fut amené à la con- (f naissance de Dieu par une route moyenne, qui s'élevait « au-dessus du fossé de l'imitation machinale, sans « approcher du tourbillon des mouiakallimoun ; ils ont « montré à l'élite des musulmans la nécessité de s'adon- « ner entièrement à la spéculation pour pénétrer les « principes de la religion (*) ».

Averroès, cependant, n'a point reproduit là exactement la pensée et les intentions d'Ibn Toumert ; il y a introduit son habituelle antithèse des "aoûamm et des khawa'^ç. Dans les idées de l'ach'^arisme intransigeant, auquel

^ (1), On trouvera dans ZDMG, xli, p. 78, les indications sur les rapports de. ces 'Aqidas entre elles et leurs différentes appellations, ainsi que la traduction que j'en ai donnée, ibicL, p. 110-116.

(2) Renan, Averroès et l'Averroïsme (3* éd.), p. 73.

^' (3) Longtemps après la chute des Almohades, cela se conservait ainsi à Tinmel, dans l'ilôt almohade isolé près du tombeau du mahdi. Nous l'apprenons d'après un renseignement de Léon l'Africain, auquel renvoie ZDMG, xli, p. 75, note 3.

(4) Philosophie et Théologie, éd. M. J. Millier, p. 26.

avait adhéré Ibn Toumert, cette antithèse n'apparaissait nulle part, à propos de l'acquisition des connaissances dogmatiques. Ibn Toumert appartenait bien plutôt à cette catégorie de gens qu'Averroès, dans le mérhe' traité, a atteints et poursuivis de ses sarcasmes les plus violents, c'est à dire ceux qui apportent leur tawilât à la foule des "aoûamfn et qui en font une condition sine quâ non de la foi musulmane.

A sesyeuxjasituation religieuse antérieure duMaghreb n'était point le vrai Islam, car elle était en contradiction avec la formule spiritualiste de l'unité divine. On n'est mouwahhid qu'en suivant la formule du credo qu'il a créé. En présence de cette rudesse intolérante, on comprend s'ils ont vu juste, ceux qui lui attribuent des tendances mo'^tazilitesW.

C'est ici que s'impose la question de savoir si Ibn Toumert, en dirigeant ainsi son enseignement et son action, se laisse guider par les doctrines émises par Ghazâli. Quiconque a lu quelque peu les écrits que le maître a composés à une époque qui, seule, doit entrer ici en ligne de compte, répondra résolument à cette question par la négative. Bien plus, l'attitude fanatique quTbn Toumert conserva dans les questions de dogmes, prouve, à elle seule, qu'il ne ressentit jamais l'influence personnelle de Ghazâli : ce n'est point la manière douce et conciliante du Maître, ses tendances pleines d'égards pour la foi traditionnelle et bien éloignées des allures tracassières que l'on retrouve dans la conduite de l'agitateur maçmoudien. Si Ghazâli avait assez vécu pour suivre la carrière d'Ibn Toumert et qu'on lui eût demandé de

(1) Voir plus haut, p. 62.

donner sur elle son avis dans une fetwa, lui qui voyait dans la religion le produit de l'expérience intime des âmes, la manifestation de la vie intuitive des âmes, et qui n'y attachait de prix qu'à cette condition (i), aurait fulminé un arrêt de réprobation contré l'œuvre dogmatique de son prétendu disciple. Rien ne méritait m.oins l'approbation de Gbazâli que cette introduction forcée des tawilât dans les rangs inférieurs d'un peuple grossier. En maints passages de la « Renaissance » <2), on voit qu'il se préoccupe du tort que l'on fait aii peuple en lui livrant une nourriture spirituelle mal adaptée à sa maturité intellectuelle. Qu'on lui laisse suivre la naïve croyance dés salaf et considérer l'immatérialité de Dieu comme un axiome, et qu'on ne trouble pas la paix bienheureuse de sa foi en lui montrant les théories adverses et en le jetant dans de brutales polémiques et dans une indigésle dialectique. Les preuves que fournit le Coran lui-même, suffisent pleinement à mettre l'existence et l'unité de Dieu à la portée de tous les hommes. Ce que les dialecticiens du kalâm y ajoutent, n'est que querelles de sectes et vain bavardage (3). Le kalâm doit être tout au plus souffert comme un mal nécessaire. Sa seule utilité consisterait en ceci, qu'il pourrait fournir des armes dialectiques pour combattre les doctrines hérétiques. Pour les esprits qui s'appuient sur le sentiment religieux, le kalâm n'est d'aucune aide pour la connaissance de Dieu, de ses attributs et de sa puissance; il est bien plutôt un rideau de séparation (kidjâbj, un obs-

(1) Voir T. J. de Boer : Geschichte cler Philosophie in Islam, Stuttgart, 1901, p. 149.

(2) Cf. surtout ua chapitre spécial à la lia du Kltah àfât al-Usàn.

(3) Jhya, i, p. 21.

tacle qui rend impossible d'atteindre à la vraie connais-' sance W. C'est ce qu'il faut au moins épargner au peuple ; qu'on le laisse à son métier {an youkhla wa hirfatahou). Le seul résultat que l'on puisse obtenir en introduisant l'interprétation du sens extérieur (tawilâi al-zahir), parmi le peuple, c'est de l'arracher violemment à' sa sphère intellectuelle, sans l'élever jusqu'à la sphère supérieure des khawaçç; on amène ainsi une démoralisation complète. Il faut expliquer aux "aoûamm les prescriptions des cérémonies et les règles morales, leur rendre le paradis désirable et l'enfer effroyable ; mais on ne doit point surtout faire pénétrer dans leur âme des explications dialectiques qui y éveilleraient le doute. En résumé, que l'on n'ouvre point au peuple les portes de la recherche ; car on le détournerait ainsi des métiers manuels (2).

Ghazâli a consacré un traité spécial à la défense de ces idées : c'est Ylldjâm al-^awâmm '^an^^) Hlm al-kalâm(^), où il développe systématiquement, en pédagogue avisé, la discipline qu'il convient d'appliquer au peuple; et c'est une apologie du point de vue de Malikben Anas et des salaf. Dans d'autres ouvrages, il expose sans amba- , ges sa conviction que la connaissance philosophique des I choses religieuses ne doit point être livrée en pâture au : vulgaire ("aoûamm). Il fait rentrer la doctrine de l'immatérialité de l'âme elle-même dans le cercle des con-

(1) Ihya, I, p. 22.

(2) n>id., p. 58, par. 7.

(3) Dans plusieurs manuscrits on lit : 'an al-chaouzh fi 'Uni alkalâm; comp. Gôttinger Gel. Anzeigen, 1899, p. 465, infrà.

(4) Premier volume de l'édition complète du Caire : Meiméniya,

naissances qui doivent être réservées aux khawaçç, et il saisit celte occasion pour donner une classification détaillée des croyants, suivant leurs tendances matérialistes ou spiritualistes(i).

■ Si, en énumérant les motifs qui dirigèrent la conduite d'Ibn Toumert dans l'accomplissement de sa mission, nous avions voulu respecter l'ordre chronologique, nous aurions dû ne placer qu'en seconde ligne ses réformes dans le domaine du fiqh.et de la religion.

Avant qu'il n'ait attiré l'attention sur lui, comme réformateur des principes ihéologiques, il avait remué en effet son entourage immédiat et les cercles même de la cour des Almoravides, en se posant en censeur des mœurs publiques, et soulevé à ce titre une certaine agilation. Les commencements de sa mission furent consacrés, en effet, à la critique pratique des mœurs régnantes, qu'il poursuivait en qualité de âmir bi'l-ma^rouf nàhin "an al-mounkar, c'est à dire comme « celui qui ordonne « de faire les choses reconnues bonnes et qui empêche « de faire celles qui sont condamnables (2). »

- Nous nous trouvons là en présence d'une conception

v (1) Dans le traité : Al-Madhnoun al-r.aghir, p. 6, 1 : À .^ -•'^j^^V

g-« y<MS\ \^^ L-A— «i.^^ l^Sri^'^ ... d^yis*^,\ <:JOjJtàV^ ^.-ooLsjJl

(2) Biographies, p. 22, 10 ; 40, 12 ; 55, 3 av. dern.

religieuse particulière à l'Islam W, suivant laquelle la responsabilité réciproque des membres de la communauté musulmane va si loin que « quiconque parmi vous « voit quelque chose de répréhensible, doit le changer « avec la main; s'il n'est point capable de le faire ainsi, « qu'il le fasse par la langue ; si cela encore lui est impos- « sible, qu'il le fasse avec le cœur : c'est le minimum de « la religion (2) ». On tire cette doctrine de ces mots du « Coran : Vous êtes la meilleure des communautés qui ait « été créée parmi les hommes ; vous ordonnez ce qui est i> reconnu bon et vous empêchez ce qui est condam- « nable^'') ». On fit de ces éloges une qualité permanente de tout musulman consciencieux, et cela jusqu'à la; fin des temps. Ce serait donc le devoir de tout musulman d'intervenir dès qu'il se trouve en présence de quelque chose qui est contraire à la loi religieuse, et d'éloigner avec la main la pierre du scandale; est -il trop faible, il doit employer sa langue comme arme de combat ; il doit, sans que rien l'arrête, prêcher, tonner, soulever l'agitation ; est-il encore trop faible pour agir ainsi, il doit protester intérieurement contre le mal triomphant et appeler sur les mauvaises gens et les mauvaises mœurs la punition divine. On a fait de cette obligation l'une des lois fondamentales de l'Islam, et Ghazâli en fait découler toute l'institution du prophétisme, et même le maintien du bon ordre moral dans le monde {*). Nous avons vu

(1) Nous indiquerons seulement la parenté qui existe entre ce point de vue et la formule juive : '"131 nma 11311 HinsS nU uriV? 1Q Bab. Talm. Sabbatli, 54 h.

(2) Çahih de Mouslim,i, p. 136,.AAow Daipoud, i, p! 113.

(3) Sourat m, v. 106.

(4) Ihya ii, p. 283 : i;^.oJ\ j^ .j&iicV^ v^-JiiJ\^ ^\ i^^^ji]ob^V\

plus haut que c'était dans le système des Mo'tazilites, l'un des cinq principes fondamentaux de l'instruction religieuse, une condition sine quâ nonW. C'est tout naturellement le représentant de la puissance de l'Etat qui, en première ligne, doit appliquer cette loi, c'est à dire empêcher et repousser biyadihî, par son action effective, tout ce qui, dans sa sphère d'influence, lui paraîtra contraire à la loi; ou bilisanihi, par une admonestation verbale, qui, selon les circonstances, atteindra, sous une forme plus ou moins âpre, ceux qui ont commis des infractions à la loi.

Il y a là une frappante analogie avec l'institution chinoise de la juridiction des mœurs, le Tu-Kha-Yûan, qui, indépendamment des officiers de la police proprement dite, exerce la censure des mœurs publiques. L'empereur est considéré comme le censeur suprême. Les censeurs ont le droit et le devoir de critiquer aussi bien les actes de tous les fonctionnaires de l'empire, que toute action inconvenante. Ils doivent donner leur avis sur les actes de l'empereur lui-même et sur les faits répréhensibles qui se passent à la cour.

Dans l'Islam, l'institution de la hisba et la création du mouhtasib eMVQni pour raison d'être le dévoir de l'Etat de veiller au iaghyir al-mounkar^^). Mais ce devoir n'incombe point seulement à l'Etat; il s'impose aussi à chacun des musulmans, comme une conséquence de leur responsabilité réciproque. Quiconque a la force de supprimer le mal et manque à ce devoir est coupable devant Dieu (3). Le remplir est, d'autre part, un mérite

(1) Masoudi: Prairies d'or, éd. Pai-is, vi, p. 23.

(2) Màwerdi : Constitutionnes politicœ, éd. Enger, p. 404 suiv.

(3) ï/iya, II, p. 285 X-oUJ\ i >^Jo à — oUL\ ,^jv>jo ij^-^ <!*JJ^ i^\

en comparaison duquel le djihad est «comme un léger « souffle de vent sur la mer agitée (i) ».

Un grand nombre de menus faits qui se rapportent soit à la haute politique de l'Islam, soit â la vie de la petite bourgeoisie musulmane, trouve leur explication : 1» dans le sérieux avec lequel les fanatiques ont toujours considéré le taghyir al-mounkar ; 2" dans l'occasion propice que l'appel à un devoir aussi haut fournissait, comme un prétexte, à toutes les agitations.

Un homme aussi porté vers la douceur et l'indulgence que Ghazâli enseigne que le vrai croyant qui soupçonne dans une maison la présence d'instruments de musique, de pièces de vin ou d'autres choses interdites par la loi, doit y pénétrer et briser ces objets scandaleux (2). A l'époque où Baghdad versait à la fois dans les excès du luxe et dans ceux du rationalisme, les fanatiques trouvaient à chaque instant un prétexte pour s'introduire dans les maisons, afin d'y pratiquer des perquisitions et de confisquer les objets suspects. Ils se considéraient comme jouant, par dessus la tête des gouvernants, le rôle tout qualifié de police céleste, et le khalife était trop faible pour refréner leurs excès et les faire rentrer dans de justes limitest'^).

(1) Ibul. ^Ml OJ^ cU3\ (J-^;.^ j^-3 ^Urf\3 ^\ JW^l Ç^;-»^ ^3

f^jL ysi j j3 à^sJS Ml J^^\ ^^ i yf^l? ^JLT**^^ ' Ousd al-ghàba V. p. 303 :^\^ ^ j^ àS.^^

(2) IJnja, II, p. 302.

\o (3) Ibii al-Athir : Tarlkh, à raniiée 323, première éd. de Boulaq, VIII, p. 107.

Ces tendances expliquent comment le philosophe Ibn Sina recommande « à celui qui connaît vraiment Dieu « (al^ârif), de ne point se mêler de commérage ni d'es- « pionnage ; s'il est témoin d'une chose répréhensible (c (mounkar) , il ne devra point se laisser entraîner par a l'ardeur de son zèle, mais demander à la douceur et à « l'amour de l'inspirer dans l'accomplissement de son ' « devoir (1) ».

D'ailleurs, l'importance et la gravité de l'acte sont ici peu de chose. L'homme pieux aura toujours pour but d'être, dans sa petite sphère, un âmir bil-ma^rouf nâhin ''an il-mounkar, et d'y détruire le mal. Les circonstances en fournissent des occasions constantes, car la vie et la situation réelle de la société musulmane, depuis ses débuts jusqu'à nos jours, ont été sans cesse en contradiction avec les lois idéales enseignées par les théologiens. Pour ne citer qu'un exemple, quel admirable champ d'action avait Vâmir bil-ma^rouf, qui aurait voulu se donner seulement pour tâche de veiller à l'interdiction des arts plastiques (ialirîm al-iaçwîr), prescrite, il est vrai, mais jamais observée dans l'Islam ? Dans la pratique, en effet, l'interdiction des figures dans l'ornementation des bains a toujours été regardée comme légale, et un câdi même parle de dessins erotiques tracés en mosaïque dans les cabines de bains à Baghdad, comme d'une chose sans importance (2). il en fut constamment ainsi, et la meilleure preuve qu'on en puisse donner, c'est que le pieux khalife ""Omar II put précisément jouer son rôle d'amer bil-ina^rouf Qn pour-

(1) Livre des théories et des avertissements, éd. Forget, p. 205 infi-à.

(2) MatâW al~houdoûr fi manàzil ai-souroûr, ii, p. 8.

chassant les représentations figurées qui ornaient les établissements de bainsW. Des gens pieux saisissent toutes les occasions de protester contre le mépris avec lequel, dans la vie ordinaire, on traite l'interdiction des images; ils s'efforcent de rendre leur place aux' lois ignorées.

Ce type d'activité est représenté à Baghdad, au V siècle de l'hégire, par un pieux ascète, nommé Ahmed aROulbi, quimourutàrArafa,d'unechutedechameau, en503=1109. Ce saint zâhid était de ceux qui tiennent à honneur de gagner leur pain quotidien par le travail de leurs mains. Il était habile à faire sur les murs des applications de gypse, et ce talent lui procurait du travail dans . les maisons les plus riches et les plus considérables de Baghdad. Il fut, un jour, appelé pour un travail de ce genre dans la maison d'un sultan, « contre son gré », car les gens pieux évitent tout contact avec les gouvernariJ;s. Il saisit cette occasion pour briser toutes les images qu'il put trouver dans la salle où il travaillait. On se mit en colère, mais le pieux maçon donna pour excuse que ce qu'il avait détruit était mounkar ; il n'avait fait que son devoir de musulman. Le sultan pardonna avec bienveillance au pieux fanatique. On ne pouvait inquiéter cet homme, qui était de l'école d'Ibn al-Ferra. « Mais aussi, « qu'on ne le rappelle jamais au palais ! » Et depuis ce jour le pieux Ahmed abandonna son honorable raétier(2).

~-~ (1) Ibn Djaouzi : Manâqih 'Omar, éd. Becker, Leipzig, 1899, p. 46, dern. ].

(2) Ahmed Ibn Redjeb : Tabaqât al-Hanàhila, man. de la Biblioth.

de l'Univ. de Leipzig. DC, n" 375, fol. 23 a. ^\ ,^j-^^^^\ y^\ j-i }>^

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Pour comprendre entièrement cette conception religieuse, il n'est point sans intérêt de savoir sous quel point de vue cette obligation est considérée dans l'Islam. Elle ne se présente point comme la conséquence d'un besoin moral intime, mais, au premier chef, comme l'accomplissement d'un devoir légal, comme un acte religieux d'ordre pratique, tel que la prière ou le hacljdj. Dans les Djawâhir al-Qorân, de Ghazâli, il est traité de al amr bit ma^^rouf wal nahy ''an al-mounkar dans le chapitre iJ^UaJ! JUû"^I ^, comme d'un devoir tout extérieur (i) ; ce n'est que dans VIhyâ et la Kîmiyâ al-sa^âda, qu'il en est parlé dans un chapitre consacré à l'éthique des rapports sociaux, l'un dans le neuvième paragraphe du vOÎ-Wt «j . , l'autre dans le chapitre des o^bLU» correspondant au précédent. D'après les idées courantes, cet acte n'est qu'une sorte de fonction rituelle; il est du domaine de Vopus operatum. On peut penser quelle importance acquiert ici la bigoterie : pour « se rapprocher de Dieu par l'action pieuse ». Son intensité doit croître; elle doit voir sa force grandir en raison même de l'élan de cette bigoterie. L'exemple suivant est, sous ce rapport, bien caractéristique.

Dans la province de Guilan, il était d'usage, au xin^ siècle, que les fouqaha vinssent demander chaque année au prince l'autorisation d'exercer Vamr hil-ma^rouf. Dès qu'ils l'avaient obtenu, ils se retiraient, empoignaient

JUj>;"i)j ^JiJ> y^ ^^^" J^ ■'Lrî^^ cr^y v^.j^'^V ,^ ^5 ^bjJls (1) Goselie : Uher GhcuzaXîs Leben uncl Werke, note 15,

dans la rue le premier passant venu et lui donnaient cent coups de bâton. Si la pauvre victime faisait mille serments qu'elle ne buvait pas de vin, qu'elle ne faisait rien de mal et qu'elle ne méritait point de coups, le faqih lui demandait sa profession, et si l'autre lui répondait, par exemple, qu'il était marchand de légumes : (c Très bien, lui disait le faqih. Tu as donc une balance « et elle est sûrement fausse (i) ». Uamr bil-ma''rouf est donc simplement ici une sorte de prestation, revenant à époques fixes.

Quand il est impossible d'agir par une mainmise effective sur la chose condamnable, on doit, pour en obtenir la suppression, recourir à l'efforf-de la langue. C'est le mode d'action que pratiquèrent les hommes pieux « qui, « pour l'amour deDieu, ne se laissent point'atteindre par le c( blâme de ceux qui blâment (J^ I*J jài! ^ *2-Âàwl)^)i), se mettent, sans hésitation et sans crainte, en travers des desseins des puissants de ce monde, pour les châtier du fouet de la parole et pour leur apprendre à fuir le mal qu'ils ont fait naître ou dont ils souffrent seulement l'existence. A cette catégorie appartiennent les Savonaroles de l'Islam, qui, à l'époque de la dynastie omayyade, furent si fort à charge aux Khalifes et aux Puissants par leurs remontrances publiques; gens de l'espèce de Hasan Baçri et de Sa"'id ben al-Mousayyab et de beaucoup d'autres, que les gens au pouvoir appelaient par dérision de pieux imbéciles, mais que l'on ne pouvait empêcher de regarder en face la prison et la mort et de suivre le devoir qu'ils s'étaient tracé, c'est à dire de lutter contre les puissants de la terre, « d'ordonner le

(1) Qaswini, éd. Wustenfeld, ii, p. 237.

« bieji et de détourner du mal'i) ». S'il leur arrivait malheur ainsi, ils avaient, pour se consoler, la parole d'un hadith, selon lequel « le plus illustre martyr de ma « communauté sera l'homme qui se lèvera contre un « Imam injuste et paiera de sa tête sa pieuse témérité. « Un pareil martyr a sa place au paradis entre Hamza « et Dja=lar(2)».

Les littératures de l'Islam ont la spécialité de peindre ces rencontres de pieux personnages avec les khalifes, les sultans et les puissants de ce monde (al dounya). Les textes de ces remontrances sont, dans la plupart des cas, inventés de toutes pièces, mais le fait même appartient certainement à l'histoire réelle. La composition de ces sermons est l'un des thèmes favoris des livres û.'adab. Il^y a d'ailleurs des ouvrages spéciaux composés sur cette matière à. toutes les époques. Le recueil le plus ancien de ce genre qui existe dans la littérature musulmane, est le MaioâHz al Khoulafâ, d'Aboû Bekr Ibn Abi-1-Dounyâ (mort en 281-894:) ; l'auteur était précepteur du futur khalife '^abbaside al-Mouktafi. De nombreux faits semblables sont racontés par Aboû Nou'eim (mort en 430-1038), dans son livre Hilyat al-aouliyâ, et les documents antérieurs ont été réunis par le célèbre prédicateur hanbalite, du xm= siècle, Ibn al-Djaouzi (mort en 597-1200), dans son livre intitulé Housn alsouloûk fî maioâ'^iz al-mouloûk'^).

Cette formule a fourni à de pieux enthousiastes et à des fanatiques un prétexte pour exciter les masses à critiquer la situation religieuse dans laquelle se trouvaient

(1) Muhammedan. Stuclien, ii, p. 32. — ZDMG, lui, p. 650, note 3.

(2) Ghazàli : Ihya, ii, p. 287 infrà.

(3) V. sur la littérature de ce sujet, Jthaf-al-sâdat, vu, p. 88.

les classes inférieures et supérieures de la société. Ibn Batouta en fournit un exemple typique. Au vin" siècle (milieu du xiv''), un pieux fanatique réunit à Hérat toute une bande d'adeptes : « dès que ces individus appre- « naient un acte défendu par la loi, lors même qu'il « avait été commis par le roi, ils le réformaient ». Un jour ils assiégèrent, au nombre de six mille hommes, le palais du souverain, sous le prétexte de mettre, fin à des infractions religieuses, et ils ne se calmèrent que quand le prince, qui avait bu du vin, eût reçu la fustigation exigée par la loi (haddJW.

De là il n'y a qu'un pas à faire pour atteindre à cette sorte de taghyir al-tnounkar , qui servit de cause ou de prétexte à dés bouleversements politiques. La religion enseigne bien au musulman de ne point prendre l'épée pour attaquer un mauvais gouvernement. On doit souffrir patiemment, s'abstenir de tout contact avec la vie publique et croire que Dieu changera les choses pour le salut de l'Islam. Cette réglé de conduite est tracée par uîie série de traditions, dont j'ai donné ailleurs un exposé d'ensemble (^). L'obligation de Vamr bil-ina^roujest ainsi liée à la condition suivante : « mais il n'est « point conforme à la sounna que l'on tire l'épée contre « des musulmans (3) »,

Mais l'histoire de l'Islam nous offre un tout autre tableau. Déjà, ''Abd al-Rahmân ben Abi Leyla, excitant

(1) Ibn Batoùtah, Voyages, éd. de Paris, m, p. 69-70.

(2) Muhammedan. Studien, ir, p. 94 suiv.

(3) Al Dzahabi, Mîjzân al-i'tidâl, i, p. 185, s. v. Habib ben Khâlid: l Jli (>3 5 1 sïJo^ y^^^ Cj-* 'H^.*^^^" '--^'-**' »— •*-'*»^ Qj^, »>^.J j^

leis « lecteurs du Coran >■> au combat contre les Omayyades (83 hég.) invoque cette sentence, qu'il prétend avoir entendue de la bouche même d'^Ali : «Croyants ! celui de vous qui, en présence de mauvais préceptes suivant lesquels on agit et de choses répréhensibles vers lesquelles on attire les gens, blâme tout cela dans son cœur, celui-là reste indemne de ces mauvaises actions et n'y a aucune part; celui dont la langue les blâme, reçoit de Dieu une récompense et est meilleur que le précédent ; mais celui qui appuie de l'épée son blâme pour exalter là parole de Dieu et rabaisser celle du méchant, celui-là seul a trouvé le chemin de la conduite droite et fait entrer dans son cœur la lumière de la certitude (3) »

C'était là, certes, pour des hommes ardents et sincères qui,au nom de Dieu, s'efforçaient de changer la face des choses, mais aussi pour d'habiles aventuriers qui cherchaient à parvenir au pouvoir, un moyen commode de donner une forme religieuse à un mouvement révolutionnaire. Al-amr bil-ma^rouf fut la devise avec laquelle on mena des mouvements qui renversèrent des dynasties et en mirent d'autres à leur place. On commence par critiquer la situation qu'impose la dynastie régnante; puis on prend le sabre, on soulève les masses, et si cela réussit, on arrive au but. L'Oriental se sent toujours opprimé parle pouvoir temporel. Autorité et tyrannie sont pour lui des termes à peu près synonimes. Nulle part ne s'applique aussi bien qu'ici le mot ^d^Anatole France : « Gouverner, c'est mécontenter ». Or, les personnes pieuses et indulgentes pouvaient bien énoncer des doctrines et des maximes pleines de résignation ;

(3) Tabari, ii, p. 1086.

mais l'appel de Vâmir bil-ma^roicf habile rencontrera toujours des dupes, qui en arriveront bientôt à cette conviction, que rarement quelque mieux s'ensuit.

Cette devise a en fait servi de mot de ralliement à des révolutions dynastiques en Orient, et aussi dans celte Afrique du Nord, qui fut toujours un terrain favorable pour ceux qui veulent fonder un édifice politique sur des bases religieuses. C'est avec cette devise que Yézid ben Makhlad ouvre la Jutte contre le gouvernement des Fatimites, et c'est à son éclat que s'accomplit toute une suite de mouvements qui ont été racontés par Ibn KhaldounW. Aucun d'eux, ni dans ses débuts ni dans ses progrès, n'a eu une aussi large action que le soulèvement qui, en peu d'années, a amené l'expulsion des Almoravides et la fondation du puissant empire almohade en Espagne et dans l'Afrique du Nord.

J'estime qu'il ne faut point écarter l'idée qu'Ibn Toum ert . puisa ici encore son inspiration dans les idées de Ghazâli, ou qu'au moins il fortifia et excita ses propres penchants par les idées du Maître. Nous avons vu quelle importance Ghazâli attache au fonctionnement de l'amr hil-ma^rouf wa Inahy "an al-mounkar, et avec quelle emphase il le déclare «le pôle le plus important de l'Islam ». L'un des griefs qu'il a à reprocher aux fouqaha, c'est que leurs disputes leur font négliger ce devoir capital et soufïrir dans leur entourage immédiat les plus graves infractions à la loi (2). Le faqih da- Soûs n'entendait point appartenir à cette catégorie.

Dès l'époque de son séjour à Alexandrie, il se révèle à

(1) Histoire des Berbères, i, p. 50-52; 97. Gonf. Zarkacliî, p. 36, dern. 1. du texte : /X^i>\ ^^ •

(2) Ihya, I, p. 43 supi-à.

la population comme un réformateur des mœurs, et son zèle paraît bien lui avoir procuré là quelques désagréables expériences ; dans le navire qui le ramène d'Alexandrie, il se pose à l'égard de ses compagnons de voyage Bïicensormorum, et il joue le même rôleW dans les villes africaines où il séjourne, avant d'arriver à la résidence des princes almoravides. Dès son arrivée à Fez et à Maroc, il remplit son office dans toute sa plénitude. Il répand les récipients de vin, il brise les instruments de musique sans que le prince ou aucune autre autorité lui ait donné pouvoir « de s'immiscer dans de semblables affaires^s)»; et il se campe de façon brutale en censeur des dames de la cour almoravide qui ne sont point voilées (3). Au point de vue de la loi de l'Islam, il y avait, pour un musulman orthodoxe, bien des sujets de scandale dans le Maghreb des Almoravides. On vendait publiquement du vin sur les marchés, car on était'alors et on est resté très large dans^ l'Afrique du Nord pour l'interdiction du vint*) ; on souffrait que les porcs errassent librement dans les quartiers habités par les musulmans; contre l'administration aussi, il y avait beaucoup à dire : les biens des orphelins étaient régis déloyalement('') : c'est là d'ailleurs une plainte que dans tous les pays de l'Islam et dans tous les temps, on a élevée contre les cadis et qui fait l'objet d'incessantes épigrammes contre les juges.

Il semble que dès ces débuts de son apostolat, il ait touché aux questions de dogme, etqull ait alors signalé

(1) Qartàs. Biog., p. 39, 4 av. dern. 1.

(2) Ibid. p. 40, 6.

(3) Ibn Athir, Biog., p. 17, 3 suiv.

\(4) Les preuves en ont été réunies in ZDMG, xli, p. 96.

(5) Ibn Khallikàn, Biog., p. 30, suprà.

Tétat, lamentable à ses yeux, dans lequel les sciences religieuses se trouvaient dans l'empire des Almoravides ; en effet, ses biographes relatent fréquemment que dans les localités du Maghreb qu'il traversait, il tenait des conférences scientifiques sur la théologie W. Il révéla à *=Abd al-Moumen son programme en ces termes: « Destruction « du mounkar, renaissance de la science et anéahtisse- « ment des bida^i'^) ». A Maroc, on demande au roi de le mettre à mort : « ce rebelle extravagant détraque, « affirme-t-on, la cervelle des gens ignorants ; s'il restait <( plus longtemps dans la ville, il pourrait corrompre les a convictmns intimes des gens (aqa'^id); (son enseigne- « ment) pourrait se répandre parmi les hommes et « prendre racine dans l'àme des masses populaires" « f^â/wmaj (3) ». Il résulte des derniers mots de ce texte qu'à cette époque, Ibn Toumert avait presque partout la prétention que les finesses dogmatiques qu'il venait de rapporter d'Orient, avec toutes les iaioilât des textes, ne fussent point réservées à une classe privilégiée de penseurs et d'intellectuels, mais qu'elles devinssent le domaine commun des couches les plus vastes du peuple..

Il exerçait son taghyir al-mounkar contre la mauvaise dogmatique (4), tout aussi bien et dans le même sens qu'il menait, avec un zèle public, l'agitation contre les manquements rituels et les infractions à la loi. Quand il eut été chassé des capitales de l'empire, son champ d'action se trouva transporté parmi ses contribules ignorants.

(1) Qartàs, Blog., p. 39, 5 suiv. ; Ibn Khaldoùn, Biog., p. .55, 4 av, dern. 1.

(2) Marràkechi, Biog., p. 4, 17.

(3) Qartâs, Biog., p. 42, 4 suiv.

(4) Sur le djihad obligatoire contre \esmoudjassinioim, v. Œuvres, p. 265, 8.

et son agitation prit alors le caractère d'un soulèvement politique contre la dynastie régnante ; alors il se révéla à leurs yeux comme le mahdi annoncé par Dieu pour la fin des temps ; en fait, il ajoutait airisi la couronne à sa mission d''â?mr bil ma'^rouf nâhin '^an al-mounkar^ et il disait le dernier mot qui était à dire dans ce système. Car le mahdi représente le summum de l'action menée pour corriger les choses mauvaises de ce monde. Il ce remplit de droit et de justice le monde qui jusqu'alors « était rempli d'injustice ». C'est la réalisation suprême de la mission de la communauté musulmane : « ordon- .ft nerlebien et interdire le mal ».

Nous nous attribuerions en réalité une compétence plus étendue que celle fournie par l'examen historique de la carrière d'Ibn Toumert, si nous voulions donner une réponse ferme à la question de savoir si Ibn Toumert revint' dans sa patrie avec le dessein de se poser en mahdi, ou bien si l'adhésion des gens parmi lesquels il prêchait, faisant grandir sans cesse son ambition, lui a enfin inspiré l'idée du mahdisme. Ses biographes sont disposés à admettre la première hypothèse : elle sert de corollaire à la fable qui relate son entretien avec Ghazâli. Ghazâli a bien lu dans les livres de Djafr et des Malâhim les grandes destinées du jeune Maghrébin comme prince de l'Occident. Mais il va même dépasser cette prédiction, car son ambition dépasse les bornes de l'Occident, et. un jour, sa petite troupe ira conquérir la Perse et le pays de Roum, sous la conduite du prince, qui, après la mort du Dadjdjal, accomplira la prière avec Jésus réapparu dans ce monde (i).

iJn fait certain, c'est qu'il développa, chez les Berbè-

(1) Marrakech!, Biog., p. 10, supra.

res, par une gradation insensîble/le dessein de combattre la dynastie almoravide. Tant qu'il ne se donne que pour un simple âmir bil-ma'rouf, il suit les enseignements traditionnels en matière religieuse, et il interdit de verser le sang (1), bien qu'il lui soit difficile de refréner l'antique passion de ses adeptes pour les combats sanglarits(2). Mais, dès qu'il a déclaré sa qualité de mahdi désigné par Dieu, il pousse à la guerre et à Teffusion du sang, et des guerriers tombés dans ces combats il fait de véritables martyrs dans le chemin de Dieu (3). H est sounnai^) de répandre à son service le sang des ennemis. La guerre est la fonction même du mahdi. Le petit groupe de Maghrébins élus que Dieu a appelés à la conquête du monde et qui doit commencer cette campagne en mettant à mort le DadjdjalfS), ce sont bien ses adeptes. Il y put travailler, grâce à une série de hadiths tendancieux où les musulmans du Maghreb avaient esquissé le grand rôle réservé à leur pays. Ibn Toumert trouva ces documents tout prêts, et il n'est pas besoin de parler dans ce cas de sa « rouerie », pour expliquer qu'il s'en servit afin d'accroître chez ses hommes leur confiance en eux-mêmes, et pour affermir leur conviction qu'ils avaient une haute mission à remplir.

Même après avoir amené à ce point la guerre qu'il dirigeait, il lui garde l'aspect de Vat7ir hil-ma^rouf. C'est toujours le but des guerriers qu'il entraînait « de sai -

(1) Biog., p. 12, 4 av.-deni. 1.

(2) Ihid., 1. 15.

(3) Ihid., p. 13, 7 av.-deni. ; et 18, 5. Œucres, p. 254, 12. Sur le djihcid contre les inanâkir, ibid., p. 267, 3 ss.

(4) Ihid., p. 13, 1 — 5.

(5) Gf. les traditions in Œuvres, p. 269,

« gner les Almoravides, ces suppôts de la fausse reli- « gionW ». Sa guerre ne ressemblait point aux autres guerres, où Dieu, pour anéantir des méchants, prend pour instrument d'autres méchants. Les Almoravides avaient, eux aussi, renversé des gouvernements antérieurs, qui avaient agi contre la volonté de Dieu. Dans la guerre du mahdi, c'était par la force du bon que le méchant devait être anéanti (2), et que devait être fondé l'empire de la vérité et du droit.

On connaît, par l'histoire, les succès qu'Ibn Toumert et ses successeurs immédiats remportèrent avec l'aide de leurs bandes de Berbères fanatiques. Les documents, qui forment les sources de cette histoire, parlent beaucoup des moyens astucieux, perfides (Jiîla,7nakr), qu'Ibn Toumert employa envers ses gens pour les gagner à ses desseins et pour éloigner de sa route les suspects (■'^) ; il se serait entendu secrètement avec des maîtres fourbes, tels que Wâncherichi, pour en imposer aux ignorants. Les écrivains qui ont raconté sa vie, n'ont pas manqué de retenir ces traits, répréhensibles au point de vue moral, pour en marquer son caractère. Les plus violents en ce sens sont les écrivains musulmans qui écrivent à une date rapprochée des succès remportés par les Almohades, Hasan ben ""Abd Allah al-'^Abbasi, qui écrit en 708 (1308) son ouvrage sur le gouvernement des états(*).

(1) Biog., p. 12, 4 av.-dern. 1.

(2) Les antithèses à'Œuvres, p. 246, 1 ss. sont la paraplu'ase d'une formule de haditli, Mousnad Ahmed, i, p. 387, infrà : «ajjI ^2^\

Ci^ a^*^^, ^L5it^\.?s^' ^^ ^Lstr^^. *c5ï^^ ^■^'^) J^3 ^

(3) Biog., 21 ; 26, 6 ; 28, 11 s. ; 32, 1 ; 44, 4 av.-dern. ; 50, 8.

V» (4) Athâr al-oinoal fî tartîh al-douioal (en marge du Tarîkh alkhoulafà, de So'youli), le Gaire. Meimeniya, 1305. La date, p. 53 ;

relate la vie et les succès dlbn Toumert comme un bon exemple de ce que l'hypocrisie et les faux semblants de Vamr ètV-ma'^row/' peuvent cacher de pure ambition, et du pouvoir que l'emploi de telles apparences peut donnei* d'amener à soi les masses et de produire des bouleverse-^ nients politiques. Certaines des biographies contenues dans~la présente édition renferment, plus d'un jugement sévère sur le caractère du mahdi, bien que son zèle religieux semble d'ordinaire en imposer à leurs auteurs (3)».