V. 27 et suiv

(e) Pausan. III, 19,4. — Apollodor. I, 3, 3.

(7) Serv. ad Virg. Ecîog. 111, v. 63.

l'occident, par conséquent la partie du ciel oii le soleil se couche, dont Zéphyre(l) est l'image; c'est l'un ou l'autre de ces -vents qui dirige le disque d'Apollon vers la tête d'Hyacinthe. Borée figurait sur le coffre de Cypsélus sous la forme d'un géant anguipède (2). Eschyle (3) donne aussi à Zéphyre Tépithète de y/yaç (4). Hyacinthe est donc absolument dans le même cas que Dionysus Zagreus, déchiré par les Titans, et la nature de ses relations avec le dieu dont il est la victime unit ici, à Fidée de la lutte oii l'un des antagonistes succombe, celle de l'amour stérile et funèbre qui , nous l'avons fait voir, n'est point étrangère à la conception du mythe de la mort du fils de Zeus et de •Coré (5).

Tout ce qui précède nous semble amener presque forcément à conclure que la lutte d'Apollon contre Python, de même que toutes les autres luttes de la même nature, ne peut pas être considérée comme la représentation d'un phénomène unique et précis. Il faut en trouver une formule plus générale et plus abstraite, plus algébrique dirions-nous volontiers, qui puisse s'appliquer également bien aux divers ordres de faits physiques avec lesquels nous l'avons trouvée en rapport, faits où les rôles se sont successivement montrés intervertis entre les différentes forces de la nature. Cette formule a déjà été indiquée par nous dans notre

(1) Philostrat. Icon, I, 24.— Philostrat. Jun. Icon. 24.— Lucian. Dialog. Deor.XIV, 2.

(2) Pausan. V, 19, 1.

(3) Agamemn, v. 676.

(4) Cf. les ingénieux rapprochements de Raoul Rochette, Mémoire sur Àtlas^ p. 54.

chapitre Vï, à propos de la mort de Zagreus (1). C'est celle de la réaction mutuelle qu'exercent Tun sur l'autre l'être divin et son logos ^ ou sa première manifestation ; véritable lutte au sein de la divinité, dont les phénomènes analogues de la nature sont des images extérieures ; lutte à la fois amoureuse et hostile, féconde et meurtrière, car les deux éléments qui y sont en présence, selon le point de vue sous lequel on les considère, s'absorbent l'un dans l'autre ou produisent par leur union une nouvelle manifestation divine, qui constitue la triade ; lutte dans laquelle les deux antagonistes sont à la fois identiques, puisqu'ils sont de même essence et que ile second n'est que la manifestation du premier,, et différents, puisque la séparation de l'unité divine en une dualité produit la division et la distinction des propriétés d'abord confondues en elle; dans laquelle enfin, l'activité et la passivité appartenant aussi bien à l'un qu'à l'autre, les rôles changent indifféremment entre les deux côtés ; c'est-à-dire que, dans le cas où la lutte est présentée comme amoureuse et féconde, l'activité génératrice peut être attribuée aussi bien à l'être divin primordial qu'à son logos ^ et que de même, dans le cas où elle se montre comme violente et funèbre, les deux antagonistes étant identiques et essentiellement ne faisant qu'un, on peut aussi bien regarder le premier comme absorbé dans le second que le second dans le premier, ce qui amène à attribuer tantôt à l'un, tantôt à l'autre l'activité victorieuse, et à placer toujours, à côté de la version gênéralement adoptée d'un combat de ce genre, une autre

(1) \\ 38G et suiv.

version, négligée du vulgaire mais soigneusement enregistrée par les initiés, par ceux que Pausanias (1) appelle ol l7ïy.vxyQVTe; s; ToS'etoTepov, version dans laquelle le vainqueur des récits ordinaires devient le vaincu et réciproquement.

La conséquence de l'idée du logos dans les luttes mythologiques est qu'entre le§ deux adversaires on peut presque toujours apercevoir un lien de parenté et de filiation, qui souvent offre les mêmes échanges et les mêmes enchevêtrements que les chances du combat, les qualités d'ascendant et de descendant, par lesquelles s'exprime nécessairement et naturellement l'ordre et l'enchaînement des manifestations divines, passant alternativement de l'un à l'autre côté. Semblables liens sont-ils indiqués par les mythographes entre Apollon et l'être monstrueux qu'il combat à Delphes? Nous croyons pouvoir l'affirmer. Mais ces liens, dont la nature varie suivant les versions de la légende, ne sont presque jamais formellement exprimés et doivent être devinés d'après l'ensemble de l'histoire. Lorsqu'elle nous montre Apollon Delphinien mettant à mort le dragon Delphyné, ce Soleil enfanté par le principe humide, qui combat contre un monstre dont le nom indique si clairement la personnification de l'humidité, lutte bien évidemment avec le principe dont il est émané et remporte sur lui la victoire, comme Gronus quand il renverse du trône Uranus, et Zens quand il chasse à son tour Gronus de l'Olympe. Au contraire dans le récit d'Ovide (2), où Python est

(0 VUl, 31,2.

(2) Metam. I, y. 440.

produit par la Terre humide sous l'action des rayons du Soleil, qui jouent le rôle mâle et fécondant dans cette génération, Apollon-Hélius, tuant le serpent, se montre comme un dieu père qui tue l'être produit par son action, de la même manière que Zeus-Titan met à mort son fils Zagreus (1). Ne serait-ce pas à la parenté des deux antagonistes que devraient être attribués les honneurs rendus par Apollon à la tombe de Python et les jeux Pythiques institués par lui à cette occasion (2)? Apollon est aussi forcé de se soumettre à des purifications après avoir tué le monstre (3) ; or quand Thésée, après son entreprise contre les brigands de l'Attique, vient se faire purifier par les fils dePhytalus, on a soin de nous apprendre que c'est à cause du meurtre de son parent Sinis Pityocamptès, qu'il doit accomplir cette cérémonie (4). Du reste, la parenté entre le dieu de Delphes et l'être terrible qui lui dispute la possession de l'oracle est formellement énoncée dans le récit conservé par Pausanias (5), où le dragon est remplacé par un brigand du nom de Python, fils de Delphus. Car Delphus est fils d'Apollon et de Gélaeno, fille

(1) p. 403etsuiv.

(2) Ptolem. Hiphœst. VIT, p. 39, éd. Roulez. — Lactant. Narrât, fab. 1, R. ■— Ovid, Metam. I, v. 446 et suiv. — Hygin. Fab. 140. — Schol. ad Stnt. Thehaid. VI, v. 8. — CL Schol. ad Pindar. Argum. in Pylh.

(3) Schol. ad Pindar. Argum. in Pylh, — Pausan. 11, 7, 7 et 30, 3; X, 7, 2. — Plutarch. De orac. defèct. p. 647, éd. Reiske.

Ce récit est précieux pour montrer la réunion de l'activité et de la passivité dans toutes les faces du caractère des dieux. Apollon, qui s'y fait voir comme soumis à la purification, est le dieu purificateur, xaOâpuio; (jEschyi. TLumenid. v. 670) par excellence. Voy. Ch. Lenormant etDeWitte, El. des mon. céramogr. t. II, p. 16 et suiv.

(4) Plutarch. Thcs. 12.— Puusan. I, 37, 4.

dHyamiis (1), ou de Thyia, fille de Gaslalius (2), ou bien encore de Mélsena, fille du Géphise béotien (3). L'ennemi combattu par Apollon est donc son petit-fils. D'après d'autres versions, Delphus était enfant de Melantlio, fille de Deucalion, et de Neptune (4), transformé en dauphin (5), ce qui nous ramène aux rapports de l'Apollon Delphinien avec les divinités marines et à l'importance du dauphin parmi les attributs de son culte (6).

Mais comment, après ces rapprochements, ne pas en arriver à comparer au serpent combattu par Apollon un fils de ce dieu, qui se confond souvent avec son père (7)? Esculape est en effet un dieu serpent. A Épidaure (8) et à Titane (9), on l'adorait sous la forme d'un de ces animaux, que l'on nourrissait dans son temple, et les monuments de l'art (10) le représentent avec un serpent enroulé autour de son bâton.

(1) Pausan. X, 6, 2.

. (2) Pausan. îoc. cit. — Fille de Céphise : Herodot. VII, 178.

(3) Pausan. Ioc. cit. — ^Eschyl. Eumenid. v. 16.

(4) Tzelz. ad Lycophr. Cassandr. v. 208.

(5) Ovid. Metam. VI, v. 120.

(6) C'est à cette filiation que se rapporte la curieuse représentation d'un miroir étrusque du Vatican (Mon. inéd. de l'Inst. arch. t. II, pi. LX. — Gerhard, EtrusUsche Spiegel, pi. LXXXVl. — Mus. etrusc. Gregorian. 1. 1, pi. XXIV), où le monstre gardien de l'oracle de Delphes figure sous les traits d'un être hermaphrodite ailé et anguipède, tenant dans chacune de ses mains un dauphin (voy. De Witle, Mémoires de la Société des antiquaires de France, 2" série, t. X, p. 336 et suiv.). Les auteurs de VÉlite des monuments céramographiques (t, II, p. 223) ont déjà reconnu Delphus dans un jeune satyre efféminé, coiffé comme les hermaphrodites. Cette apparence d'androgynisme se rapporte aux deux dragons, mâle et femelle, Python et Delphyné.

(7) Voy. Maury, Histoire des religions de la Grèce, 1. 1, p. 452.

(8) Pausan. 11, 28, l. — Tit.-Liv.X, 45; XXIX, 11. — Valer. Maxim. I, 8.

(9) Pausan. Il, 11, 5.

(10) OUfr. MûUer, Handb.der Arclixol § 394.

La naissance d'Esculape, arraché du sein de sa mère Coronis, fille de Phlégyas (nom qui indique un rapport avec la flamme), après qu'elle a été tuée par la jalousie d'Apollon (1), reproduit avec de légères différences celle deDionysus et le rapproche de ce dieu, représenté aussi comme un serpent sous sa forme de Zagreus, et, comme nous l'avons fait voir, étroitement apparenté avec Python (2).

(1) Hesiod. ap. Schol. adPindar. Pytli. l\\, v. 14 et 48.— Pherecyd. ap. Schol. ad Pindar. Pyth.lU, v. 59.— Homer. Hymn. in Apoll. v. 209 et suiv. — Pindar. Pyth. 111, v. 14 et suiv.; v. 31 et suiv. — Apollodor. III, 10. 3.— Pausan. Il, 26, 5.— Ovid. Metam,] II, v. 635 et suiv.— Hygin. Poet. astron. 11, 40; Fah 202.

(2) Dans les observations qui précèdent nous avons étudié la lutte d'Apollon et de Python au point de vue exclusif des doctrines de théologie physique qui dominaient dans les sanctuaires du paganisme. Mais elle renferme également, comme beaucoup de mythes grecs, un côté historique d'une véritable importance. Regardée à ce point de vue, l'histoire de la religion delphique est celle du triomphe, d'un culte épuré sur des pratiques grossières, et en même temps celle de la conciliation des anciennes croyances avec la forme plus noble dont on les avait revêtues. Nulle part ces deux caractères ne sont mieux marqués qu'à Delphes, et c'est là aussi que la fusion doit être la plus complète. Que la religion de ce pays ait été d'abord tellurique et orgiaque, au temps des vieux Pélasges, c'est ce que tous, les témoignages établissent avec la dernière évidence. Quand arrivèrent les tribus helléniques, et particulièrement les Dorions, ils apportèrentlecultede leur Apollon, plus pur, plus noble et plus élevé dans sa forme, plus tendant au spiritualisme dans sa conception. Alors entre les deux religions, Vancienne et la nouvelle, la pélasgique et l'hellénique, s'établit une lutte, dont on peut reconnaître l'image dans celle d'Apollon et de Python ou d'Apollon et de Dionysus. Le dieu hellénique triomphe, mais il ne parvient cependant pas à déraciner entièrement le souvenir de son prédécesseur. Enfin, de même qu'avec le temps les deux populations, conquérante et conquise, finissent par s'amalgamer et se fondre en une seule, leurs deux religions rivales font la paix et se confondent dans le même sanctuaire, après s'être reconnues pour sœurs, pour établies sur les mêmes données fondamentales et les mêmes doctrines, malgré leurs différences de forme et de tendances extérieures (Cf. Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II, p. 226). Telle est la signification historique de la légende. Mais dans les mythes de la religion des Grecs cette signification n'exclut aucunement le sens théologique et naturaliste. Les souvenirs de l'histoire des cultes locaux et des populations primitives de la Grèce ont tous pris, dans la tradition des sanc-

Reportons-nous maintenant à la petite légende que raconte Pausanias sur la fondation du temple d'Apollon au mont Corydallus. Le serpent, qui indique à Chalcinus et à Daetus le lieu oti ils doivent offrir leur sacrifice et fonder un sanctuaire, n'est autre qu'une manifestation du dieu lui-même. Il suffit, pour en acquérir la certitude, de comparer toutes les histoires analogues, dont les auteurs grecs sont remplis, celle par exemple de la fondation de Bœse en Laconie, que nous avons eu l'occasion de citer dans notre chapitre YI (1), à propos du symbole du lièvre. Mais l'étude à laquelle nous venons de nous livrer nous a suffisamment préparé à ne pas être surpris de voir Apollon, l'adversaire du serpent, devenir à son tour un dieu serpent. Ce caractère lui est donné dans plusieurs circonstances. Érichthonius, qui est sa forme héroïque dans les traditions de l'Acropole d'Athènes (2), est donné comme un être anguipède (3), ou comme enroulé d'un serpent dans la ciste oti le gardent les filles de Cécrops (4). C'est lui que représentait le serpent placé aux pieds de la Minerve chryséîéphantine de

tuaires, l'apparence de mythes purement religieux. Ainsi, pour nous borner à l'exemple même que nous étudions à Delphes, la lutte des deux religions a été assimilée à la lutte des éléments au sein de la divinité panthéistique, à celle de l'être divin contre son logos, dont la doctrine se retrouvait également dans Tune et dans l'autre, et la pacification qui avait suivi la lutte est devenue l'image de la réduction à l'unité de la dualité divine, dont les parties constituantes se manifestaient d'abord dans un antagonisme apparent.

(2) Panofka, Cabinet Pourtalès, p. 50. — Voy. notre Recueil des inscriptions d'Eleusis, p. 259.

(3) Etym. Magn. v» Éfe^ôeùç.— Hygin. Poet. astron. II, 13. ~ Philargyr. ad Virg.Geor,9. lil, v. 113.

(4) Apollodor. 1H, l/<, G. — Hygin. Fah. IGC,

Phidias (1), et le serpent domestique, oùoupo; ocpt^, nourri sur l'Acropole, dans le temple d'Athéné Polias (2). Le même animal figure auprès du dieu, non plus comme ennemi, mais comme attribut, dans la célèbre statue de l'Apollon du Belvédère (3). Le trépied mantique est très-souvent représenté (4) sur les médailles (5) et sur les bas- reliefs (6) avec un serpent qui s'enroule autour et dans lequel on a discerné avec certitude une manifestation du maître de l'oracle pythique (7); car, d'après Lucien (8) c'était sous la forme d'un dragon que, placé sous le trépied de Delphes, il inspirait la Pythie. Après la bataille de Platées, les Grecs firent fabriquer avec les dépouilles des Perses un trépied d'or surmontant une colonne de bronze enferme d'un triple serpent enroulé (9), colonne qui, après avoir subsisté de longs siècles à Delphes (1 0) oîi elle avait été dédiée, fut transportée à Constantinople par ordre de Constantin (H) et se voit encore dans l'Atmeïdani de

(1) Pausan. 1, 24, 7. — Cf. F. Lenormant, la Minerve duParthénon,^. 67.

(2) Herodot. Vni, 4t.— Hesych. et Phot. Lexic. VOlxoupôç ô'œiç.

Ce serpent rendait des oracles, comme Apollon: Philoslrat. Imag. II, 17. — Cf. Ottfried Mûller, article Pallas-Alhene dans VAllgemeine Encyclo'pœdie de Halle, \}.î)G.

(3) Visconti, Museo Pio-Clemenlino, 1. 1, pi. XIV et XV.

(4) Voy. duc de Luynes, Noiw. ann. de l'Inst. arch. t. II, p. 253 et suiv.j pi. C, n" 24-28.

(5) Bronze de la famille Sempronia: Morell, Fam. Sempronia, pi. II, n" 3. Bronze d'Athènes : Combe, Mus. Hunter, pi. VU, n° 10.

Bronze de Lilybée : Torremuzza, SicU.vet. num. pi. XLll, n» G.

(6) Clarac, Musée de sculpture, pi, CDXC.

(7) De W^ilte, Mémoires de la Société des Antiquaires de France, 2" série, t. X, p. 334.

(8) De astrolog. 23.

(9) Herodot. IX, 81. — Diod. Sic. XI, 33. — Cornel. Nep, Pausan. i.

(10) Pausan. X, 13, 5.

' 1) Euseb. Vit. Constant. III, 54.— Sozomen, Ilist. codes. 11, 5.— Socrat. lïist. eccles. I, IC— Zosim. 11, 31; ce dernier auteur dit que le triple serpent était l'image d'Apollon, t6 toO Àn:6>v>^iovo(; âya^^tia.

Stamboul (I). Nous trouvons dans cette offrande l'idée du dieu-serpent associée à celle de la triplicité divine, que le trépied symbolisait et qui, nous l'avons déjà remarqué (2), n'était pas étrangère au personnage d'Apollon. La même association est indiquée dans le curieux trépied figuré sur une médaille de Malte (3), oti chacun des pieds se termine par une tête de serpent(4). Tout mérite l'attention dans la légende que nous a conservée Pausanias sur la fondation du temple d'Apollon dans la gorge du mont Gorydallus. Aussi ne laisserons-nous pas, sans y jeter un coup d'œil, un dernier détail, qui semblera sans doute à beaucoup de lecteurs oiseux et indigne d'attention : nous voulons parler du trou, cpwXeà, dans lequel le serpent du dieu se glisse au moment où Ghalcinus et Dsetus l'aperçoivent. Ce détail caractérise d'une manière toute spéciale l'animal dont il est ici question comme chthonien et infernal, comme issu de la terre, yr,ysvYiQ, et précise ainsi les rapports que nous venons d'indiquer entre Apollon, manifesté sous la forme d'un serpent, et le serpent Python, combattu par le dieu de Delphes. En même

(1) Petr. Gyllius ap. Banduri Imper. Orient, t, 1, p. 377.— Cosimo Cosmidas de Carbognano, Descriz. topogr. dello st. près, di Constantinopoli, p. 31, ])\. VIII. — Wheler, Voyage du Levant, t. I, p. IGI et pi. ad h. l. — De Hammer, Constantinopolis und der Bosphoros, t. I, p. 133 et suiv. ~ Jouannin, Turquie, p. 466 et pi. XH.— Miss Pardoo, The city of the Sultan, 1. 1, p. 407.

En 1850, une fouille, exécutée pendant le séjour des armées alliées, a permis de lire, gravés sur les replis du triple serpent, les noms des cités grecques qui avaient pris part ù la bataille de Platées : Curtius, Monatsherichte der Bcrluier Àkademie, mars 185G, p. 1G2-181. — Archœologische Zeîtung», t. IV, p. 207 *; p. 218* et sulv.

(3) Torremuzza, Sicih vet. num. pi. XCII, n" 10.

(4) Nouv. ann. de Vlnst. arch. t. II, pi. C, n" 2f).

temps, se produisant sur les bords de la Voie Sacrée Éleusinienne, de la route que suivait la procession des mystes pour se rendre aux initiations, il rappelle involontairement le curieux passage d'Athénée (1), oti il est dit qu'on donne le nom de mystères aux trous dans lesquels se logent les rats : MuaTr,pia x&v [jm&v ^tsvt^ûaetç, on Toùç p.û; ryjpeû lamblique (2) raconte, de la manière la plus formelle, que les mystères ont reçu leur nom des

rats : Y.a\ûaBai hï v,cà xot p}Gzii^ic(. dixo twv fAuwv. Et ce ne sont pas là de simples jeux de mots bâlards d'époque de décadence; ils se rapportent à une symbolique ancienne. Un vase peint, publié par Tischbein (3), ïnghirami (4) et les auteurs de V Élite des monuments céramographiques (5) représente la chasse au rat {y.'oo^ ^Yjpix), emblème des mystères, ixvaHpia. Un éphèbe nu, agenouillé, étend avec précaution les deux mains pour saisir un rat qu'on voit devant lui. Télété, l'initiation personnifiée,, debout, s'avance vers l'éphèbe et semble lui montrer l'animal en l'engageant à le prendre. Enfin l'Artémis Propylaîa d'Eleusis (6), voilée, la main droite étendue, fait le geste de défendre aux profanes l'approche de l'endroit oti nous voyons les deux autres personnages occupés à cette chasse symbolique.

On s'étonnera peut-être de nous voir faire intervenir ici le symbole du rat, dont Pausanias ne dit pas un seul mot. Mais nous renverrons le lecteur à l'étude

.(1) ni, p. 98.

(2) ^p. Phot. Biblioth. XCIV, p. 76, éd. Dekker.^ Cf. Hesych. v Muoti-

(3) T. II, pi. XVII, éd. (le Florence-, t. II, pi. XLI, éd. do Paris.

(4) Vasi fittili, pi. CCCLXXXVIl.

(6) T. H, pi. CIV; p. 354 et suiv,

(C) Pausan. I, 38, C— Cf. Artérais npcOûpaïa. Orph. Hymn. II, v. 4 et 12.

qu'ont donnée du personnage mythologique d'Apollon Sminthien les auteurs de V Élite des monuments céramograpliiques (1) et depuis M. De Witte, dans une dissertation spéciale (2). 11 y trouvera la pleine justification d'un rapprochement qui pourrait au premier abord paraître hasardé. De même qu'Apollon Pythien est à la fois le vainqueur du serpent Python et un dieu serpent lui-même, Apollon Sminthien est à la fois le tueur des rats (^uoxtovoç) et un dieu-rat. Sa victoire sur les rats ynyzvzïç ou nés de la terre, et comparés aux Géants (3), est assimilée à la victoire du dieu delphique sur le monstre gardien de l'oracle. Eustathe(4) fait remarquer que les anciens attachaient aux traditions sur l'Apollon Sminthien une telle importance, qu'ils s'exerçaient à composer des discours ou des traités qu'on nommait Sminthiaques (l^iv9iaY.oi)^ et qu'il y avait pour ces traités une méthode et des règles particulières qui faisaient partie des traités de rhétorique. Les Sminthiaques étaient des hymnes ou un poëme en l'honneur d'Apollon vainqueur des rats (5), dans le genre des Daphnephorica, qui étaient des chants destinés à célébrer la victoire d'Apollon sur le dragon (6). Le rat, qui, malgré la petitesse de sa taille, ronge, con-

(1) T. II, p. 355ctsuiv.

(2) Apollon Sminthien. Rev. num. 1858, p. 1-51.

(3) Homer. Batrachomyom. v. 7 :

Fyiyevéojv ccvôpwv {jLt[AotJ[Jievoi ëpya FtYàvTtov.

(4) Ad Homer. Iliad A, p. 34 et 35. — Cf. Menandr. Ue.p\ SfjiivOtaxwv, ap. Walz, Rhetores graeci, t. ÎX, p. 319 et suiv.

('5) Dexopater ap. Walz^ Rhet. graec. t. II, p. 415.

(G) Vit. Pindar. p, 97, ap. Westermann, Fitarum scriptores graeci minores. — Slrab. IX, p. 421. — Pausan. X, 7, 2. — Pollux, Onomast. IV, lo, 84. — Cf. Ch. Lenoimant et De WiUc, El. des mon. céramogt. t. II, p. 227 et 233.

sume et détruit tout, qui s'atbque aux corps les plus durs, jusqu'au fer, est le symbole de la force destructive de la divinisé, tantôt aux mains des dieux chthoniens, tantôt aux mains des dieux célestes, mais de la force destructive opérant par les agents les plus faibles en apparence, et renversant ainsi les objets les plus forts et les plus redoutables. Les anciens se sont plu souvent à représenter la divinité agissant par des moyens faibles et petits. C'est pourquoi les animaux les plus infîmes, les insectes les plus imperceptibles, jouent un rôle important dans les traditions religieuses. Les mythographes ont conservé le souvenir d'une foule de traditions dans lesquelles les dieux font éclater leur puissance par des moyens de cette nature. Telle est la raison qui fait que le rat a exactement le même sens que le dragon, symbole d'une nature en apparence bien plus redoutable. Et ce rapprochement du rat et du serpent remonte à une date bien haute dans le langage symbolique des sanctuaires du polythéisme, car dans le Rituel funéraire égyptien (1) nous rencontrons un chapitre ainsi conçu^ dont la, vignette représente le mort combattant dans Tautre hémisphère un serpent, ministre delà puissance infernale : «Voici « le porc qui s'avance contre toi avec l'élan de Seb et « de Méoui. Il s'attache à toi. Quand il sera pour te « dévorer, le rat ennemi du Soleil, tu invoqueras les (( ongles du chat des mystères (2).. »

(1) Lepsius, Bas Todtenbuch der Mgypter, c. 33. — Cf. Ch. Lenormant et DeWitte, ^f. des mon. céramogr. t. H, p. 358.

(.2) Cette expression étrange, « les ongles du chat des mystères,» est expliquée par un précieux passage du chapitre 17 du même Rituel funéraire (Lepsius, Das Todtenbuch der ^gypter, chap. 1-7, col. 45-60.— Description

Ou se souvient du rôle que jouent les rats dans une des histoires de la Bible (1), en rapport avec le dieu Dagon des Philistins, inventeur de la charrue et de la culture du blé, que Sanchoniathon et son traducteur Philon de Byblos appellent llxm (2) et rapprochent du Zeùç apoTpioç des Grecs (3). Selon les critiques les plus habiles, Dagon était une divinité ichthyomorphe, c'està-dire qu'on le figurait sous la forme d'un homme jusqu'à la ceinture et le bas du corps terminé par une grande et large queue de poisson (4). Le mot aT signifie en effet un poisson dans les langues sémitiques. On ne trouvera donc pas étrange que M. Hitzig (5) rapproche

de l'Egypte, Antiquités, 1. II, pi. LXXV, col. 63 -56. — Cf. De Rougé, Revue archéologique, nouv, sér. t. I, p. 338 et suiv.), qui jette un grand jour sur la symbolique du serpent et du rat, ainsi que sur l'échange de ces deux emblèmes.

n Je suis, y est-il dit, ce grand chat qui était à l'allée (?) du Perséa dans An « (Héliopolis), dans la nuit du grand combat; celui qui a gardé les impies « dans le jour où les ennemis du seigneur universel ont été écrasés. Expli- « cation : Le grand chat de l'allée (?) du Perséa dans An, c'est le Soleil lui- « même. On l'a nommé chat en paroles allégoriques; c'est d'après ce qu'il a « fait qu'on lui a donné le nom de chat. »

La vignette qui accompagne ce passage montre un chat, assis au pied d'un arbre, tenant sous sa patte la tête d'un serpent; dans un papyrus de Dublin {Revue archéologique, nouv. sér. t. I, p, 339) et dans un autre du Musée de Leyde, il tranche avec un sabre la tête du reptile. Une très-exacte observation do la nature a présidé au choix de ces symboles ; le chat n'est pas moins habile à tuer les serpents que les rats; il donne la chasse à ces reptiles. En Syrie, où des serpents entrent fréquemment dans les maisons, c'était un de mes plaisirs, quand il s'en introduisait un, que de voir l'adresse avec laquelle le chat, évitant ses morsures, lui rompait les vertèbres cervicales d'un coup de patte sur la nuque, exactement comme le représente la vignette habituelle du chapitre 17 du Rituel funéraire des Égyptiens.

(1)1 Reg. V et VI. — Cf. Joseph. Ant. Jud. VI, 1.

(2) Fragm. p. 26, éd. Orelli. — Movers, Die Phœnizier, 1. 1, p, 690.

(3) P, 32, éd. Orelli.

(4) Selden, De diis Syris, Syntagni.II, c. 3, p. tOl et 299, éd. d'Amsterdam. — Movers, Phœniaier, 1. 1, p. 590. — Stark, Forschungen %ur Geschichte und AUherthumskunde des hellenistisches Orients, p. 2i9 et suiv.

(5) Philistœer, p. 308 et 311.

l'Apollon Sminthien de l'Apollon TeXx£vtoç(l), adoré à Lindus dans l'île de Rhodes, en rappelant en même temps l'Apollon Delphinien. Et ceci nous ramène à la forme du dieu qui était adoré dans la Voie Sacrée, dans le temple dont les ruines et le sort pendant la durée du moyen âge feront le sujet des deux chapitres suivans.

(1) Diod. Sic. V, 65. —Les Telchines étaient des êtres moitié hommes, moitié poissons: Eustath. ad Homer. Iliad. I, p. 771. —Cf. Sicherer, De Telchinihus, Utrecht, 1840, in-8".