LE CULTE D'APOLLON DANS LE GORYDALLUS

« Après le tombeau dePythionice, dit Pausanias (1), (( on trouve un temple où sont les images de Déméter « et de sa fille, d'Athéné et d'Apollon. Il était dans « l'origine consacré au seul Apollon. En effet, on race conte que Céphale, fils deDéion, ayant accompagné « Amphitryon dans son expédition contre les Télé- « boëns, fut le premier habiter l'île qui, d'après lui, « s'appelle encore aujourd'hui Céphallénie; aupara- « vant il habitait Thèbes, oti il s'était réfugié après » avoir été obligé de quitter Athènes, à cause du meur- « tre de sa femme Procris. A la dixième génération, a Ghalcinus et Dgetus, ses descendants, ayant navigué « jusqu'à Delphes, demandèrent au dieu de favoriser « leur retour à Athènes. Celui-ci leur ordonna de sa- « crifîer à Apollon dans l'endroit de l'Atlique où ils « verraient une trirème courir sur le sol . Étant arrivés a au mont Pœcile, ils rencontrèrent sur la route un u serpent qui se hâtait de rentrer dans son trou (2). (( Ils offrirent alors un sacrifice en cet endroit même à « Apollon, puis, étant entrés dans la ville, ils furent

(2) Il semlilerail d'après ce passage que le molTptvîp'nÇ; nom ordinaire de la trirème, désignait aussi une espèce de serpent. C'est un sens qui ne s'est encore rencontré dans aucun auteur ancien.

« reçus par le peuple d'Athènes au nombre des ci- « toyens. »

Nous avons dans ce texte un exemple bien précieux de la manière dont les sanctuaires d'origines fort diverses, établis le long de la Voie Sacrée, s'affilièrent avec le temps au culte mystique d'Eleusis. Dans notre IV" chapitre nous avons essayé de reconstituer l'histoire religieuse du temple voisin du pont sur le Céphise, où avaient été installés, d'abord les sacra gentilitia des Phytalides, puis ceux des Géphyréens. Ici nous nous trouvons sur un terrain beaucoup plus solide : nous n'avons rien à demander à la conjecture; le témoignage formel de Pausanias établit les points essentiels de l'histoire du temple, à l'emplacement duquel nous sommes arrivés.

Ce temple était d'abord dédié à Apollon seul. ïl n'avait aucune relation avec la religion d'Eleusis, et il se rattachait directement au culte national des conquérants ioniens pour l'Apollon Patroiis, culte que ceux-ci avaient installé dans l'Acropole, oti ils l'avaient enté sur les vieux cultes pélasgiques des Cécropides. Plus tard Déméter et Coré y devinrent les divinités synthrones d'Apollon, et leurs statues y figurèrent à côté de la sienne. C'était la marque de la paix faite entre les nouveaux et les anciens habitants de la contrée, entre les Ioniens d'Athènes et les Pélasges d'Eleusis, paix dont l'établissement définitif eut pour résultat la fusion de tous les vieux cultes locaux de l'Attique dans un ensemble religieux homogène, dont l'expression la plus haute et la plus mystérieuse était renfermée dans l'Anactoron d'Eleusis. Alors le sanctuaire d'Apollon dans le défilé du Corydallus devint

une des stations delà pompe des mystes, un des temples où ils célébraient des sacritices, des danses religieuses et d'autres cérémonies, en conduisant la statue d'Iacchus d'Athènes à Eleusis, ^\jatoci %ai i^^ziai vA nùlà zm dp(xi[jLéii(ùv jtaÔ'o^ov tepwv, oxav l^sXauvwai rèv lanj^ov (1).

L'association ainsi établie dans ce temple entre Apollon et les Grandes Déesses d'Eleusis, a été recomiue par les auteurs de V Élite des monuments céramograpliiques (2) sur un beau vase peint à figures rouges, publié pour la première fois par M. Gerhard (3). Nous la retrouverons un peu plus loin dans ce chapitre, en parlant du culte triopien.

Le culte du sanctuaire auquel a succédé le monastère deDaphni, dans ses différentes phases, réclamera de notre part quelques développements mythologiques. Pourtant, dans le volume que nous avons consacré au Recueil des inscriptions d'Eleusis (4), nous nous sommes occupé, assez longuement pour n'avoir pas besoin d'y revenir, de l'Apollon Patrotis des Ioniens établis à Athènes, du caractère de cette divinité, delà manière dont elle avait pris place au nombre des divinités de l'Acropole, comme fils d'Héphaestus et d'Athéné, enfin de la relation qui avait été établie entre cet Apollon et les divinités de la religion d'Eleusis. Nous avons fait voir qu'il s'était identifié avec l'Iacchus des mystères. Ce sont autant de points à l'occasion desquels nous ne pouvons pas tomber dans des répétitions, qui

(1) Plutarch. ^Za&îad. 34.

(2) T. n, p. 9G ctsuiv.

(3) Auserlesene Vasenbilder, pi. XXVII. -— Ch. Lenormant et De Wllte, El. des mon. céramogr. 1. 11, pi. XXXIU.

(4) P. 248 et suiv.

allongeraient inutilement un travail déjà trop développé; aussi nous bornerons-nous à renvoyer le lecteur à ce que nous en avons dit alors, ainsi qu'aux observations nouvelles que nous y avons ajoutées dans le lïF chapitre du présent volume, à l'occasion du temple du héros Lacius (1). Mais sans revenir sur cette question de fond, il nous reste encore des remarques d'un certain intérêt à faire sur le passage de Pausanias.

Ce n'est d'abord pas une circonstance indifférente que la fondation de ce sanctuaire d'Apollon par les descendants de Gépbale. Nous ne pouvons entrer ici dans tous les développements que réclamerait une étude complète du personnage de ce héros, dont les principaux traits ont été d'ailleurs esquissés dans l'ouvrage de mon père et de M. DeWitte (2). Bornons-nous seulement à remarquer qu'il existe d'étroits rapports entre Géphale et Apollon, et qu'en sacrifiant au dieu de Delphes, Chalcinus et Dœtus ne faisaient, somme toute, que rendre hommage à l'auteur de leur race.

Géphale est un véritable héros solaire, un Apollon Leucadius (3), quand il se précipite du haut du rocher deLeucade(4); comme héros chasseur, il est éx-/}go'Ao^, hdepyoç, de même qu'Apollon, et l'on ne peut nier ses rapports avec Diane, dont il reçoit un trait qui ne manque jamais son but (5). En même temps il se rap-

(0 p. 203 etsuiv.

(2) EL des mon. céramogr. t. H, p, 377 et suiv.

(3) Strab. X, p. 452. — Thucyd. III, 94. — Ovid. Trist. III, ï, v. 4?.

(4) Strab. X, p. 452. •— Cf. Leucatès poursuivi par Apollon et se jetant dans la mer : Serv. ad Virg. JEneid. III, v. 279. ~ Sur le sens astronomique attaché au rocher de Leucade et à tous ces récits de hé.os et d'héroïnes qui se jettent dans les flots, comme le font chaque jour le soleil et la lune, voy. Gh. Lcnormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II p 54

(5) Ovid. Melam. VII, v. 75G. - Hygln. Fab. 189, .' *

proche de tous les autres chasseurs^ tels qu'Adonis (1) et Pliaon (2), qui ne sont que des formes du dieu lumineux (3). Ses liens avec Pan ne sont pas moins étroits, comme personnage vaguant sur les montagnes ; or le nom de Udv rappelle celui de Oawv (4), et ce dieu se manifeste avec un caractère solaire évident sous les formes de Lycseus (5) et de Phosphoros (6). Enfin nous ne devons pas oublier qu'Hésiode, dans sa Théogonie (J), fait naître Phaéthon, autre personnage essentiellement lumineux, de Céphale.

Céphale, comme Adonis et tous les autres jeunes héros dans lesquels se personnifie le dieu lumineux, a deux femmes en opposition l'une avec l'autre, son épouse céleste et son épouse infernale (8). C'est ainsi

(1) Les rapports d'Adonis et d'Apollon sont bien connus. Vœ'cker {Ueber Spuren auslxndischer Gœtterkulte hei Homer, dans le Rheinisches Muséum^ 2* série, 1. 1, p. 215) a fait remarquer son identité avec le Phaéthon qu'Hésiode {Theogon. v. 986) donne pour fils à Céphale et à l'Aurore. Apollodore (IH, 14, 3) rattache Adonis à la descendance du héros athénien.

(2) Sur la nature solaire de Phaon, voy. Panofka, Musée Blacûs, p. 2G et 54. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II, p. 53.

(3) Céphale est l'époux de l'Aurore ou d'Héméra (Pausan, 1, 3, 1 ; III, 18, 7), qu'on désigne tantôt comme la fille (Pindar. Olymp. II, v. 36), tantôt comme la sœur (ApoUodor. I, 2, 4) et tantôt comme la femme (Schol. ad Pindar. Olym'p. II, v. 148. — Apollodor. III, 12. 4) d'Hélios. L'épithète de po5o6dtxTuXoç, qu'Homère donne souvent à l'Aurore, rappelle le nom de la nymphe Rhodé ou Rhodos, la même que Halia, forme féminine d'Hélios, que les Rhodiens adoraient comme la femme du dieu du jour. Cf. De Witte, Nouv. Ann.de VInst. arch. t. I, p. 98 et suiv.

(4) Voy. Panofka, Musée Blacas, p. 26 et suiv.

(5) Pausan. VIII, 38, 4. — Serv. ad Virg. Georg. I, v. 16. — Pindar. fragm. 68, éd. Bœckh. — Virg. jEneid. VIII, v. 344.

(6) Voy. Panofka, Musée Blacas ^ p. 53.

(8) Sur cette doctrine des deux épouses en hostilité l'une avec l'autre et la signification mystique qu'on y attachait par rapport aux destinées de l'homme dans rautre vie, voy. Ch. Lenormant et De WiUe, El. des mon. céramogr. t. Il, p. 61 et suiv.— Plus haut, p. 52-61 et p. 374.

qu'Adonis est pendant sa vie, c'est-à-dire dans le jour, l'époux d'Aphrodite, et après sa mort, c'est-à-dire pendant la nuit, l'époux de Proserpine (1). Pour Céphale, l'épouse céleste, l'épouse de jour, est l'Aurore ou ITéméra; l'épouse infernale (2), c'est-à-dire l'épouse de nuit, est Procris, dont le nom indique V antagonisme — ITpoxpt'yco, npo/pouw (3) — et qu'il finit par combattre et

(1) Apollodor. m, ih, 4. — Hygin. Poet. Aslron. II, 7. — Orph. Hymn. LVI. — Bion, Idyll. 1, v. 54. — Lucian. Dialog. Deor. XF, 1. — Glem. Alex. Protrept. II, p. 29, éd. Potter. — Alciphr. Epist. I, 39. — Schol ac? Theocrit. Idyll. III, V. 48.— Hygin. Fab. 251. — Cornut. De nat. deor. 28 — Macrob. Saturn. I, 21. — S. Justin. Mart. Apolog. I, 25. — Procop. ad Esai. XVIII, p. 258, éd. de Paris, 1580. — Cyrill. Alex, ad Esai. II, 3, t; II, p. 275, éd. Aubert.

Le sens calendaire de ce récit, son rapport avec les phases des deux courses annuelle et diurne du soleil, ainsi que son analogie avec les traditions relatives à la mort du même héros, ont été spécialement étudiés par M. De Witte, Nouv. ann. de l'Inst. arch. t. I, p. 632 et suiv.

(2) Sur le caractère infernal de Procris et son rapport avec certains monstres chthoniens et destructeurs, tels que le Sphinx et le renard de Teumessa, tué aussi par Céphale (Antonin. Libéral. Metam. XLl), voy. Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. Il, p. 380 et suiv.

(3) Cette idée d'antagonisme, exprimée par le nom de Procris, établit entre • elle et Minerve une ressemblance, qui donne de la valeur à la présence de la

statue de cette déesse dans un temple d'Apollon dont l'origine était attribuée aux descendants de Céphale et de Procris. Les deux formes de la double Minerve, Athéné et Pallas ou Athéné et lodama, sont quelquefois représentées par les mylhographes comme en lutte Vune contre l'autre (Apollodor. III, 12, 3. - Simoiiid. ap. Etym. Magn. v" Îtwvîç. - Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 355. — Cf. Ottfr. Mûller, Hyperboreisch-Rœmische Studien, p. 292 et suiv. -De Witte, Bulletin de l'Académie de Bruxelles, t. VIII part I p. 28 et suiv. - Gerhard, Zwei Minerven, Berlin 1849). Certaines monnaies d argent et de bronze d'Athènes (Mionnet, Descriptions de médailles antiques, t. II, p. 131, n» 216. - Beulé, les Monnaies d'Athènes, p. 64 et 74) représentent deux chouettes opposées K^oxpoùcvreç), dont les deux têtes {xs<pa>.al se confondent en une seule. Plusieurs pièces d'or grecques incertames (Mionnet. Supplément, t. IX, p. 229, n- 13) remplacent les deux chouettes par deux sphinx, qui n'ont également qu'une seule tête. La même représentation se voit sur une antéûxe publiée par Cousinéry (Voyaoe en Macdorne, t. I, pi. IX). sur un chapiteau historié encore InéilnZZ penteuque. du plus beau travail grec, rapporté d'Orient par les PisTns au -oyen âge, qui orne la basilique de San-Pietro^in^Grldo ntre Pise et

par tuer avant de s'élever à la lumière; Procris, véritable Hécate-Lune, déesse nocturne et infernale, qui, dans le curieux récit d'Antoninus Liberalis (1), jouele rôle de conseillère de Minos et de Pasiphaé, personnages dont le caractère est si nettement dessiné et avec qui elle se trouve dans le plus étroit rapport; qui, dans le même récit, se révèle à nous comme androgyne (2), de même que Séléné, que Proserpine et que toutes les autres déesses infernales. Seulement Géphale diffère d'Adonis en ce que, au lieu d'être, comme ce dernier, principalement l'époux de la déesse céleste, il est avant tout l'époux de la déesse infernale. Il est roi

Livourne, enfin sur un petit bas-relief, également inédit, encastré dans les murailles de l'église de San-Paoto-alletre-Fontane dans la campagne romaine. Nous avons signalé, dans la note précédente, les analogies qui existent entre Procris et le Sphinx, monstre par lequel est remplacé le renard de Teumessa dans sa lutte avec Géphale, sur un curieux vase peint publié par M. Welcker {Griechische Vasengemœlde, pi. XI). Les monnaies de Gabala (Mionnet, t. V, p. 235, n" 637) montrent le sphinx et la chouette face à face, les tètes opposées l'une à Vautre (àvTixécpaXot, TtpoxpoùovTeç). EnOn à Lampsaque (Mionnet, t. II, p. 5GI, n' 296), à Athènes (Longpérier, Rev. num. ]8'f3, pi. XVI, n" 7. — Beulé, les Monnaies d'Athènes, p. 52) et sur certaines pièces d'or des cités de l'Asie Mineure (Mionnet, Supplément, t. IX, pi. X, n° 10) les deux têtes de la double Minerve sont réunies en une seule (xecpaTvY^-KîcpaXoç), soit à la façon des têtes de Janus, soit de la manière opposée, les deux visages se fondant l'un dans l'autre. Dans le récit d'Ovide [Metam. VII, v. 769-794) et d'Antoninus Liberalis, le renard de Teumessa et le chien Laelaps, doués de forces égales, sont mis en opposition et se font équilibre, comme les deux sphinx ou les deux chouettes sur les médailles; entre eux deux est placé, dans ce récit, Géphale (KécpaXoç), qui joue le même rôle que la tête commune (xe'faX-ri\, laquelle unit les deux corps opposés des deux sphinx ou des deux chouettes. La série des rapprochements que nous venons de faire amènerait à voir dans Géphale une représentation héroïque du dieu-tête, dont mon père s'est longuement occupé (Nouvelle galerie mythologique, p. 40 et suiv.), et dont les légendes portent toujojurs l'empreinte des idées de lutte et de mort. Nous ne faisons, du reste, qu'indiquer ce point de vue, dont l'étude complète réclamerait bien plus de développements.

(1) Metam. XLI.

(2j Cf. Hygin. Fah. 189.

des Taphicns (J), c'est-à-dire habitant de l'iiémisphère inférieur, où il réside avec son épouse Procris; mais il lui devient infidèle pour l'Aurore, et tue Procris à la lueur incertaine de l'aube du jour (2). Céphale, comme Endymion qu'il remplace dans la religion del'Attique, est un chasseur qui passe la nuit à courir les bois avec la déesse des ténèbres et des régions souterraines; mais, quand le jour paraît, il l'abandonne et fuit devant la déesse céleste et lumineuse qui le poursuit; dans sa fuite il traverse rapidement toute la voûte du ciel, et va se précipiter à l'occident, du haut du rocher de Leucade. C'est ainsi qu'en même temps il est Phosphoros, car il précède le lever du soleil, et il se confond dans sa course avec le soleil lui-même. Ce caractère de l'histoire de Géphale est bien marqué par l'ensemble des compositions d'un célèbre cratère de la collection de M. le duc de Blacas (3), où nous voyons, sur une des faces, Céphale poursuivi par l'Aurore au moment où Séléné, son épouse nocturne qui se confond ici avec Procris, disparaît derrière les montagnes, et, sur l'autre face, le même héros, ou son équivalent Pan-Lyceeus, parvenu à la fin de sa course dans le ciel, se précipitant du rocher de Leucade devant le Soleil qui sort des eaux.

Les dernières observations que nous venons de faire, tout en rendant manifestes les rapports du personnage héroïque de Céphale avec les dieux de la lu-

il) Strab. X, p. 456, — Plaut. Amphitr. act. IV, se. IV, v. 50.

(2) Ovid. Jiletam. VII. v. 835-847. — Hygin. Fah. 189.'

(3) Panofka, Musée Blacas, pl.XVll et XVHl. - R. Rochelle, Monuments t«eaU4- pi. LXXIII. - Welcker, Griechische Vasengemcclde. , pi IX.- Gcrhard, Lichtgoiiheiten, pi. 1, n» 2.-Ch. Lcnormant et De Wiltc, EL eus mon. ceramogr. t. il, pi. cXl et CXII.

iTiière, auront pu sembler l'éloigner quelque peu d'Apollon. Ceux qui cherchent à préciser, avec une exactitude absolue, les phénomènes particuHers de la nature personnifiés dans tel ou tel des dieux et des héros, seront amenés à distinguer soigaeusement Géphale d'Hélios, et à voir en lui, comme dans le Pan Lyc6eus, la représentation de l'aube du jour. Mais quand on va jusqu'au fond des choses, on arrive à reconnaître l'impossibilité d'une distinction précise entre le Soleil et les dieux qui président à l'explosion de l'aube, si rapide et si brillante sous le chmat de la Grèce (1). Ils se confondent absolument et l'on conclurait assez volontiers de quelques-unes des traditions qui se rapportent à ces derniers, que les Grecs attribuaient la première manifestation delà lumière diurne à un premier soleil, qui devancerait l'autre dans une coursé plus rapide. C'est ainsi qu'un grand vase de Ruvo (2) et un autre de Canosa (3) représentent Héméra ou Halia, qui sont l'une et l'autre de véritables formes féminines d'Hélios (4), montée dans un char et précédant le quadrige de ce dieu, tandis qu'un autre vase (5)

(1) Yoy. Cil. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 26 et suiv.

(2) Mon. inéd. de VInst. arch. t. H, pi. XXXII. — Gerhard, Lîchtgottheiten, pi H, n° 1.

(3) Millin, Description des tombeaux de Canosa, pi. V.— Gerhard, Lichtgottheiten, pi. 111, n" 1.

(4) Héméra est représentée comme un Soleil féminin sur un vase de la collection Fossati : Mon. inéd. de VInst. arch. t. II, pi, LV. — W^elcker, Griechische Vasengemœlde, pi. XL — Gerhard, Lichtgottheiten, pi. I, n° 1. — Cf. Ch. Lenormant et De W^itte, El des mon. céramogr. t. 11, p. 378.

(5) Passeri, Pict. Etrusc. in vasculis, pi, CCLXlX.-— Winckelmann, Mon. ined. n° 22. — Dubois-Maisonneuve, Introduction à l'étude des vases peints, pi. I. — Ânn. dé VInst. arch. t. XXIV, pi. F. — Gerhard, Lichtgottheiten, pi. III, n° 3. — Ch Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II, pi. CXIV, avec les rectifications de la description donnée dans le texte, p. 38i.

montre cette divinité féminine apparaissant au monde dans le même char que lui. Héméra dans certaines versions de l'histoire de Céphale, ainsi que nous l'avons déjà remarqué tout à l'heure, remplace l'Aurore comme son amante. Tout ceci nous montre dans le dieu du soleil la faculté, signalée par nous plus haut dans Jupiter, dans Minerve et dans les déesses d'Eleusis, de diviser l'unité en une dualité et de résoudre la dualité dans l'unité. L'idée d'appliquer ce dédoublement à la divinité du soleil et du principe lumineux, ne serait-elle pas née dans l'esprit des Grecs par suite de l'observation d'un phénomène de mirage et de réfraction, qui se produit assez fréquemment sous le climat de la Grèce, aux heures voisines du lever et du coucher du soleil? L'œil aperçoit alors dans le ciel l'image de deux soleils bien distincts, et assez éloignés l'un de l'autre pour ne pas confondre leurs rayons (1). Il est à remarquer que ce phénomène de parhélie est surtout visible sur les hautes montagnes, oti résidait le culte des dieux Lycéens, au nombre desquels sont également Apollon et le Pan précurseur du jour. Nous l'avons nous-même observé une fois du sommet de l'Hymette, où les traditions athéniennes plaçaient le théâtre des amours de Céphale et de l'Aurore (2), c'est-à-dire de l'union de ce héros lumineux avec son épouse céleste et sidérale.

L'association de Minerve à Apollon, dans le temple situé entre F JEgaléos et le Pœcile, mérite aussi de nous

(1) Buchon {La Grèce continentale et la Morée, p. 178) a déjà si"nalé ce phénomène, qu'il avait remarqué du haut du Lycabète. °

(2) Ovid. Metam. VII, v. 702.

arrê(er quelques instants. Datait-elle de la fondation primitive du temple? C'est assez vraisemblable, car rApollon ionien d'Athènes était donné comme le fds de Minerve (1). En outre, les remarques que nous avons eu tout à l'heure l'occasion d'insérer dans une note sur les rapports qui existent entre Procris et Minerve, comme entre Céphale et Apollon, feraient assez naturellement supposer que la réunion d 'Athéné et d'Apollon avait un rôle dans les traditions particulières et le culte de famille de la race dont descendaient Chalcinus et Daetus.

Cependant l'assertion formelle de Pausanias, que le temple était d'abord consacré à Apollon seul et que toutes les autres statues qu'on y voyait provenaient d'additions postérieures, semble indiquer qu' Athéné, comme divinité synthrone, y avait été seulement introduite avec Déméter et Goré. Nous avons eu déjà à signaler, à propos du sanctuaire de Vlepâ lw.-?j (2), l'association de Minerve aux déesses d'Eleusis. Cette association se reproduit fréquemment dans les traditions mythologiques et sur les monuments de l'art (3). Dans le culte athénien , Déméter était célébrée aux Panathénées (4), tandis que Minerve prenait part aux Thesmophories. Nous ne disons rien du fronton du Parthénon, où Phidias avait représenté Déméter assistant à la naissance d' Athéné, ni de la frise de l'Érechthéum où la même déesse figurait en compa-

(1) Cic. De nat. deor. llî, 22.

(3) Voy. Gerhard, Ântike Bildwerke, i^. 114; Griechische Mythologie, î 2C4, 2.

(4) Aristid, Panathenaic.j). 58, cd. Kayser.

giile ci'Iaccluis (i). Mais le fameux vase à reliefs découvert à Guraes, qui, de la collection Campana, a passé dans le musée de l'Hermitage à Saint-Pétersbourg (2), montre Minerve à côté de Gérés et de Proserpine parmi les divinités qui entourent Triptolème. La même réunion se voit sur d'autres monuments (3). Une précieuse terre-cuite d'Athènes (4) donne à Minerve la place d'honneur entre les deux déesses d'Eleusis. Elle était adorée en compagnie de Déméter et de Goré à Phlya (5) et à Mégalopolis (6), aussi bien que dans les deux temples situés au bord de la Voie Sacrée près du pont du Géphise et dans le défilé du Gorydallus. Minerve figure également dans toutes les représentations de l'enlèvement de Proserpine (7). On racontait qu'au moment de cet enlèvement, Artémis, Alhéné et Goré cueillaient toutes trois des fleurs, ou brodaient ensemble le manteau de Jupiter (8). D'ailleurs, sous le nom de Goria, qu'elle recevait à Glitor, en Arcadie (9), cette déesse se confondait compléte-

(1) Welcker, Ann. de l'Inst. arch. t. XXXH, p. 4G2.

(2) Bullet. arch. Nap. nouv. sér. 1. 111, pi. VI. — Cf. Lenormant et De W^itte, EL des mon. céramogr. 1. 111, p. 126 et suiv.

(3) Gevhard., Juserlesene Vasenlilder, -p. 1G4.

(4) Slackelberg, Die Grœler der Hellenen, pi. LVII, n° 3. — Gerhard, Ueber Minervenidole,Tp\. 1, n" l.

(5) Pausah. 1, 32, 2.

(6) Pausan. Vlll, 31,1.

(7) Welcker, Rauh der Kora, dans le Zeitschrift fur alte Kunst,i}\. I, p. 26 et suiv., p. 71 et suiv.; Ann. de l'Inst. arch. t. V, p. 146. — Guigniaut, Religions de l'antiquité, t. III, p, 1090 et suiv. — Braun, Marmorwerke. p. 20.— Gerhard, Griechische mythologie, § 264, 2.

(8) Homer. Hijmn. in Cer. v. 424. — Diod. Sic. V, 3. — Pausan. VIII, 31, 1. — Orph. Argonaut. v. 1195 et suiv. — Claudian. De rapt. Proserp. I v. 227.

(9) Pausan. VIII, 21, 3. - Cic. De nat. deor. III, 23. - Cf. Rùckert. Ueber Athenadienst, p. 147 etseq. - Otlfr. Mùller, Dq Miner vae Poliadis ciilln, §34. '

ment avec Coré. Aussi ligure-t-elle fréquemment avec elle sur les monuments qui retracent le retour de l'épouse d'Hadès à la lumière, à l'époque des Anthestéries (1). Enfin, sur un célèbre vase découvert à Kertch (2), Àtliéné, la poitrine décorée du gorgonium, préside à la naissance d'Iacchus, comme dans d'autres représentations antiques à celle d'Érichthonius.

Quelle que soit l'opinion que l'on adopte sur l'époque oii Minerve commença à être honorée dans le temple d'Apollon sur la Voie Sacrée, ces rapprochements conservent leur valeur et leur intérêt. Si le culte de la déôsse d'Athènes n'y pénétra qu'avec celui de Cérès et de Proserpine, ils expliquent comment et pourquoi. S'il y datait de l'origine, ils indiquent un point de contact de plus, par lequel fut facilitée l'affiliation du culte établi dans ce sanctuaire par les descendants de Géphale à la religion mystique d'Eleusis.

Remarquons, du reste» cette réunion de trois déesses étroitement apparentées et se ramenant à une unité commune, qui s'est déjà montrée à nos regards dans le temple de l'îepà Imri» Elle nous fait pénétrer dans un aspect des doctrines religieuses de l'antiquité, que nous n'avions point encore eu l'occasion d'aborder. Nous avons déjà vu l'unité de la divinité panthéistique se décomposer dans la dualité ; maintenant la dualité se décompose encore et produit la triplicité (3). Ce fait est

(1) Voy. Gerhard, Ueher Anthesterien, notes 1G5, 166 et 168.

(2) Coni'pte-rendu de la Commission d'archéologie de Saint-Pétersbourg pour 1859, p], I.— Gerhard, Ueber den Bildenkreis von Eleusis, pi. I.

(3) La connexion des idées de dualité et de triplicité dans les personnages divins a été parfaitement établie par M, De Witte : Noiiv. ann. de l'Inst. arch. t. U, p. 292 et suiv.

une conséquence naturelle et logique du premier. La monade divine, telle que la concevait le panthéisme des mystères païens, était à la fois active et passive, et réunissait dans son hermaphroditisme fécond tous les attributs et toutes les forces de la nature. Par sa propre puissance, s' engendrant elle-même, comme disent les inscriptions égyptiennes (1), elle produisait sa première manifestation, son Kyoç (2), identique à elle-même, et se divisait ainsi dans la dyade, que les Pythagoriciens, dans leurs spéculations évidemment empruntées à des doctrines plus anciennes (3), apj)elaient en même temps Vunion et la diversité, V harmonie et la discorde (4), la mort et la naissance, la mère, la nourrice, le mouvement {^), Iq ij^ïissiigQ de ï unité ïmobïle et stérile au nombre actif et fécond (p). A peine séparés, les deux éléments de la dyade réagissaient l'un sur l'autre dans une lutte à la fois amoureuse et hostile, représentée, soit par l'entreprise du père sur sa fille, comme celle de Zens mystique sur Coré, soit par celle du lîls sur sa mère, comme en Egypte celle d'Ammon sur Mouth dans la religion de Thèbes (7), comme à

(1) E. de Rougé, Revue archéologique, t. VIII, p.37-G0; Notice sommaire des monuments égyptiens du Louvre, p. 99 et suiv.

(2) Voy. plus hant, p. 38G.

(3) Sur les idées pythagoriciennes relatives à la dyade et leur rapport avec les mystères, voy. Guigniaut, Religions de l'antiquité, t. 111, p. 1243 et suiv.

(4) Nicomach. Theologumen. arithmetic. p. 8 et suiv.

(5) Anonym. ap. Meurs. Denar. Pythagor. dans le Thésaurus antiquitatum graecarum deGronovius, t. IX, p. 1342.

(6) Lyd. De mens. p. 108, éd. Schow; p. 252, éd. Rœther.

(7) M. Maury a déjà fort bien reconnu l'identité fondamentale du dieu mari de samère et du dieu s'engendrant lui-même, deux épithètes qui appartiennent également à Ammon sur les monuments égyptiens. Histoire des religions de la Grèce, t. III, p. 197 et 290.

Eleusis celle du Zeus infernal sur Démêler, suivant qu'on attribuait le rôle actif et le rôle passif, dans cette seconde réaction de l'être divin sur lui-même, à la monade fondamentale ou à son premier produit (1). Féconde à son tour, la dyade, par Faction réciproque de ses deux parties, donnait naissance à la triade, en engendrant et en produisant une seconde manifestation de l'essence divine, tirée de la même substance, douée des mêmes attributs et des mêmes facultés, décomposition nouvelle de la monade primordiale, qui la faisait passer dans le domaine de la multiplicité indéfinie et toujours réductible à l'unité de l'être panthée (2). Cette triplicité dans l'unité se manifestait de mille manières différentes dans la nature aux yeux de l'observateur religieux des âges antiques. Les procédés de la génération de l'homme et des animaux; les trois éléments, feu, terre et eau, constituant le monde par leur réunion et leur action mutuelle; les trois saisons de l'année, telles que les Grecs de l'époque la plus ancienne les reconnaissaient à l'exemple des Êgyptiens(3); le passé, le présent et l'avenir, dont la réunion forme

( 1 ) L'échange du rôle actif et du rôle passif dans la production de la triade, entre la monade et la dyade, se reproduit dans les spéculations arithmétiques des pythagoriciens. D'après l'anonyme cité par Meursius, la dualité serait la mère des nombres et l'unité leur père. D'un autre côté Nicomaque (Theologumen. ariihmetic. p. 7) attribue au nombre deux la vinliié, àv- 5peCa, et dans la vieille nomenclature conservée par Boëee (Geom. 1) l'unité s'appelle la femme et la dualité le mâle. Cf. Vincent, Eevue archéologique, t. II, p. G02.

(2) Suivant Philolaûs, le monde avait été formé par la monade unie à la dyade, dont l'union avait produit un troisième principe, source de tous les dieux. Lyd. De mens. IV, p. 7G, éd. Bekker.

(3) Eusèbe (Praspar. eiang. 111, 3) rapporte aux trois saisons dcrannée le surnom d'Athcnc ïpiTOYévsic, indicatif de triplicité.

le leii]ps(J), les (rois divisions cosmiques du ciel, de la terre et des enfers, auxquelles correspondent les trois classes d'êtres divins, dieuœ immortels, héros et démons infernaux (2); les trois phases visibles de la lune(3), en étaient autant d'images. De là l'importance du nombre trois dans toutes les formes du polythéisme, depuis longtemps reconnue, par les archéologues; de là les triades divines qui se rencontrent partout, en Egypte, dans la vallée de l'Euphrate, en Syrie, en Asie Mineure, dans la Grèce et dans l'Inde; de là les personnages triples (4) comme Géryon , Talos (5), Typhon (6), le Minotaure quelquefois (7) et beaucoup d'autres.

Le plus souvent les triades divines sont composées sur le modèle de la génération terrestre, avec un père, une mère et un enfant, et expriment ainsi d'une manière sensible le passage de l'unité à la dualité, puisa la triplicité. C'est ainsi qu'en Asie nous rencontrons la triade de Baal, d'Astarté et d'Iao (8), en Egypte celle d'Ammon, de Mouth et de Ghons, ou celle d'Osiris,

(1) On donne cette explication de la triplicité de Géryon : Schol. ad Hesiod. Theognn. v. 287 et 982, — Eudoe. Violar. t. I, p. 97, éd. Villoison. — Cf. De Witte, Nouv. ann. de l'Inst. arch. t. II, p. 276.

(2) Pylhagor. Vers. aur. 1 et 69.

(3) Clem. Alex. Stromet. \, 8, 60. — Porphyr. ap. Euseb. Praep. evang. m, 11.— Voy. Duc de Luynes, Études numismatiques sur le culte d'Hécate, p. 88.

(4) Sur tous ces personnages, voy. De Witte, Nouv. ami. de l'Inst. arch. t. II, p. 279 et suiv.

(5) Orph. Argonaut. v. 1359.

(6) Euripid. TIercul. fur. v. 1242.

(7) Empreintes de VInst. arch. cent. III, n° 26. — Bullet. de VInst. arch. t. v, p. 118. — Nouv. ann. de l'Inst. arch. t. II, p. 314.

(8) Sur les triades asiatiques, voy. Lajard, Recherches sur le culte de Vénus p. 12 et suiv., 16 et 17.— G. Rawlinson, The five great monarchies of the ancient eastern v)orld, t. I, p. 141.

d'Isis et d'Horiis (1). Dans les cultes des pays classiques nous aurions une infinité d'exemples à citer; mais, n'abordant ce point de vue qu'incidemment, nous devons nous borner à un petit nombre choisi parmi les plus importants : telles sont la triade cabirique des mystères de Saraothrace, Axiokersos, Axiokersa et Axiéros (2), ou Pan, Aphrodite et Éros (3) ; celle d'Athènes, composée d'Héphaestus, d'Athéné et d'Apollon (4), et qui se reproduit dans Homère (5), si ce n'est que Zeus remplace Héphaestus (6) ; la triade orphique de Phanès, de Métis et d'Éricapeeus (7); eniîn celle du Capitole, oii l'on adorait Jupiter, Minerve et Junon (8).

Mais la triade se présente aussi quelquefois comme

(1) ChampoUion, Lettres d'Egypte, p. 15G. — Voy. De Witte, Nouv. ann. de VInst. arch. t. U,ip. 293.— Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. ni, p. 197 et 290:

(2) Mnaseas ap. Schol. ad Apolloti. Rhod. Argonaut. I, v. 917; et ap. Etym. Magn. y° Kdêetpoi.

(3) Panofka, Musée Blacas, p. 23 et suiv.

(4) Cic. De nat. deor. III, 22 et %à. — Clem. Alex. Protrept. II, p. 24, éd. Polter, — Ampel. 9.

(6) Iliad. B, v. 371.— Cf. Iliad. A, v. 288; H, v. 132. — Pîat. Euthydem. p. 463.

(6) L'échange de Zeus et d'Héphaestus dans la triade attique se trouve expliqué par trois peintures de vases qui représentent la naissance d'Érichthonius. Dans deux de ces peintures, on voit derrière la déesse Gsea, qui présente l'enfant à Athéné, le dieu Héphœstus {Mon. inéd. de l'Inst. arch. 1. 1, pi. X. — Ch. Lenormant et De Witte, EL des mon. céramogr. t. I, pi. LXXXIV et LXXXIV A. — Bullet. de VInst. arch. t. IX, p. 82 et 83). Dans la troisième, Jupiter, caractérisé par le foudre, remplace Vulcain (De Witte, Catalogue étrusque, n" 109. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. 1. 1, pi. LXXXV), Panofka (Cabinet Pourtalès^ p. 50 ; Ann. de VInst. arch. t. VI, p. 234) a le premier constaté qu'Érichihonius, fils de Vulcain et de Minerve, s'assimile complètement à l'Apollon Patr.ous de l'Acropole d'Athènes. Cf. notre Recueil des inscriptions d'Eleusis, p. 249,

(7) Joann.Malal. IV, p. 74, éd de Bonn.

(8) Voy. Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 40 et suiv.

composée de personnages du même sexe. Ce n'est plus l'enchaînement des divisions successives de l'être pan- Ihée qui est exprimé par cette forme de la triplicité divine, mais l'unité fondamentale et l'identité d'essence entre les trois formes de la divinité universelle, manifestée dans la pluralité de ses actions et de ses attributs. La triade mâle se rencontre plus d'une fois dans les religions grecques. A la sommité du système religieux, nous trouvons Jupiter, Neptune et Plu ton, qui se partagent l'empire du monde, et Servius (1) remarque que les attributs caractéristiques de ces trois dieux font allusion à la même idée, car Jupiter a le foudre à trois pointes, Neptune le trident, et Pluton le chien Cerbère à triple tête. Ces dieux, adorés ensemble àTrit8ea(2)— nom de lieu bien significatif (3)— sont représentés sur un vase (4) dans une égalité parfaite, avec les mêmes traits et les mêmes attributs(5). lisse réunissent en un seul dans le Jupiter à trois yeux d'Argos (6)— ville dans laquelle nous voyons adorer aussi une triade dans le genre de celles dont nous parlions tout à l'heure, composée de Zeus, Athéné et Artémis (7)— et dans le

(i) Ad Virg. Ec%. VIII, V. 75.

(2) Pausan. VII, 22, 6.

(3) Voy. plus haut, p. 215 et suiv.

(4) Jrchœologische Zeitung, t. IV, pi. XXVII, n» 2. - Panofka Archasologischer Commentar m Pausanias Buch H Kap. 24 , dans les Mémoires de l'Académie de Berlin pour 1854, pi. III, n° 1G.

(5) ACorinthe, dit Pausanias (II, 24, 4 et 5), m voyait trois statues de Jupiter placées en plein air; le premier ne portait aucun surnom, le second était nommé Chthonius, et le troisième Hypsistus. - Les trois juges des enfers, Minos, Eaque et Rhadamanthe, se rapprochent étroitement de ces trois dieux cosmiques (Panofka, Musée Blacas, p. 57 et suiv. ~ Ch Lenor mant et De Witte, El. des mo7i. céramogr. 1. 1, p. 43 et suiv 1

(6) Pausan. 11,21,5. '

(7) Pausan. 11,22, 2.

Zeiis Triopas(i), qu'il faut rapprocher du héros Triopas ou Triops (2), ainsi que du grand Jupiter qui était, est et sera, de la formule des Péliades de Dodone (3). Dans les personnifications d'un ordre inférieur, on remarque les groupes des vents, réduits au nombre de trois par Hésiode (4) et adorés à Athènes sous le nom deTritopatores (5); des trois Anactes, fils de Jupiter et de Proserpine (6), des trois Gabires (7) et des trois Corybantes (8), qui se confondent entre eux (9); celui des dieux Nia;i du Capitole (10); enfin celui des trois Cyclopes (11), Brontès, Argès et Stéropès (12). Les

(0 Voy. Creuzer, SymboUh, 1. IX, c. 3; t. Ilf, p. 843, de la traduction de M.Guigniaut. — Ottfr. Mûller, Ilandb. der Archasol. § 349, ^— Gerhard, Antike Bildwerke, p. 19, note 2t.— Panofka, Archseolog. Commentar au Pausanias Buch H Kap. 24, $ô.

(2) Apollodor. I, 7, 4. — Diod. Sic. V, 56 et 61. — Steph. Byz. v» Tpidmov. — Ovid. Metam. YIII, v. 751. — Schol. adïheocrit. IdylL XVII, v. C8 et 69. — Cf. Panofka, Musée Blacas, p. 56. -- Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. cérnmogr. 1. 1, p. 44.

(3) Pausan. X, 12, 6.

(4) Theogon. v. 379.

(5) Philochor. ap. Suid. v» TpiTOTrdtTopeî. — Hesych. et Efym. Magn, s. v. — Phot. Lexic. y" TptToirâTcop. — Schol. ad Homer. Odyss. K, v. 2. — Lexic. rhetor. ap. Bekker, Anecdot. graec. p. 307.

(C) Cic. De nat. deor. III, 21.

(7) Strab. X, p. 472. — Clem, Alex. Protrept. II, p. IG, éd. Potter. — Jul. Firmic. De error. profan. relig. p. 426, ed Gronov.

(8) Clem. Alex. Protrept. II, p. 16, ed. Potter.

(9) Voy. les notes d'Hemsterhuis {ad Lucian. t. I, p. 283), qui s'appuie surtout du témoignage de Pausanias (X, 38, 3), sur l'identité des Anactes,' des Cabires et des Curetés. -- Maury, Histoire des religions de la Grèce, 1. 1, p. 199-2/0; t. III, p. 247.

(10) Fest, y Nixi DU.

(tl) Theogon. v. 140.— Les Cyclopes avaient trois yeux. Serv. ad. Virg, JEneid. III, v. 636. ~ Cf. Ottfr. Millier, Handb. der Jrchœol.% iiG, i. Sur le rapport du symbole de l'œil avec les corps sidéraux tels que le soleil ou la lune, voy. De Witte, Nouv. ann. de l'Inst. aich, t. II, p. 287 et suiv.

(12) Sur les variantes de ces noms, voy. De Witte, Nouv. ann. de Vins t. arch. t. II, p. 289.

derniers personnages appartiennent à la catégorie dey êtres infernaux, parmi lesquels la triplicité se reproduit très-fréquemment. C'est en effet à cette classe de conceptions mythologiques qu'appartiennent et le triple Géryon, si savamment étudié par M. De Witte, et les figures analogues dont nous rassemblions tout à l'heure (1) les principaux noms.

La même nature, à la fois triple et une, appartient également aux dieux célestes et lumineux. Hercule est trimorphe comme son adversaire Géryon (2), lorsqu'il reçoit les épithètes de T^Uampoc, (3) ou TpiaéXriVoç (4), lorsque Athénagore (5) lui attribue trois têtes et lorsqu'il préside à la porte Trigemina de Rome (6). Apollon est surnommé Tpiomoç (7) et adoré d'un culte tout spécial par les villes doriennes d'Asie Mineure au promontoire Triopium près de Cnide (8), où il se confond avec le héros Triopas. Un de ses attributs les plus importants, le trépied, est un symbole essentiellement triple, indiquant la triplicité de la flamme (9), les trois éléments (10), et les trois divisions du temps, passé, présent et à venir, qu'embrasse la mantique (11).

(2) Voy. De Witte, Nouv. ann. de l'Inst. arch. t. II, p. 299.

(3j Lycophr. Cassandr. v. 33.

(4) Anthol. graee. IV, 102. - Cf. Tzetz, ad Lycophr. Cassandr. v. 33,- Schol. adHoraer. Iliad. S, v. 323. - Scrv. ad Virg. Eclog. VIII, v. 75.

(5) Légat, pro christ. 18.

(G) Dionys. Haliearn. ilnf. Rom. 1,39.

(7) Herodot. 1, 144.

p.ÏÏ3?Uu,7^'^°'' "^^^''''•*- ^^î'"- ^^"' ^' 69. -Voy. plus haut,

(9) Voy. De Witte, Nouv. ann. de l'Inst. arch. t. II p 297

(10) Auson. Griph. 74.- Cf. D. de Luynes, Nouv. ann. de VInst. arch. i- I, p. 409.

(n) Eustalh. ad Homer. Iliad. I, p. 740.

Lactance (1) nous apprend même que l'arbre sacré du laurier se rattache à l'idée de triplicité parce que ses racines se divisent en trois ramifications principales, très habens radiées^ ce qui le faisait quelquefois appeler îripos. La Sicile, spécialement consacrée au Soleil (2) s'appelait primitivement Trinacria ou Thrinacia , à cause de ses trois promontoires (3), et le même nom appartenait à l'île de Rhodes (4), où le culte solaire primait tous les autres (5).

Hermès, intermédiaire entre les dieux lumineux et les dieux chthoniens, est désigné par Lycophron (6) sous ces mots :

NwvaxpiaTY)*;, -rpwècpaXoc;, cpavopo; Sreoi; (7).

Dionysus, qui, à titre de (^t/jtr'rwp et d'être ambigu, aussi bien entre les deux sexes qu'entre les deux principes du feu et de l'humidité, exprime plutôt l'idée de dualité, naît cependant d'après quelques récits sur le mont Tpaopucfoç (8), et l'on célèbre en son honneur des fêtes appelées triétérîdes (9). En Asie, le personnage mâle à

(1) Ad. Stat. Thebaid. I, v. 509.

(2) Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 818. — Cf. Homer. Odyss. A, v. 106 et suiv. ; M, V. 127 et suiv.

(3) Serv. ad Virg. JEneid. I, v. 19Gj 111, 364 et 687. — Steph. Byz. v Tptvaxpt'a.

(4) Plin. Hist.nat, V, 31, 36,

(5) Le bouvier Trinacus, forme héroïque du Soleil, est essentiellement un être triple. Voy. De Witte, Nouv. ann. de V[nst. arch. 1. 11, p. 290.

(G) Cassandr. v. 680. — Cf. Tzetz. ad h. l. — Harpocrat. et Etym. Magn. V" Tplîtéïpa'Xoî. -- Lexic. rhetor. op. Bekker, Anecd. graec. p. 306,

(7) Nonacris était située dans une contrée nommée TpC-rco^iç : Pausan. VUI,28, 3.

(8) Polyœn. Stratagem. I, 2, 1.

(9) Gic. Denat. deor. III, 13.

triple forme se montre sous les traits de Mitlira Tpt-

TcldîaioQ (1).

Les triades féminines et les déesses triples ne sont pas moins multipliées. Comme déesses triples, il nous suffira de citer Hécate et la Junon de Stymphale, Yierge, épouse et veuYe (2). Les trois Gorgones (3), les trois Grées (4) les trois Grâces (5), les trois Génétyllides du cap Golias en Attique (6), les trois Héliades (7),

(ï) Dionys. Areopag. Epist. VII. — • Cf. Lajard, Nouv. ann. de l'inst, arch. t. II, p. 75.

(2) Pausan. VIII, 22, 2. — Cf. Schwenck, Etym. mythol. Jndeutungen,

(3) Voy. duc de Luynes, Études numismatiques sur quelques types relatifs au culte d'Hécate, p. 50 et suiv., 88 et 91.

(4) uEschyl. Prometh. v. 800 et suiv. — Apollodor. II, 4, 2. ■— Serv.. ad Virg. jEneid, VI, v. 289. — Eratosthen. Cataster. 22. — Schol. ad Apollon. Rhod. Argonaut. IV, v. 1515.

Les Grées ne sont pas sans rapport avec le culte de Déméter. Cette déesse portait en elTet le surnom de rpa(a ou de rîipoç (Hesych. v" rpa(a et Âxeipcâ); elle arrivait à Eleusis chez Céléus sous la forme d'une vieille femme (Homer. Hijmn. in Cer. v. iOl. — Pausan. I, 39, 1. — Ovid. Fast. IV, 517. — Cf. Apollodor. I, 5, 1) j la grue, symbole de vieillesse (voy. De V^itte , Nouv. ann. de l'inst. arch. t. II , p, 335) lui était consacrée (Porphyr. De abslin. carn. III, 5), et l'on voit cet oiseau auprès

d'elle sur un vase peint (Gerhard , Auserlesene Vasenbilder, pi. XLVI

Ch. Lenorraant et DeWitte, El. des mon. céramogr. t. III, pi. LVII A) ainsi que sur une médaille d'Entella (Mionnet, Sw^pZ^menf, t. I, p. -385, n» 189. — Cf. De Witte, Nouv. ann. de l'inst. arch. t. II, p. 330). On doit se souvenir du rôle considérable que joue la cigogne dans la légende encore populaire de Sainte-Dhimitra, que nous avons rapportée plus haut (p. 400 et suiv.).

(5) L'Apollon de Délos portait les trois Grâces sur sa main (Pausan, IX, 35, 1.- Plutarch. De music. p. GG4, éd. Reiske). Ce nouvel exemple dé l'association du dieu lumineux avec une triade féminine, doit être soigneusement rapproché de celui qu'offre le culte du temple du mont Corydallus.

(6) Pausan. I, i, 4. - Cf. De V^itte, Nouv, ann. de l'inst. arch t I* p. 75-101. '

(7) Hygin. Fab. 156. - Heraclid. De incred. 36. - Schol. ad Homer Odyss P, v. 208. - Lactant. Narrât, fah. II, 2. - Cf. Do Witte, Nouv. ann. de l'inst. arch. t. I, p. lOO.

les trois Heures ou Saisons (1) les trois Harpyies (2), les trois Parques (3), les trois Erinnyes (4), les trois Sirènes (5), les trois Muses primitives (6), dont la triplicité, se triplant de nouveau, produit les neuf Muses classiques (7), Lien d'autres groupes encore que l'on pourrait mettre en parallèle, montrent l'idée de la triade exprimée sous une forme exclusivement empruntée au sexe féminin. Nous avons indiqué tout à l'heure les rapports qui existaient entre la dyade et la triade. Or, la plupart de ces groupes de trois déesses peuvent se réduire à la dualité. Ainsi nous rencontrons dans quelques auteurs seulement deux Grées (8), deux Grâces (9), deux Héliades(lO), deux Heures (il), deux Harpyies (12), deux Parques (13),

(i) Voy. Zoëga, Bassiriliem antichi, pi. XCIV.

(2) Apollodor. I, 9,21. -— Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 16G. — Serv. odVirg. j^neid. HI, v. 209. — Hygin. Praef. p. l5 j Fah. 14.

(3) Hesiod. Theogon. v, 217 et suiv., et 904. — Apollodor. I, 3, 1-

(4) Orph. Hymn. LXVIII. — Tzetz. ad Lycophr. Cassandr, v. 406.

(5) Tzetz. ad Lycophr, Cassandr. v. 712. — Eustath. ad Homer. Odyss. K, p. 1709, — Serv. ad Virg. Georg. IV, v. 562.

(6) Pausan. IX, 29, 2. — Plutarch. Symposiac. IX, 14. — EumeL ap. Tzetz. ad Hesiod. Op. et di'es^p. 23, éd. Gaisford; ap. Eudoc. Violar. p. 294, éd. Viloison. — Ephor. ap. Arnob. Adv. genU lil, 37. -- Yarr. ap. Serv. ad Vlrg. Eclog. VII, v. 21.— Diod. Sic. IV, 7.

(7) Homer. Odyss. û, v. 00. — Hesiod. Theogon. v. 77 et suiv. — Sur le nombre et les diiïérents noms des Muses, qui varient beaucoup dans les auteurs, voy. Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. i. II, p. 273 et suiv.

(8) Hesiod. Theogon. v. 270 etsuiy.

(9) Pausan. IX, 35, 1.

(10) Homer. Odyss. M, v. 132-133. — Fulgent. Mylhol. l, 15. — Serv. ad Virg. Mneid. X, v. 189.

(11) Pausan. III, 18, 7; IX, 35, 1.

(12) Hesiod, Theogon. y, 267 et suiv.

(13) Pausan. X, 24, 4.- Cf. Plutarch. De El ap. Delph. p. 513, éd. Reiske. — Sur une cylix, signée du céramographe Brygos, et publiée par M. De Witte (Ann. de l'Inst. arch. 1856, pi. XIV), les Parques sont figurées au nombre de deux (voy. dans le texte du même volume des Annales, p. 84).

deux Ei'iniiyes(l), deux Sirènes (2) et deux Muses (3). Ceci nous explique de quelle manière, dans les sanctuaires etles cérémoniesdu culte Éleusinien, où ladualité, sous la forme exclusivement féminine de Déméter et Coré, jouait le rôle le plus important, la triplicité divine se manifestait aussi par des groupes de personnages du même sexe (4). Une des figures capitales, dans les apparitions de la pannychis sacrée des initiations, était celle de la triple Hécate,

Ecce proeul ternas Hécate variata figuras Exoritur (5),

et des monuments, qui se rapportent incontestablement à cette apparition (6), montrent qu'elle était accompagnée de la danse de trois déesses sans attributs, semblables aux Heures (7). Lors de l'enlèvement de Proserpine, les mythographes et les monuments représentent les trois jeunes filles divines, Coré, Athéné et Artémis, cueillant ensemble des fleurs ou tissant le péplus de Jupiter (8). Céléus a trois

(1) Schol. ad Sophocl. OEdif. Col. v. 42.

(2) Homer. Odyss. K, v. 39-54; v. 166. etsuiv. — Eustalh. ad Honier. Odyss. K, p. 1709.

(3) Cornut. Denat. deor. 14. — Eudoc. Fiolar, p. 294, éd. Vilioison.

(4) Voy. Welcker, Zeitschrift far alte Kunst, t. I, p. 80 et sulv, — Gerhard, Jntike Bildwerke, p. 90 etsuiv. ; Orpheus, note 236. — Rathgeber, Ann. de l'Inst. arch. t. XII, p. 60 et suiv.

(5) Claudian. De rapt. Proserp. I, v. 5.

(6) Ch. Lenormant, Mém. de l'Âcad. des Inscr. t. XXIV, part. I, p. 357. -- Cf. notre BecMet7 des inscriptions d'Eleusis, p. 187.

(7) Gerhard^ Venere Proserpina, pi. I, — Zarietti, Statue di San Marco, t. II, pi. Vîlï. — Gerhard, Ueher Venusidole, pi. V, nM.

(8) Homer. Hymn. in Cer. v. 424. — Diod. Sic. V, 3. — Pausan. Vlll, 31, L — Orph. Argonaut. v. 1195 etsuiv. —Claudian. De rapt. Proserp. ], V. 227.. - Cf. Welcker, Zeitschrift fur alte Kunst, t. I, p. 80 et suiv. — Guignlaut, Religions de l'antiquité, t. III, p. 1090 et suiv. — Braiin , Marmonocrke, p. 20. — Gerhard, Griechische Mythologie, § 2G4, 2.

filles (1), qui ne sont que des formes héroïques de ces dWinités (2) et auxquelles correspondent les trois degrés supérieurs de sacerdoce attribués à des femmes dans le culte d^Éleusis (3). La formule d'invocation des Thesmophories (4) et la dédicace des hiéropées dans la cité des mystères (5), présentent deux triades successives, l'une de personnages d'ordre supérieur, composée de Déméter, Coré et Calligénia ou de Béméfer, Coré et Artémis, l'autre de personnages d*o.rdre inférieur, composée des trois Grâces, et au-dessus Gé Courotrophos, qui exprime l'unité de ces deux triplicités dans l'être divin primordial.

Si nous passons maintenant aux cultes issus de celui d'Eleusis et répandus sur toute la surface du monde hellénique (6), nous y trouvons presque partout le groupe de trois déesses :

Au temple de Vispâ Iwn comme à celui du mont Corydallus, Déméter, Coré et Athéné (7).

A l'Aréopage, les trois lèij.vcà Qzcù ou Euménides(8);

A Trézène, Gô Courotrophos, Déméter Chloé et Aphrodite Pandémos (9) ;

(1) Homer. op. Pausan. I, 38, 3. -- Cécrops a aussi trois filles : Hersé, Aglaure et Pandrose : ApoUodor. lU, 14, 2.

(2) Ch. Lenormant et De Witte, Éi. des mon. céramogr i. \\l, p. 122.

(3) Voy. noire Recueil des inscriptions d'Eleusis, p. 190 et suiv.

(4) Aristophan. Thesmophoriaz. v. 296-300,

(5) Recueil des inscriptions d'Eleusis, n° 25.

(G) Voy. le tableau comparatif de ces différents cultes dans Gerhard, Ântike Bildwerke, p. 114 et suiv.

(7) C'est cette association qui donnait lieu à la locution proverbiale: xatôt ©ealv xal TTiç no>viâ3oç. Lucian. Dialog, meretric. p. 721.

(8) Pausan. 1, 28, G.

(9) Pausan. ï, Tî, 3.

A Palras, Gé, Déméter et Coré (1);

A Égine, Athéiié, Damia et Auxésia (2) ;

A Hermione, Déméter, Chthonia et Athéné (3) ;

A Biira, Ilithyie, Déméter et Coré (4);

A Acacésium dans FArcadie, la Mère des Dieux , Déméter et Despœiia (S) ;

A Mégalopolis, Déméter, Coré Sotira et Artémis, puis, dans une seconde triade, Coré avec deux Nymphes, que les théologiens du pays désignaient comme Athéné et Artémis (6) ;

A Phliunte, Gé avec les nymphes ïsménides (7);

A Sicyone, Déméter, Aphrodite et Hécate (8) ;

A Thespies, Tyché, Athéné et Hygie (9);

A Phlya, Déméter Anésidora, Perséphoné Protogoné et Athéné Tithroné(10> ^

Si Apollon, comme nous Tavons vu tout à l'heure, est surnommé Triopius et si le héros Triopas n'est qu'une manifestation de ce dieu, Tune des formes les plus anciennes de la religion pélasgique de Déméter est le culte Tnopien{{{), On en attribuait l'origine à

(1) Pausan. VII, 21,4.

(2) Cf. Gerhard, Antike Bildwerke, p. 135, note 43.

(3) Pausan. H, 35, 4.

(4) Pausan. Vil, 25,. 6.

(5) Pausan. VIII, 37, 1.

(6) Pausan. VIII, 31, !..

(7) Pausan. II, |2, 3.

(8) Pausan. II, il, 8.

(9) Pausan. IX, 2G, 5.

(10) Pausan. I, 31, 2.

(H) Sur ce culte, voy. Ollfr. Mù-ller, Die Borier, t. 1. p. 400: Prolenomcm ,u eincr Mylholog.ie, p. 161- et .uiv. ~ Bœckh, NoL in Schol. ad 1 inciar, p. 3i,i,

ïriopas, fils d'Ërysichthon (1), tradition qui met ce culte en rapport avec la religion de rAttique(2) et indique également qu'il devait être originairement établi à Dotion de la Phthiotide, où certains récils faisaient commettre parTriopas l'attentat contre Déméter attribué d'ordinaire à Érysichthon (^). Pausanias (4) attribue également à Triopas l'origine du sanctuaire de Déméter Pélasgide dans Argos. Le même héros est donné comme ïe fondateur mythique de Gnide (5), et sur le promontoire Triopium de cette ville existait un temple important des Grandes Déesses d'Eleusis (6), dont M. Newton a récemment découvert les ruines (7). Mais le dieu principal du Triopium de Gnide était, comme nous l'avons déjà dit, Apollon (8); ainsi dans ce lieu, qui constituait le centre religieux de toutes les cités grecques djpla Doride (9), l'attribution de la triplicité, exprimée par le nom de Triopia, au culte de Déméter coïncidait, comme dans le temple du mont Corydallus, avec une association à Apollon (10). G'est

(1) Hellanic. ap. Atlien. X, p. 416.^-^ Steph. Byz. v" TpioTOov. ~ Diod. Sic. V, 57 et 61.— Append. ad AnUiol. Palat, £>0, v. 5. —Cf. Prideaux, Marm. Oxon. p. 3T3.

(2) Erysichthon est flis de Cécrops : Pausan. I, 18, 5.— Apollodor. III, 14,2.

11 se confond absolument avec Érechthée et Ërichlhonius, les deux principaux héros autochthones de TAttique. Voy. Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. III, p. 227 et suiv,

(3) Voy. Jacobs, Animadv. in Anlhol. Graec. t. II, part. II, p. 369.

(5) Diod. Sic. V, 56. - Herodot. I, 174.

(6) Herodot. VII, 153. — Callimach. Hymn.in Cer. v. 24.

(7) Newton, Discoveries at Halicarnassus, Chidus and Branchidae t. H, p. 375-426 ; p. 713-746; Atlas, pi. LIII-LIX.

(8) Herodot. 1. 144. — Schol. ad Theocr. IdylL XVII, v. 69.

(9) Sur le promontoire Triopium, voy. plus haut, p. 213 et suiv.

(10) C'est ce qu'ont déjà remarqué M. Bœckh (Not. in Sfhol, ad Plndar. p. 31 5) et M. Gerhard [Bilderlireis von Eleusis, p. 27 1, noie 7).

une circonstance qu'il importe de noter. En avant du promontoire de Cnide est située la petite île de Télos, d'où partit une famille qui se joignit à la colonie de gens de Lindus, par laquelle fut fondée Gela en Sicile, et y apporta avec elle le culte triopien ; elle fut pendant une longue suite de générations en possession de la charge d'hiérophante de ce même culte, et d'un de ses membres, nommé Télinès, descendirent Gélon d'Agrigenle et le premier Hiéron de Syracuse (1). A l'époque romaine impériale, le vieux culte pélasgique triopien avait encore conservé son importance première. Hérode Atticus l'établit dans son Tri opium, dédié à Dénîéter, à Coré et aux dieux chthoniens, sur la VoieAppienne, dont les célèbres inscriptions métriques sont maintenant conservées à Paris (2), et les bornes, décorées d'une légende en caractères archaïques, au MuséedeNaples(3).

Outre sa signification religieuse générale et supérieure, dont nous nous sommes occupé plus haut, la triplicité divine dans le culte éleusinien se trouvait en rapport direct et étroit avec les trois labours donnés à la terre avant d'y déposer le grain. L'importance des trois

(1) Herodot. VII, 163 et 164. ~ Schol. ad Pind. Pyth. II, v. 27.

(2) Casaubon, InscripHo vêtus graeca nuper in Via Appia effossa, Paris, 1608.— Saumaise, Duarum inscriptionum veterum Herodi Attici rhetoris et Regillae conjugis positarumexplicatio, Paris, 1619. — Spon, Miscellanea eruditae antiquitatis, p. 322 et suiv. — Visconti, Iscriaioni greche Triopee con versione ed osservazioni, Rome, 1794.- De Clarac, Musée de sculpture Inscriptions, pi. VII-IX. - Brunck, Analect. t. II, p. 300.- Jacobs, Append. adAnthol. Paîat. 60 et 51.— Corp. inscr. graec.n" 6280.

(3) Gruter,p.XXVII, n° 1. — Montfaucon, Paléographie grecque, p. 136. — ChishuU, Inscr. Sig. § 6; Ant. asiat. p. lO. — Muratori, t. I, p. xcix, n° 2; t. IV, p. MMCiv. — Corp. inscr. grâce, n» 26. — Franz, Elem. epior. graec. n» 33.

labours, comme symbole religieux, est clairement indiquée par le récit de l'union de Déraéter a^vec Jasion

Nettip èvl Tpt7T(5Xtp (1)

et par le nom du principal héros du cycle des mythes d'Eleusis, Triptolème (2).

De plus, ainsi qu'on l'a déjà remarqué (3), la triplicité féminine a toujours un caractère lunaire. Minerve est surnommé TptToyévsta, non-seulement parce qu'elle est née de la tête (rp^Tco) de Jupiter (4), mais encore parce qu'elle est la lune (5), et ce surnom implique une notion de triplicité en rapport avec les phases de l'astre, que confirment les types d'une curieuse monnaie d'argent d'Athènes, oti Ton voit les têtes d'une triple Minerve, deux d'un côté et une de l'autre (6).

On ne saurait méconnaître, dans les idées religieuses des anciens, les rapports qui existent entre la lune et les divinités chthoniennes, telles que Déméter. La grande déesse d'Eleusis est essentiellement la Terre

(0 Hesiod. Theogon.v.Qli.

(2) Sur la relation du nom de Triptolème avec le mythe rapporté par Hésiode, voy. Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céromogr. t. IH, p. 99. — Triptolème, dont le nom implique l'idée de triplicité, est aussi dans un rapport étroit avec Zeus Triopas j Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 230.

(3) Duc de Luynes, Études numismatiques sur quelques types relatifs au culte d'Hécate, Paris, 1837, in-'l°. — Cf. De Witte, Nouv. ann. de l'înst. arch. t. II, p. 294.

(4) Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 519. — Eustalh. ad Homer Iliad. ^,

(5) Etym. Magn. v" TpiToyéveia. — Lexic. rhelor. ap. Bckker, Anecdot. graec. p. 3P6.

(6) Longpérier, Rev. num. 1843, pi. XVl, n° 7. •— Beulé, Les Monnaies d'Athènes, p. 52.

Mère, Avi p:T/,p (1) pour Tri p.r.Tqj (2), mais elle est en même temps la lune. Il suffît pour s'en convaincre de lire sa légende sous la forme la plus universellement répandue. La Terre courant neuf jours à sa propre surface, est une image que le bon sens ne saurait admettre un seul instant. Au contraire les courses vagabondes de Déinéter à la recherche de sa fille, qui durent juste le même temps qu'une des phases de l'astre nocturne, les flambeaux qu'elle allume à la source même du feu intérieur, son occultation momentanée, tous ces traits caractérisent de la manière la plus positive une personnification de la lune (3)„

Mais comment une même déesse peut-elle être à la fois la Terre et la Lune? C'est un fait inadmissible si l'on veut, avec la plupart des mythologues de nos jours, que les dieux du polythéisme représentent des phénomènes exactement déterminés de la nature. On n'y trouve, au contraire, aucune raison d'embarras, si l'on admet le système d'abstractions dont nous avons fait constamment usage dans le cours de ce travail, et d'après, lequel un certain nombre de doctrines physico-religieuses sur les forces et les causes de la nature peuvent se localiser indifféremment et à tour de rôle, sans cesser d'être identiques à elles-mêmes, dans des phénomènes et dans des corps tout à fait différents, tels que la terre, la lune ou une simple pierre.

(1) Dans l'Albanais, le seul idiome pélasgique qui soit parvenu jusqu'à nous, sauf le Tzaconien peut-être, l'idée de « terre » se rend par le mot Ses. — Cf. Th. Benfey, Griecidsches Wûrjsellexcion, t. Il, p. j H.

(2) Cic. De nat. deor. II, 26.- Cf. Maury, Histoire des religions de la Grèce, 1. 1, p. «8,

(3) Yoy. Ch. Lenormant et De Wittc, El. des mon. céramogr. t, III, p loi et suiv. '■'

A ce point de vue, rimage naturelïe du principe igné sous la forme féminine, et de l'union de ce principe avec l'eau mâle, est dans la manière dont la lune paraît s'unir avec les ondes. La colère implacable attribuée à la déesse outragée, soit dans sa pudeur de vierge, soit dans son amour maternel, la course errante de la Déméter Erinnys ou de la Déméter Achœa, n'ont pas de symbole plus frappant que la face en flammée de la lune à son lever, et que sa marche irrégulière dans le ciel. Rien aussi dans la nature n'est plus en état que la lune d'exprimer une divinité qui, tour à tour, meurt et renaît, se dissout et se recompose (1). De plus, l'assimilation de la lune à la déesse chthonienne puise indubitablement sa source dans une idée enseignée depuis la plus haute antiquité dans les sanctuaires de l'Orient, et d'après laquelle la lune aurait été le dépôt de tous les germes (2). Plutarque(3) rapporte que les Égyptiens considéraient la lune comme la mère du monde, (xYjz-np rou y.6a[j,Qv. C'est par suite de cette idée que le Livre des transmigrations, ivâduit par M. Brugsch d'après deux papyrus hiératiques, y fait résider les âmes des morts (4); on sait, en effet, quelle liaison existait dans les croyances religieuses des anciens entre les âmes des morts et les germes de nouveaux êtres, entre le dépôt des unes et des autres. Une semblable doctrine existait aussi dans l'Inde (5).

(1) Voy. Ch. Lenormant, Nouv. ann. de l'Inst. arch. t. 1, p. 271.

(2) Lyd. De mens. II, 6 ; III, 4 ; IV, 53; De ostent. IG.

(3) De Is. et Osir. p. 452, éd. Reiske, — Cf. Ch. Lenormant et De V^itte, EL des mon. céramogr. t. II, p. 321 .

(4) Brugsch, S' aï an sinsin, Uher transmigrationum veicrum uEgyptiorum, § 1.

(5) A. Wt'ber, Jndische SUidien, t. 1, p. 194,

Il est à remarquer d'une manière toute spéciale, à propos de l'exemple qui nous occupe et qui a donné lieu aux observations précédentes, que sur les monuments de l'art grec le symbole le plus fréquent de la triplicité lunaire (1), le triskèle, si savamment étudié par M. le duc de Luynes (2), présente au centre la tête de Méduse (3), qui forme le point de réunion des trois jambes courant successivement dans le même sens, par lesquelles sont indiquées les trois phases de la lune. Ceci nous amène aux observations de mon père (4) et de M. De Witte (5), sur la liaison qu'un grand nombre de récits mythologiques établissent entre la conception du dieu-tête^ dont nous avons déjà eu l'occasion de parler (6), et celle de la triplicité divine.

La tête, symbole de l'idée de solidification, de cohésion , d'agglomération (7), dont mon père a établi la haute importance religieuse dans son Étude de la religion phygienne de Cybèle (8), est placée au centre ou au sommet (xopucp)?) de la triplicité, et constitue le lien qui la réduit à l'unité, comme sur les monnaies d'Athènes que nous citions tout à l'heure en note (9), elle constitue le lien qui réduit la dualité à l'unité. Nous

(0 Selon Eusèbe [Praeip. evang. 111, il) cette triplicité lunaire était tout spécialement personniûée par Artémis, Athéné et Coré, ou par les trois Parques, Glolho.Lachésis. et Atropos.,

(2) Études numismatiques sur quelques types numismatiques relatifs au culte d'Hécate, T^.SS et &my.

(3) C'est ce qu'avait déjà reconnu Eckhel,l?oç«r. num.vet. t. I, p. I8i.

(4) Nouvelle galerie mythologique, T^.AOeismv.

(5) Nouv. ann. de VInst. arch. t. II, p. 292 et suiv.; 344 et suiv.

(7) Voy. De Witte, Nouv. ann. de VInst. arch. t. II, p. 345.

(8) Nouv. ann. de VInst. arch. 1. 1, p. 86.

avons montré le rapport de ces pièces avec le mytlie de Céphale et Procris, et nous ayons essayé d'établir que Céphale n'était autre qu'une forme héroïque du dieutête. Or, nous croyons avoir également fixé la parenté de TApollon adoré dans le défilé du mont Gorydallus avec le personnage de Céphale, ancêtre mythique des fondateurs de son temple (]). Ceci étant, et d'après les rapprochements qui précèdent, cet Apollon se montre à nous comme la tête {v.z(siakh)^ qui résume et fond en un la triplicité des déesses adorées en même temps que lui. Bien que le groupe des trois déesses synthrones ne datât pas de l'origine même du sanctuaire et n'eût été ajouté que plus tard, après une affiliation au culte d'Éleusis, cette adjonction et le sens qui s'y attachait se trouvaient pleinement conformes aux conditions essentielles de la nature du fils de Latone. L'Apollon de Délos, dont la statue était une des plus anciennes du dieu dans la Grèce, portait dans sa main les trois Grâces (2), exactement comme celui du Gorydallus avait à côté de luiDéméter, Goré et Athéné.

Il faut encore rattacher à la même idée fondamentale les récits suivant lesquels les Gorybantes auraient été fils d'Apollon et de Thalie (3), ou, à l'inverse, Apollon fds de Gorybas (4). Le nom des Gorybantes, que Strabon (5) dérive de zopwTeiv, « secouer la tête, » rappelle également et encore plus y.opuq»?, « sommet.

(1) p. 481 et suiv.

(2) Pausan. IX, 35, 1. — Plutarch. DewiMstc. p. 664, ed Reiske.

(3) Apollodor. I, 3, 4. — Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 78. — Cf. Schwenck, Etym. mythol. Ândeulungen, p. 48 et suiv.

(4) Cic. De mt- deor. U\, 23. — Cf. Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. U, p. 231.

tcte, » origine du surnom de Zeus Kopucf^^roc (i), identique au Jupiter Capitolihus des Romains (2). Or l'histoire des trois Corybantes dont deux assassinent leur frère et portent sa têle sous le mont Cronius à Olympie — Cf. îtpavtov, crâne; /pa'voç, casque ; >t^'pv7, tête; le Zeus Ks^paio; (3) et Géryon Tpapav>7ç (4) — est, de toutes les légendes sacrées des Grecs, une de celles oti se manifeste de la manière la plus saillante l'association des symboles de la tête et du nombre trois, des idées de la triplicité divine et de la concentration de toute la force et de toute l'essence de la divinité dans sa tête. Mais le détail le plus important peut-être du récit de Pausanias, car parmi toutes les formes d'Apollon il nous paraît déterminer d'une manière précise celle qui était adorée dans le temple du mont Gorydallus, c'est l'oracle donné par la Pythie aux descendants de Céphale. Cet ordre de sacrifier au dieu dans l'endroit oii ils verraient une trirème courir sur la terre ferme, semble indiquer un Apollon marin, en rapport avec le principe humide et avec la navigation, un Apollon à qui plaisent comme demeures favorites « les fleuves « qui se précipitent dans la mer, les promontoires « penchés sur les flots, et les ports de la mer, »

TOX<x)xol 3f' aXaSs Tïpopéovceç,

Axtai x' Ejç aXa xex^tjJLsvat, Xijxsveç xs 3r«Xà(T(n]<; (5).

(1) Pausan. II, k, 5. — Eckhel, Doctr. mm. vet. t. III, p. 110. — Mionnet, t. IV, p. 98, n- 533.

(2) Voy. Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 43.

(3) Hesych. v Kapaidç. — Phot. Lexic. v Kdpioç.

(4) Voy. De Witte, Nouv. ann. de VInst. arch. 1. 11, p. 344 et suiv.

(5) Ilomer. Hymn. in Apoll v. 23 et 24.

Cet Apollon est bien connu. C'est celui qui sous le nom de Delphinien, As^^cpivioç, était adoré à Athènes, à Cnossus dans la Crète, à Didyme dans l'Ionie, auprès de Milet, et à Marseille (I> Cette épitliète lui venait, disaiton, de ce que, sous la forme d'un dauphin, il avait conduit à Delphes une colonie crétoise(2), dont le chef, CastaUus, grand-père de Delphus(3), n'est lui-même qu'une forme héroïque de sa personne. Un beau vase du Musée Grégorien à Rome (4) représente l'arrivée d'Apollon à Delphes (5) dans une donnée analogue à celle du récit admis par l'auteur de l'hymne homérique. Le dieu est assis sur le trépied fatidique, qui, soutenu par de grandes ailes, vole au-dessus de la mer; des poissons se voient dans les eaux, et de chaque côté du trépied sautent des dauphins. C'est à titre d'attributs d'Apollon Delphinien que ces animaux figurent

(1) Pausan. I, 19, 1, — Plutarch. Thés. 14. — Strab. IV, p. 179. — Cf. Ottfr. MûUer, jEginelica.^ p. 154.

(2) Homer. Htjmn. in Apoll. v, 391-644.— Schol. ad Pindar. Nem. V, V. 8/.— Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 208.

(3) Delphus était donné comme fils d'Apollon et de Celœno, fille d'Hyamos (nom qui se rapporte évidemment au principe humide et doit être comparé avec celui de Dionysus Xiri';), ou d'Apollon et de Thyia, fille de Castalius (encore en rapport avec l'élément humide puisqu'il donne son nom à la fontaine de Castalie), ou enfin d'Apollon et de Melsena, fille du fleuve Céphise (Pausan. X, 6, 2). D'antres récits en faisaient le fils de Posidon et de Mélanlho (Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 208), et la comparaison de ces deux ordres de traditions fait encore ressortir le caractère marin de l'Apollon Delphinien. La représentation de Delphus a été ingénieusement reconnue par P ânoika {Delphi und Melaine, Berlin, 1849, in-i") dans deux canthares en forme de tête humaine, couronnés à l'extérieur de lauriers et de lierres et à l'intérieur d'une rangée de dauphins.

(4) Mon. inéd. de l'Inst. arch. t. I, pi. XLVL — Mieali, Storia degli antichi popoli italiani, pi. XCIV. — Muséum etruscum Gregorianum^ t. Il pi. XV. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. Il, pi. VI.

(5) Voy. Panotka, Jnn. de VInst. arch. t. IV, p. 333 et suiv.

. quelquefois sur des médailles de Delphes d'ancienne époque (1). Des «wm à l'effigie de Vitellius montrent le dauphin placé sur le trépied, et au-dessous le corbeau, comme on le sait, essentiellement consacré à Apollon (2). Sur quelques monnaies de bronze de Mégare on voit un trépied accosté de deux dauphins, au revers d'une proue de navire (3); or Apollon était le dieu principal de Mégare, dont il passait pour avoir bâti les murs (4), et où, d'après Pausanias (5), il n'avait pas moins de quatre temples (6). Les récits extraordinaires des anciens sur l'amour des dauphins

» pour la musique ne sont certainement pas sans affinité avec ce symbole. Le plus célèbre de tous, l'histoire d'Arion (7), doit être surtout rappelé ici, car ce musicien célèbre y offre bien de la ressemblance avec le dieu qui le protège.

On a déjà remarqué (8) que l'Apollon marin ou Delphinien était celui-là même qu'adoraient plus particu-

(1) De Bosset, Essai sur les médailles antiques des îles de Céphalonie et d'Ithaque, pi. V, Delphi, n"'!, 2 et 4. — Panofka, Delphi und Melaine, pi. n-'ô et 7.

(2) Cohen, Description des monnaies frappées sous l'empire romain, t. 1, p. 259, n" 45.

(3) Pellerin, Recueil de médailles de peuples et villes, t. I, pi. XXllI, n»' 25 et 26.— Mionnet, Descr. de méd. ant. t. II, p. 142, n»» 323 et 324.

(4) Pausan. I, 42, 2.

(6) 1,41, 3; 42, Set 5; 44, 2.

(6) Aussi le type le plus ordinaire des monnaies de Mégare est-il, au droit, la tête d'Apollon, au revers la cithare que le dieu avait, en construisant les murs pour Alcathotis, déposée sur une pierre que l'on montrait encore au temps de Pausanias : Eckhel, Doctr. num. vet. t. II , p. 223. — Mionnet, 1. 1, p. 140 et suiv., n»» 312 317.

D'autres ont la proue et le dauphin, sans trépied: Mionnet, 1. 1, p. 142, n° 326.

(T) Voy. Welcker, Kleine Schriflcn. t. I, p. 89 et suiv.

(8) Maury, Histoire des religions de la Grèce, 1. 1, p. 146 et suiv. »• 33

lièrement les populations ioniennes, et que la fable de son arrivée à Delphes sur le vaisseau de Gastalius, comme peut-être la substitution du nom de Delphes à celui de Pytho que portait primitivement la localité, représentait l'époque où le culte et les traditions des Ioniens s'introduisirent dans l'antique sanctuaire de l'Apollon dorien (1). La signiflcation de ce dieu n'est, du reste, pas douteuse. Il personnifie le Soleil qui se lève du sein des flots de la mer et qui retourne s'y coucher(2), qui, selon les idées des Égyptiens (3), tire sa naissance et sa nourriture du principe humide. Et cette idée se reproduit plusieurs fois dans les légendes des Grecs. Les mythographes nous enseignent que le Soleil, arrivé au terme de sa course, est porté sur un lit d'or, garni d'ailes, ouvrage de Vulcain, au moyen duquel ce dieu traverse l'Océan pour reparaître le lendemain à l'Orient (4). Ce mythe, qui rappelle la manière dont est retracée l'arrivée d'Apollon à Delphes sur le vase du Musée Grégorien que nous citions tout à l'heure, tire évidemment son origine de l'Egypte, où l'on figurait les astres voyageant dans des barques (5), représentation qui prend rang de bourgeoisie dans l'art

(1) Il est à remarquer que l'auteur de l'hymne homérique ne place la venue à Delphes d'Apollon, métamorphosé en dauphin, sur le vaisseau crétois, que postérieurement à une première arrivée du dieu, venant de l'Olympe, qui représente évidemment l'introduction originaire de son culte par les Dorions.

(2) Cf. Gerhard, Ânlike Bildwerke, -p. 132, note 35. — Griechischè Nythoîogie^ § 3G5, 2. ' ,

(3) Plutarch. De Is. et Osir. 34. -

(4) Mimnerm. ap. Alhen. XI, p. 470.

(5) Plutarch. De Is. et Osir. 34. — Le témoignage du sophiste de Chéronéo est confirmé par les monuments égyptiens, où cette représentation est multipliée à rinfmi.

grec sur un vase du Musée du Louvre (1). Il faut, eu outre, consulter sur ce point l'ingénieux commentaire que M. De Witte (2) a donné de la fable de la coupe du Soleil et du voyage d'Hercule, qui se dirige vers l'île d'Érylhia dans cette coupe qu'Hélios lui a prêtée.

En sa qualité de soleil sorti des eaux, l'Apollon Delphinien était, de toutes les formes de ce dieu, celle qui devait le plus facilement s'identifier avec l'Iacchus des mystères et trouver ainsi place dans le cycle des divinités éleusiniennes. On ne saurait en effet méconnaître le caractère solaire d'Iacchus. Il reçoit les titrés de cfooffcjiopos daxTiç (3) et de ^^opayôç aarpcov (4). Un vase qui représente sa naissance (5) l'accompagne de l'épithète de « lumière de Jupiter, » AIO^ <X^S, et lui met deux flambeaux à. la main. Ailleurs (6) on lui donne une tunique étoilée, comme à l'enfant Sosipolis dont Pausanias signale l'image chez lesÉléens (7). Ce sont d'ailleurs toujours des personnifications du soleil que ces jeunes héros qui meurent et ressuscitent tour à tour, comme l'astre apparaît et disparaît, tour à tour dans les alternatives de sa course quotidienne. Mais si l'on se souvient des preuves que nous avons données,

(1) Passerl, Fict. etrusc. in vase. pi. CCLXIX. -- Winckelmann, Mon. ined. n" 2.2. — Dubois-Maisonneuve, InfrodMCtion d l'étude des vases peints, pi. I. — Gerhard, Lichtgottheiten, pi Ul, n<» 3. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. U, pi. GXIV. — Cf. Lajard, Nom. ann. de VInsl. arch. t. U, p. 59.

(2) Nouv. Ann. de l'InsL arch. t. II, p. 334 et suiv.

(3) Arlstophan. Bon. v. 343.

(4) Sophocl. 4n«tg(on. V. 1147.

(6) Minervini, Monumenti inediii di Raffaele Barone, pi. 1. Actuellement au Cabinet des Médailles, où il est entré avec les admirables collections de M. le duc de Luynes.

(6) Millin, Vases peints, t. H, pi. XLIX.

(7) Pausan. VI, 25, 4.

dans le chapitre IV de cette étude (1), de la prédominance du caractère de représentant du principe humide dans le dieu infernal et générateur, ravisseur de Déméter sous le nom de Posidon, et de Coré sous ceux d'Hadès et de Zeus, tel qu'il était conçu dans lés traditions d'Eleusis et dans celles de l'Arcadie, il deviendra évident qu'Iacchus, fils de ce dieu infernal, est un soleil qui, comme l'Apollon Delphinien, prend sa naissance dans les eaux de l'hémisphère inférieur (2).

(1) p. 269-276, 286-294, 304 et suiv.

(2) Dans Thistoire du Dionysus thébain, sorti des flammes qui consument sa mère Sémélé, nous avons la contre-partie exacte de cette idée, le dieu du principe humide puisant son origine dans le principe igné. (Voy. Guigniaut, Religions de l'antiquité, t. III, p. 1016.) D'un côté c'est le Soleil sortant du sein des eaux, de l'autre c'est l'eau céleste qui tombe sur la terre au milieu des tonnerres et des éclairs. Mais nous avons remarqué déjà dans notre chapitre IV (p. 264 et suiv.) que les rôles* des deux principes générateurs de la nature , igné et humide, s'échangent à chaque instant dans les traditions mythologiques et que cet é(^hange amène à l'identité des contraires au sein de la divinité universelle du panthéisme, idée fondamentale dans les religions anciennes. Ainsi , tandis que Jupiter dans le récit thébain est le dieu de la foudre qui consume son amante Semélé et produit Bacchus f Y)? (Hesych. vfviç.-— Strab.X,p.471), le dieu de la pluie, nourrisson des Hyades (Ovid. Fast.Y, v. 167. — Serv. adVirg. jEneid. I, V. 748), il est lui-même fénoq (Pausan. II, 19, 7 ; IX, 30, 3. — Cf. Etym. Magn. v Zeùî.), fr\q (Hesych. s.v. — Cf. Loheck, Aglaopham. p. 628 et 1045. — De Witte, Nouv. Ann, de Vlnst. arch. 1. 1, p. 361), Ôfjiêptoç (Pausan. I, 32, 2.— Cf. l'expression de Ai6ç ô'[j.6poç dans Homère, Iliad. A, v. 286, et M, V. 493.— Sur un précieux vase publié par Millingen et retraçant le sujet de l'apothéose d'Alcmène, Jupiter est représenté accompagné de deux Hyades, qui versent la pluie sur le bûcher de la mère d'Hercule : Mon. inéd. de la sect. franc, de Vlnst. arch. pi. X ; sur le revers du même vase on voit Dionysus au milieu des Ménades : Nouv. ann. de Vlnst, arch. 1. 1, pL B, 1837), Ixfjiaïoç (Apollon. Rhod. Argonaut. II, v. 622. — Schôl. ad h. l. — Cornut. De nat. deor, 2.— Cf. Otlfr. Mûller, Orchomen. p. 349.— Brœndsted, Voyages et recherches en Grèce, t. I, p. 42 et 49) et Pluvius (Tibull. I, 7, v. 26.— Dio Cass. LXXI, 8. — Jul. Capitol. M. Aurel. Anton. 24. — Cf. TertuUian, Apolog. 6. — On connaît la célèbre représentation de Jupiter Pluvius dans les bas-reliefs de la colonne Antonine : Bellori, Columna cochlis M.Aurelio Antonino dicata, pi. XV. — Millin, Galerie mythologique, pi. IX, n° 41), c'est-à-dire qu'il personnifie l'eau du ciel, comme dans son union avec Proscrpine il personnifie l'eau chlhonienne et infernale. Il réunit donc les

Cette parenté entre le Soleil et le principe humide infernal est aussi indiquée dans les mystères de la Grande Grèce (1) par les médailles de Naples, où l'on remarque la tête radiée d'Hélios au-dessus de la figure du fleuve Sébéthus (2), représenté sous la forme d*un taureau à face humaine (3), ou bien un astre à plusieurs rayons placé sur l'épaule du dieu fleuve (4). La numismatique de la même ville offre, d'ailleurs, souvent la tête juvénile et laurée d'Apollon, au droit des pièces dont le revers porte le taureau à face humaine (5). Enfin les monnaies d'Ambracie, en Êpire, échangent la tête 'd'Achéloiis (6) avec celle d'Hélios radié (7), ou d'Apollon couronné de lauriers (8); M. Maury (9) a donc eu raison de remarquer que, si

attributs en apparence opposés de la pluie et de la foudre, du principe humide et du principe igné (Cf. Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 58). Pour achever d'éclairer ces rapprochements, il faut mettre en parallèle avec les deux formes de la naissance de.Bacchus, comme l'Iacclms d'Éleusîs et le Dionysus de Thèbes, les récits étranges relatifs à la naissance d'Orion (Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 328. — Hygin, Fab. 195; Poet. astron. II, 34. — Ovid. Fast. Y, v. 495 etsuiv, — Serv. ad Virg. jEneid. I, v. 635). L'échange entre l'action à la fois génératrice et destructrice de l'eau mâle sur la déesse ignée et celle du feu mâle sur la déesse humide a déjà été étudié par mon père (Nouv. Ann. de Vlnst. arch. 1. 1, p. 257).

(1) Voy. De Witte, Rev. num. 1840, p. 401. et suiv.

(2) Mionnet, Bescription des médailles, 1. 1, p. 119, n" 189.— Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, pi. XXXVU, n° 9.

(3) Cette représentation est identique à celle de Bacchus Hébon (Eckhel, Doctr. num. vet. 1. 1, p. 126 et 139. — Brunck, Analect. t. II, p. 517). Nous avons étudié dans notre chapitre IV (p. 288) les affinités religieuses qui ont amené cette ressemblance complète du Dionysus infernal et des dieux fleuves, dans les monuments de l'art.

(4) Mionnet, 1. 1, p. 120, n''=2i0 et 211.

(5) Mionnet, t. I, p. 120.

(6) Mionnet,. t. II, p; 61, n" 45.

(7) Ihid. n" 47.

(8) Ibid. n»» 48 et 49.

(9) Dans Gulgnlaut, Religions de Vanliquité^ 1. 111, p. 003, et p. 932 et suiv.

Dioiiysùs prend un caractère solaire sous ses formes mystiques d'Iacchus ou Zagreus et d'Hébon, même sous ces formes il tient toujours par des liens étroits avec le principe humide et terrestre qui constitue le fond de sa nature et qu'il personnifiait d'abord d'une manière plus exclusive; que l'origine qui lui est alors attribuée, ainsi que l'épouse à laquelle il s*unit, en font un soleil issu des eaux et nourri par elles (1).

Le serpent, dans lequel les descendants de Céphale reconnaissent la trirème indiquée par l'oracle, caractérise aussi comme Delphinien FApollon du Corydallus. Certaines traditions mythologiques racontaient, en effet, que le dieu avait reçu ce nom pour avoir tué à Delphes le dragOn Delphyné ou Delphine, gardien de l'oracle (2), forme femelle du monstre ordinairement présenté sous une forme mâle et sous le nom de Python.

L'histoire de la lutte d'Apollon avec le serpent qui lui dispute la possession de Delphes, est une de celles qui placent le fils de Latone dans le rapport le plus étroit avec les êtres du principe humide, rapport d'antagonisme, il est Yrai, mais nous avons vu déjà, par plus d'un exemple, combien dans les religions antiques l'antagonisme est près de conduire à l'identité. Ce n'est pas que nous considérions, avec quelques érudits (3),

(1) Sur l'union des idées de la nature solaire et du principe de l'humidité dans le personnage de Bacchus et sur l'impossibilité d'établir une séparation complète entre ces deux Idées dans les doctrines religieuses des anciens, voy. 0e Witte, Nouv. Ann. de Vlnst. arch. 1. 1, p. 360 et suiv.

(2) Apollodor. I, 6, 3.— Schol. ad Apollon. Rhod. Argonaut. H, v. 706.— Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 208.— Cf. J. De Witte, Mémoires de la Société des antiquaires de France, t. XX, p. 327 et suiv.

(3) Maury, Histoire des religions de la Grèce, 1. 1, p. 130 et suiv.

Python, dans le mythe delphique, comme personnifiant, de même que leVrîtra védique, les nuages du ciel que dissipent les rayons du soleil. Les phénomènes physiques ne sont pas aussi nettement localisés dans les mythes du polythéisme, qui représentent les forces de la nature plutôt que les effets précis de ces forces. On se tromperait d'ailleurs en cherchant dans la religion grecque, qui semble s'attacher beaucoup pluraux phénomènes et aux influences terrestres, le caractère presque exclusivement atmosphérique de la mythologie des tribus à qui nous devons les Védas. Python est fils delà Terre (1). De ses deux noms, l'un, riuSwv, exprime l'idée de pourriture (ttuSw, pourrir) (2), l'autre, AeXcfuyyj, selon l'ingénieuse conjecture de M. Forchhammer (3), signifie le ventre plein d'eau (4), de ^éXcpuç, ventre, et yyoç, forme éolique pour ofvo;, le fluide en général (5). Il se forme enfin quand Apollon est encore enfant (6), c'est-à-dire lorsque le soleil n'est pas dans toute sa force, lorsque, commençant à agir sur la terre humide, il y développe, par l'évaporation, des brouil-

(0 Apollodor. I, 4,1. — Ovid. Metam, I, v. 440.

(2) Macrob. Saturn. I, 17. — On disait que Python avait été produit par la corruption et la pourriture après le cataclysme, ou bien qu'Apollon, après sa victoire, avait laissé pourrir le monstre à l'endroit où il l'avait percé de ses flèches : Homer. ïïymnAn AipolL v. 373, 371 et suiv.— Pausan. X, 6, 3. — Schol. ad Homer. Iliad. B, v. 519.

(3) Ann. de l'inst. arch. t. X, p. 281.

(4) Il faut en rapprocher le nom de Tilphusa ou Delphusa, nymphe d'une fontaine consacrée à Apollon en Béotie : Strab, X, p, 413. — Steph. Byz. v TéX(pouaffoi. — Homer. Hymn. inApoU. v. 247.

Le dragon tué par Cadmus, auprès de la fontaine de Dircé, naît de l'union d'Ares et de la furie Tilphosa : Schol. ad Sophocl. Antigon. v. 117.— Cf. Ottfr. Mùller, Orchomen. p. 122, 148 et 480.

(5) De là le nom du dauphin, ranimai au gros ventre.

(6) Athen. XV, p. 336.

lards que ses rayons n'ont point encore la puissance de dissiper. A tous ces traits, nous n'hésitons pas à reconnaître, dans le dragon combattu et tué par Apollon, la représentation des brouillards humides, des exhalaisons infectes et paludéennes, qui s'élèvent du sol imprégné par les eaux et que chasse l'influence bienfaisante du soleil, en purifiant les airs(l). L'origine du symbole du serpent dans ce mythe est exposée avec une rare netteté dans un passage conservé jusqu'à nous d'Antipater le stoïcien : « Les exhalaisons de la terre « encore humide s'élevaient dans les airs en ondes si- « nueuses, puis elles s'embrasaient et redescendaient « vers les basses régions, en se déroulant comme « un serpent venimeux, et répandaient partout la « putréfaction qu'engendre la chaleur jointe à l'hu- « midité ; elles formaient autour du soleil lui-même « des vapeurs épaisses, qui voilaient en quelque sorte (' son éclat, jusqu'à ce qu'enfin diminuées, desséchées, « absorbées par l'ardeur de ces rayons divins, sembla- (( blés à des flèches, elles donnassent naissance à la (( fable du dragon tué par Apollon (2). » C'est à la même idée que se rapportent deux des monstres combattus par Hercule (3), dieu si éminemment solaire, l'hydre qu'il tue dans les marais de Lerne (4), et le serpent

(1) Voy. Visconti, Museo Pio-Clementino, 1. 1, commentaire de la pi. XIV. — Forchhammer, Ànn. de l'Inst. arch. t.X, p.284 et suiv., travail Ingénieux, mais qui a le tort de trop localiser l'explication du mythe dans les conditions climatériques spéciales à Delphes. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II, p. 10. — Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 134 et suiv.

(2) Ap, Macrob. Saturn, I, 17,

(3) Voy. Maury, Histoire des religions de la Grèce, 1. 1, p. 137 et suiv.

(4) Pausan. Il, 36, 6; 37, 4. — Strab. VllI, p. 371.— Diod. Sic. IV, 11. — Euripid. Herc. fur. y A i9, 118S et 1274.— Cf. Hesiod. Tfteogon.v. 313etsuiY.

qu'il met également à mort auprès du fleuve Sagaris enLycie(l).

Il faut se garder, du reste, de trop préciser le phénomène naturel que représente la lutte d'Apollon contre Python. Le serpent y exprime le principe humide en lutte avec le feu céleste, encore plus qu'une manifestation déterminée de ce principe. Aussi Strabon (2) nous apprend-il qu'on donnait aux fleuves la forme d'un serpent pour indiquer les replis tortueux de leur cours. Les Grecs se servaient du verbe é'pTretv, « ramper, » pour exprimer l'écoulement d'un cours d'eau (3). L'Oronte avait jadis porté le nom de Apa'îtcoy (4). Procope (5) développe l'origine de l'attribution de ce nom aux fleuves, en parlant d'une rivière de Bithynie qui était ainsi appelée. « Près de la ville, « dit-il, coule un fleuve que les habitants appelaient « Apax.wv à raison de sa forme, car il déroule ses on- « dulations en tous sens, revient sur lui-même et « précipite ses flots tantôt à droite, tantôt à gauche, « et force ainsi ceux qui passent par celte route à le « traverser plusieurs fois. » Par une image inverse, Virgile (6) compare le serpent à un fleuve et dit qu'il se contourne in morem fluminis. Sur deux médailles de Nicomédie, le fleuve Draconest représenté par un serpent (7). Achéloiis, dans sa lutte avec Hercule, prend

(1) Mytholog. secund. 155, dans Mai, Classic. auctor. e valic. cod. t. III, p. 141.

(3) Dionys. Perieg. v. 223.

(4) Malal. Chronogr. II, p. 38, éd. Dindorf.

(5) De aedific. V, 2.

(6) Georg. I, v. 245.

(T) Voy. Cavcdoni, Buliet. de Vhist. arch. t. XII, p. 107 et suiv.

îa forme du même animal (1), èpdcyiùiv iluzhç, (2), comme dit Sophocle (3), et le Scholiaste ajoute que ce fleuve fut ainsi appelé dià rb amhhv twv pEUf/arwy. Le dragon qui gardait le jardin des Hespérides portait le môme nom que deux rivières, l'une du Péloponèse (4), l'autre delà Cyrénaïque (5), Ladon (6), et fut placé au ciel comme le Nil et l'Éridan céleste (7).

Peu de parties de la symbolique ancienne ont eu autant de vitalité que celle-ci, qui, dans les superstitions populaires, a survécu presque partout à l'établissement du christianisme. Encore aujourd'hui les paysans de la Grèce croient à l'existence d'un esprit des fleuves, to axoix^iw toO TuoTapu (8), qui se manifeste le plus souvent sous la forme d'un dragon (9),

(ï) Ovid. Mètam. IX, v. 8-68. — Apollodor. 1, 8, ï.

(2) CeUe épithète est extrêmement précieuse en ce qu'elle précise l'idée attachée aux ondulations des fleuves et des serpents, comparées les unes aux autres. Le dieu fleuve, représenté par le serpent, est éT^vx-cbç, c'est-à-dire replié sur lui-même et formant une hélice, un cercle,îun lien. Si l'on se reporte à ce que nous avons fait voir dans notre chapitre IV (p. 287 et suiv.) du caractère essentiellement chthonien et infernal des dieux des fleuves, on sera naturellement conduit à rapprocher de cette épithète les fameux liens d'Hadès dont parle Platon (Cratyl. p. 403). Mon père a, du reste, étudié avec de grands développements l'importance. de l'idée du lien dans la conception des divinités du monde inférieur (Nouvelle galerie mythologique, p. 38 et suiv. — Commentaire du Cratyle de Platon, p. 76).

(3) Trachin.Y. 12.

(4) Senec. Quaest. nat..\l, 25. — Pomp. Mel. II, 3.-- Pausan. VIII, 25. (6) Lucan. Pharsal. IX, v. 355 et suiv. — On plaçait dans quelques récits

le jardin des Hespérides sur les bords de ce fleuve.

(6) Hesiod. Theogon. v. 333. — -Schol. ad Apollon. Rhod. Argonaut, IV, v. 1396.

(7) Eratosthen. Cataster. 3. — Hygin. Poet. astron. II, 3. — Cf. Volcker, Mythische Géographie der Griechen und Rœmern, p. 66.

(8) Voy. Fanïiel, Chants populaires de la Grèce moderne, 1. 11, p. 79.

(9) Un des traits les plus curieux des traditions relatives à ce dragon , Spâxoçou SpâxovTaç, est contenu dans une légende qui conserve un souvenir évident de la lutte d'Apollon contre Python et dont nous avons trois versions poétiques, une de la Morée, une autre de la Thessalie, et la troisièma

et de la Grèce cette superstition a passé chez les Dal-

de l'Asie Mineure (A. Passow, Popularia carmina Graeciae recentioris , n»' 608, 509 et 610).

Voici ce qu'elle raconte. Un musicien, un chanteur renommé (premier Irait commun avec Apollon) se dirige vers une fontaine. Ses chants réveillent les esprits des eaux, le dragon et la dragonne qui dormaient côte à côte,

Ici nous devons nous souvenir des deux dragons mâle et femelle, Python et Delphyné, qui s'échangent l'un avec l'autre et que l'on fait alternativement combattre à Delphes par Apollon ; en même temps le symplegma des deux serpents rappelle l'aventure deTirésias. Le dragon s'élance furieux et veut dévorer le chanteur,

ToO Spdcxou xaxotpàvïjxe, 'Kokb yivàTi ToQpOe*

« Iloibç '^Tav ■TToû •zpayoùBri'se^ 6é>vo) va TÔve ydcydi. »

Mais le musicien, dans une version, lui échappe en le gagnant de vitesse, dans les autres, il a recours à la ruse et parvient aussi à se sauver, en promettant de revenir. De même dans le mythe d'Apollon, le dieu venant da naître, avait été poursuivi dans les bras de sa mère par Python, qui voulait le dévorer. Un vase célèbre représente cette scène (Tischbein, t. III, pi. IV, éd. de Florence^ t. 111, pi. XXV, éd. de Paris. — Inghirami, Vasi fitUli , pi. LIX. •— Ottfr. Millier, Pen/cmasîer der alten Kunst, t. H, pi. Xlll, n" 144. — Millin, Galer. mythol. pi. XIV, n» 61. — Ch. Lenorraant et De Witte, El.' des mon. céramogr. t. II, pi. 1).

Au bout de quelques jours, continue la légende populaire, le chanteur revient, accompagné de sa fiancée ou de sa sœur, à laquelle une version joint sa mère. C'est ainsi que, dans certains récits (Macrob. Saturn. I, 17) et sur un vase peint (Ch. Lenormant et De V^itte, El. des mon. céramogr. t. U, pi. I A), Apollon a près de lui sa sœur Diane et sa mère Latone, quand 11 combat le monstre de Delphes. Peu après le lever du soleil ,

Kt' 6 xa6ap6ç aÛYsptvàî •Jtdtyet vôc ^a^Ckéi^n^ ,

le musicien du chant populaire arrive auprès de la fontaine. Le dragon sort de nouveau pour le dévorer. « Salut au déjeuner et au dîner qui m'arrivent, » lui fait dire la légende dans son langage naïf,

KaXcbî (sxb yi5i[i.a aroûp^STai, xaTvox; czb ôeiTvcvo' [xou.

« Non, répond le musicien, tu auras des pierres pour ton déjeuner, des traits pour ton dîner, »

AïOàpia vàv' xh Yia)[xa' oou, pd)ita t6 SeiXivd aou

(M. Passow, d'après les notes d'Ulrichs, écrit itérpaiç au lieu de pdTiia dans le second Hémistiche; je l'ai entendu chanter plusieurs fois avec ce mot, dont les paysans ne comprennent plus le véritable sens; ils l'entendent comme

mates (1). Telle est la source de l'appellation d'eauûc du dragon, ^pajtoyspw, fréquemment attribuées aux sources dans les contrées helléniques. L'ancienne fontaine Pirène à Gprinthe porte ce nom (2), auquel se rattachent toujours des traditions merveilleuses. Dans la plaine de Marathon les ^poc%ovépia (3) sont les eaux salées qui sortent de l'ancienne caverne de Pan mentionnée par Pausanias (4), dans le fond de laquelle les paysans racontent qu'habite, au delà d'un petit étang, un ^pa'jtoç terrible, gardant des chèvres d'or dont il ne laisse per-

des lalles de mousquet, car, me disait un vieux chanteur aveugle, le musicien avait un fusil qui ne manquait jamais son coup).

Puis il ajoute, dans la version où il est avec sa sœur : « Je suis le fils de « l'écïair, elle la fille du tonnerre, »

Hou 'yôjJLai Ta' àaTpaTrîiç.ô yibç, toD PpoW V) OuyaTépa.

Dans la version où sa mère est en outre présente, il dit: « Mes parents prési- « dent au ciel, ma grand'mère aux vents, mes frères lancent les éclairs et n le tonnerre, et moi je dévore les dragons, »

Ta yovixoi jj.' V toÎjç oûpavoùç, y.' Vj jxdcvva àii' xàiç XCêsiç,

T' àSéXipia p,' OTpâTiTOUV xal PpovToOv, x' iyù» Tpcàyto lobq ôpdcxouî.

Le dragon, effrayé et vaincu, disparaît.

Les coïncidences entre cette légende et le mythe d'Apollon et de Python sont trop nombreuses et trop frappantes pour être le résultat du simple hasard. On ne doit être arrêté dans le rapprochement, ni par les détails puérils et parasites que les deux versions de la Morée et de l'Asie Mineure ajoutent au fonds ancien, représenté par la version de la Thessalie, ni par le nom de Jean donné au musicien par les rhapsodes populaires. La plupart des mythes des anciens Hellènes se retrouvent, assez "peu altérés, mais passés à l'état de légendes, dans les chants des Grecs modernes. Seulement les dieux et les héros y deviennent le plus souvent des hommes, que quelques générations seulement séparent de nous, car la notion du temps est celle que partout le peuple perd le plus vite, et on les affuble de noms modernes et chrétiens.

(1) Wilkinson, Valmatia and Monténégro, 1. 1, p. 160.

(2) Westerraann, article Pirene dans la Real-Encyclopivdie de Pauly.

(3) Voy. Leake, Demi, 2» édition, p. 05. — Hanriot, Recherches sur les dèmes, p. 164.

sonne approcher (1). On donne à Malte presque le même nom, Dragonara, à une source qui sort avec fracas dans la grotte appelée Scliark-el-Hamien. Le peuple attribue ce bruit à la présence d'un dragon (2). Tout cela est une pure croyance antique. A Thèbes le serpent que combat Cadmus est le gardien de la fontaine

(1) Ce récit est précieux en ce qu'il donne au dragon des fontaines la physionomie d'un véritable Pluton antique, gardien des trésors renfermés dans le sein de la terre.

Ce n'est point, du reste, la seule légende antique conservée dans les environs de Marathon. Les habitants des villages de la plaine racontent que dans les nuits d'orage on voit chevaucher sur le sommet de la montagne de Bpavà un cavalier gigantesque, armé d'une massue (Ampère, 'Revue des Deux-Mondes, 1844, 1. 111, p. 44). N'est-ce pas un souvenir de ce fantôme du héros Echetlus, qui apparut au milieu de la bataille de Marathon et assommait les Perses avec un soc de charrue (Pausan. I, 15, 3; 32, 6).^*

Comme au temps de Pausanias (f, 32, 4), les habitants parlent avec une superstitieuse terreur des cris et des gémissements qui se font entendre chaque nuit autour du marais où l'armée des Asiatiques fut engloutie. Ces cris et ces gémissements sont produits par des bandes de chacals qui hantent le lieu; j'ai eu l'occasion de le vérifier et de tuer, en 1859 et i860, plusieurs de ces animaux à la tombée de la nuit dans les alentours du marais de Marathon. Mais le chacal est très-rare en Grèce, particulièrement dans les provinces du Nord-Est, où il ne se rencontre absolument que dans la plaine immortalisée par la victoire de Miltiade. Le glapissement plaintif de cet animal a frappé Timagination des paysans grecs, qui y attachent des idées surnaturelles. Pour eux le chacal est une sorte de vourkolak ou de vampire-, c'est une forme que revêtent des âmes coupables, condamnées pour leurs fautes à errer sous l'enveloppe de ces animaux. Rien d'étonnant dès lors qu'ils aient remarqué, comme une circonstance digne d'un effroi superstitieux, sa multiplication dans le lieu où, même avant le rétablissement des écoles, s'était toujours conservé le souvenir d'une grande et terrible bataille. En effet, au point précis où dut avoir lieu le premier choc entre les Grecs et les Perses, en admettant comme nous l'avons fait (Recueil des inscriptions d'Eleusis, p. 281 ; et plus haut, p. 251) que le village actuel de MapaGœvi représente exactement l'ancien Marathon, on rencontre une ferme appelée Setpépi, du turc Jl^ } qui veut dire la lataille.

(2) Miège, Histoire de Malte, t. T, p. 136.

Il y a aussi, dans les environs de Naples, une fontaine Dragonara sur le côté du Cap Misènequi fait face à l'île de Procida, dont la population, comme on sait, est tout entière d'origine grecque.

de Dircé (1). A Delphes, tout auprès de l'oracle que défendait Python, sont les deux sources Cassotis et Castalie, avec lesquelles le monstre combattu par Apollon est évidemment dans un étroit rapport. Aussi trouvons-nous des légendes analogues partout où s'est répandu le polythéisme gréco-romain (2). En Occident au moyen âge, les eaux étaient censées habitées par certains esprits appelés «fm(^5 (3). Gervais de Tilbury (4) dit qu'ils attirent les jeunes gens et les femmes, croyance encore aujourd'hui répandue dans le Quercy. Les Provençaux s'imaginaient jadis que les dracs habitaient dans les eaux du Rhône et se nourrissaient de chair humaine (5).

Ces traditions populaires, échos affaiblis, mais bien reconnaissables encore, des croyances païennes, sont d'un grand prix pour le sujet qui nous occupe. Elles font voir, en effet, que l'attribution du serpent aux dieux des fleuves, comme symbole, exprimait spécialement le côté tellurique, funèbre et infernal de leur personnage. A ce titre, les cours d'eaux personnifiés par les serpents et leur proche parent Python ressemblent beaucoup aux Géants anguipèdes, nés de la Terre fé-

(1) Apollon. Bhod. Argonaut, ÏII, v. 1180.— Hygin. Fab. 6 et 78.— Schol. ad Euripid. Phoeniss. v. 930.— Tzelz. ad Lycophr, Cassandr. v. 1206.

(2) Voy. Maury, Histoire des religions de la Grèce, t, I, pi 164 et suiv.

(3) Voy. comme exemple de la conservation du symbolisme qui faisait du serpent l'image des fleuves, la curieuse inscription de l'église Saint-Laurent à Grenoble : Champollion-Figeac, Dissertation sur un monument souterrain existant à Grenoble, Grenoble, an XII, in-4'', — Magasin encyclopédique, 9* année, t. V, p. 442 et suiv.

(4) Otia imperialia, III, 85. — Cf. Croker, Fairy legends of Ireland, 1. 1, p. 331.

(5) Du Gange, Glossar. med, aev. latin, v Drâcus.— Millin, Voyage dans le Midi de la France, t. 11!, p. 450.

condée par le sang d'Uranus après sa mutilation (1) et ennemis des dieux célestes. Le passage entre ces deux classes d'êtres mythiques, dont les uns semblent représenter les manifestations humides et les autres les manifestations ignées et volcaniques de la puissance chthonienne (2), est fourni par une version héroïque de la lutte du jeune dieu lumineux contre les monstres de la famille de Python, qui nous a été conservée par Eschyle dans sa tragédie des Suppliantes (3) : « Depuis <( longtemps cette terre, en l'honneur d'un médecin « habile, porte le nom d'Apia. Venu de Naupacte, un «fils d'Apollon, Apis î! médecin et devin, purgea ce «pays des monstres dévorants, des serpents furieux, « bêtes féroces et YQmmeusesgu'avaitproduites Jadis la « Terre souillée de sang{^). » Mais, comme nous l'avons fait voir (5), cette puissance chthonienne est génératrice

(]•) Hesiod. Theogon.'v. 185.

(2) Ces deux ordres de manifesiations se réunissent au sein des enfers dans le fleuve Phlégéthon ou Pyriphlégéthon qui roule des ondes de flamme (Homer. Odyss. K, v.613. — Virg. JEneid. VI, v. 265 et 650.— Stat. Thebaïd. IV, V. 522). La forme du dieu marin Nérée, tantôt gros poisson de mer, tantôt anguille, explique de quelle manière on peut passer de la conception d'un dieu poisson à celle d'un géant anguipède (Ch. Lenormant, Nouvelle galerie mythologique, p. 28. — Voy. plus haut, p. 395). Ainsi que nous l'avons fait voir dans notre chapitre IV (p. 267 et suiv,), la réunion des propriétés ignée et humide des êtres du monde inférieur se montre dans^Egœon ou Briarée, qui est tantôt un géant, tantôt un dieu marin. Suidas (v» Ali- 'Kka.fy.xoq.— Cî. Antonin. Libéral. Metam. 28) raconte que le dieu Pan, étant à la poursuite du géant Typhon qui s'était jeté dans la mer pour éteindre les feux delà foudre que Jupiter lui avait lancée, l'attrapa dans ses filets.

(3) V. 268 et suiv.

(4) Voy. Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. I, p. 141.

La parenté du dragon de Delphes avec les êtres de la nature des Géants est encore clairement indiquée par le mythe curieux, d'après lequel Typhon, en Cilicie, triomphe de Jupiter, lui coupe les nerfs et, les ayant enveloppés dans une peau d'ours, les donne à garder au monstre Delphyné; Jupiter, enfermé dans l'antre Corycien, n'est à la fin délivré que par l'intervention d'Hermès et d'^Egipan (ApoUodor. I, G, 3).

(6) P. 2G0 et suiv. etfassim.

en môme temps que funèbre et destructrice. De la naît l'analogie des symboles du serpent et du phallus, si ingénieusement démontrée par M. Gerhard (1).

Ce que nous 'venons de dire de la nature du serpent combattu à Delphes par Apollon, fait apparaître une ressemblance significatiye entre ce monstre et le serpent dont on attribuait quelquefois la forme à Dionysus Zagreus (2). Nous ne devons donc pas être étonné de trouver un récit (3) dans lequel il est dit que Dionysus rendait des oracles (kBeiiiaxeuaè) à Delphes, du temps oîi Python était eri possession du trépied prophétique. On sait que Dionysus Zagreus, déchiré par les Titans, avait été enterré à Delphes, sous Fomphalos ou sous le trépied (4). D'un autre côté, on disait aussi que l'omphalos était le toraheau de Python (5). Il y avait donc rapprochement et identification établis entre ces deux faits mythiques, absolument opposés dans la forme extérieure, puisque l'un était la défaite du jeune dieu lumineux par les forces ténébreuses et chthoniennes, l'autre la défaite du monstre personnifiant la puissance chthonienne par le dieu céleste et solaire. Les auteurs de V Élite des monuments céramographîques\io) ont développé ce point de vue, en l'étayant des preuves les plus solides, et ont fait voir qu'un grand nombre de monuments figurés supposent

(1) Gnechische Mythologie, § ]67 et suiv.

(2) Galliraach. Fragm. ï71.— Etym. Magn. "V" Zaypeùç,

(3) Schol. ad Pindar. Argument, in Pyth.

(4) Tatian. Adv. graec. 13. — Philochor. ap. Johan. Malal. Chronogr. II, p. 45, éd. de Bonn. — Cf. Lobeck, Aglaopham. p. 572 et suiv,

(5) Hesych. V" To$îou pouvo';. — Varr. De ling. lat. VII, 17.— D'après Servius (ad Vlrg, Mneid. III, v. 360) c'était le trépied sous lequel était placé ce tombeau. — Cf. duc de Luynes, ^ouv. ann. de Vlnsl. arch. t. ï, p. 409.

((:>) T. II, p. 106.

qu'au combat d'Apollon contre Python se substitue une lutte entre Apollon etDionysus pour la possession du sanctuaire et de l'oracle de Delphes. Cette lutte n'est pas formellement racontée par les mylhographes, mais en revanche nous voyons un combat fort analogue entre Bacchus et le héros solaire Persée ; le , fils de Sémélé y est vaincu et tué (1), et la plupart des érudits modernes qui se sont occupés de mythologie ont rapproché cette mort de Bacchus de celle que les Titans font subir au premier Dionysus, fils de Zeus et de Coré. Une circonstance importante à noter en passant est celle-ci, que le cadavre de Bacchus fut jeté par Persée dans le lac de Lerne (2), théâtre, dans les traditions plus ordinaires, de la descente du même dieu aux enfers , dont nous avons, dans notre chapitre Vï (3) montré la liaison avec les fables éleusiniennes et l'analogie avec la mort de Zagreus.

Mais, ainsi que nous l'avons établi déjà (4), Dionysus, principalement sous sa forme solaire de Zagreus ou lacchus, se rapproche d'Apollon au point de se confondre complètement avec lui. Sous l'omphalos ou sous le trépied delphique, où nous avons vu déjà placer tantôt la tombe de Dionysus et tantôt celle de Python, une troisième tradition disait qu'Apollon avait été en-

Ci) Dinarch. ap. Euseb. Chron. p. 292, éd. Mai et Zohrab ; et ap. S. Cyril!. Contr. JuHan. X, p. 342.

(2) Schol. Vict. ad Homer. Iliad. S, v. 319.

(4) Recueil des inscriptions d'Eleusis, p. 252 et suiv.j et plus haut p.' 203 et suiv.

Aux preuves citées dans ces deux endroits il faut ajouter qu'Apollon était surnommé AiovuadôoToç à Phlya et à Myrrhinus dans l'Attique (Pausan. I, 31, 4) et que les deux dieux étaient adorés ensemble à Chlos, comme à Delphes (Mionnet, Description de médailles antiques, t. lU, p. 276). ï- 34

terré (1), substituant ainsi la mort du dieu solaire, et dans les autres récits vainqueur, à celle du dieu chthonien et ordinairement vaincu. En même temps Pausanias (2), au lieu de faire tuer Bacchus par Persée, raconte que les deux antagonistes divins avaient terminé leur lutte en faisant la paix, et recevaient ensemble les adorations de la foule à Argos, comme Bacchus et Apollon étaient honorés conjointement à Delphes (3)^ Faut-il en conclure que le combat d'Apollon et de Python n'est qu'une de ces luttes dont nous avons déjà parlé, qui n'existent qu'en apparence, dans les phénomènes physiques extérieurs, entre les personnages divins de la religion publique et officielle, mais oti l'homme instruit de^ choses religieuses, l'initié, reconnaissait entre les deux antagonistes une identité fondamentale, un dédoublement de l'être divin universel, dans le sein duquel se produisaient ces luttes apparentes qui n'étaient que les phases de sa vie? Faut-il en un mot, après avoir établi deux termes d'identifîca-

(f) Porphyr. Vit. Pythagor. 16.

(3) Sophocl. Ântigon. v. i\^Q; OEdip. Tyrann. v. 1006.— Euripid. Phoeniss. V. 226; Ion, v. 714; Bacclu v. 287 ; Iphig. Taur. v. 1209.— Aristoph. Nuh. V. 599. — Plutarch. De Elap. Delph. 9. — Pausan. X, 32, 1 et 5. — Nonn. Dionys. IX, v. 285; XUI, v. 130. — Schol. ad Euripid. Phoeniss. v. 235.— Lucan. V, v.73 — Macrob. Saturn. I, 18.— Cf. Welcker, Die Giehelgruppen, p. 61 et suiv. — Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. cdramogr. t. II, p. 222 et suiv.

Le fronton du temple d'Apollon à Delphes réunissait les images des deux dieux avec celles de leurs principaux acolytes (Pausan. X, 19, 3). Cette association d'Apollon avec les personnages du thiase bachique est fréquemment retracée sur les vases peints, ainsi qu'on pourra s'en assurer en parcourant les planches du tome II de VÉlite des monuments céramo graphiques.

Quant à la scène même de la réconciliation de Dionysus et d'Apollon auprès de l'omphalos delphique, on la voit de la manière la plus incontestable sur un magnifique vase découvert à Kertch {Compte rendu de la Commission Impériale archéologique do Saint-Pétersbourg pour 18G1, pi. IV).

lion successifs, deux équations parallèles comme on dirait en algèbre, en tirer une dernière identification qui semble en être la conséquence logique, et rapprocher Apollon de son adversaire Python (1) ?

Nous sommes d'autant plus en droit de le faire que, dans les mythes antiques, il est de règle constante qu'un dieu ou un héros qui combat un monstre ou un animal sacré se confond avec l'être qu'il a combattu (2). Nous pourrions en citer un très-grand nombre d'exemples, dont le moins frappant ne serait pas celui qu'on pourrait tirer des récits oti Actéon est changé en cerf pour avoir tué la biche de Diane (3), et du vase sur lequel il est représenté déjà muni de longues cornes, quand il immole cet animal sacré (4). Mais nous nous bornerons à rappeler ici les faits relatifs aux combats de héros contre des dragons, qui rappellent d'une manière si frappante celui d'Apollon et du serpent fils de la Terre. Gadmus, après avoir commencé sa carrière héroïque en tuant le serpent de Mars, gardien de la fontaine de Dircé, devient roi des Enchéliens (5) (eyj^eXiç, « an- « guille, serpent d'eau »), et est changé en serpent avec sa femme Harmonie (6). Cychrée, qui meta mort

(0 C'est ce qu'a déjà fait M. De Witte, Mémoires de la Société des Antiquaires de France, 3« série, t. X, p. 334.

(2) Cette identification des deux adversaires a été déjà fort bien établie par M. De Witte à propos du mythe d'Adonis et de sa mort sous les coups du sanglier envoyé par les puissances infernales. « On voit, dit cet archéologue éminent, que l'antagonisme des deux principes opposés finit par se « résoudre dans l'unité. » (Nouv. ann. de l'Inst. arch. 1. 1, p. 532-551.)

(3) Euripid. Bacch. v. 337. — Diod. Sic. IV, 81.

(4) Revue archéologique, t. V, pi. C. - Ch. Lenormant et De Witte, EL des mon. céramogr. t. JI, pi. OUI A.

(5) Apollodor. Ill, 5, 4. — Voy. plus haut, p. 395.

(C>) Apollodor. III, 5, 4.— Hygin. Fab. 6.-- Ovid. Metam.. 111, v. 98.

de môme un dragon redoutable dans l'île de Salamine (1), est appelé ami ocpiç, « le roi serpent (2), » et apparaît sous la forme d'un serpent à bord des vaisseaux des Grecs, au moment où va s'engager la bataille contre la flotte de Xerxès (3). Enfin Hercule, le vainqueur de l'Hydre de Lerne, est appelé par Athénagore

S'eoç (^paxwy IA^ktoç (4).

Le symbole du serpent, s'il se rapporte avant tout à la représentation du principe humide, a également une signification sidérale et solaire (5). Le dragon du jardin des Hespérides, dont nous avons constaté l'étroite parenté avec les dieux fleuves (6), est lui-même placé au nombre des constellations (7). Ce symbolisme est d'origine directement orientale, car nous savons qu'en Phénicie les dieux lumineux et solaires étaient pour la plupart considérés comme des êtres ophiomorphes (8). Le lien entre les deux emplois du symbole du serpent est indiqué par Clément d'Alexandrie (9), lorsqu'il dit que les Égyptiens représentent les astres par cet animal à cause de leur cours tortueux comme sa démarclîe(lO)..

(1) Apollodor. ni, 12, 6 et 7. — Diod. Sic. IV, 72 - Pausan. I, 30, l.~ Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 175.— Dans certains récits le serpent n'est pas tué, mais seulement expulsé de l'île de Salamine. Il se réfugie à Eleusis, où Déméter lui donne asile (Strab. IX, p. 393. — Steph. Byz. v° Ku^paloç). 11 s'identifie ainsi avec le serpent de Zagreus, le Bacchus mystique.

(2) Steph. Byz. v" Ku^peioç.

(3) Pansan. I, 36, 1.— Plutarch. Thes.AO; Sol. 9.

(4) Athenagor. 20, p. 292. — Cf. Lobeck, Aglaopham. p 548.

(5) Voy. Guigniaut, Religions de l'antiquité, t. III, p. 975.

(7) Eratosthen. Catasier. 3. — Hygin. Poei. astron. II, 3.

(8) Voy. Movers, Die Phœniaier, p. 499 etsuiv.

(9) Stromat. V, 4.

(10) U faut comparer un curieux passage d'Horapollon {Hieroglyphic. 1,2) : « Quand on veut représenter le monde, on peint un serpent aux écailles do o diverses couleurs se mordant la queue. Les écailles indiquent les astres.

Ceci nous ramène à Fassimilation que nous avons signalée plus haut(l) entre les méandres des fleuves elles replis du serpent. Et dès lors l'idée qui a fait attribuer au dragon une signification sidérale se montre étroitement liée à celle de la navigation du soleil sur les eaux de l'hémisphère inférieur, d'oii, comme dit Plutarque (2), il tire sa naissance et sa nourriture. On ne saurait méconnaître, du reste, un fait qui a été surabondamment établi par M. De Witte (3), c'est que la nombreuse famille des mythes qui personnifient la lutte du dieu solaire contre le principe humide et chthonien, possède en même temps la signification d'une lutte entre le soleil céleste et le soleil infernal, entre le soleil à son lever ou à son printemps et le soleil brumeux de l'hiver ou du couchant; qu'ainsi les deux antagonistes sont de même nature, et que leur dualité se confond nécessairement dans l'unité, lorsque le soleil céleste et triomphant descend à son tour sous l'horizon dans les flots de la mer, pour rentrer dans le feu intérieur; qui l'absorbe et où il puise de nouvelles forces..

L'être divin, dans la conception panthéistique, réunit, ainsi que nous l'avons fait voir, les attributs opposés de l'activité et de la passivité, et établit en

« Quant à l'animal lui-même, il est pesant comme la terre et glissant comme « l'eau. Chaque année il se rajeunit en changeant de peau, de même l'année se renouvelle continuellement en changeant. » Le symbole que décrit ici HorapoUon n'est pas d'origine égyptienne. Macrobe (Saturn, 1, 9) le restitue avec raison à la Phénicie. C'est en effet celui du ïaaut ophiomorphe, que nous savons avoir été adoré dans cette contrée. Voy. Movers, DicPhœniisier, p. 500 et suiv.

(2) Ue Is. et Osir.U.

(3) Nouv. ann. de VLml. arch. t, II, p. 3-30 el suiv.

lui-même Tideiilité des contraires apparents. Aussi presque toujours les divinités de la religion poétique et officielle, qui ne sont en réalité que des modes et des manifestations de cet être divin dans lequel est embrassée toute la nature, ont-elles un double aspect, qui rappelle les deux faces du Janus italique et qui donne naissance à leur faculté de dédoublement. Apollon est dans ce cas. Considéré sous le point de vue exclusivement physique, il se montre à la fois comme Delphinien, c'est-à-dire comme le soleil qui sort des ondes op va y rentrer, étroitement apparenté avec l'élément humide et les divinités qui y président, et comme Pythien, c'est-à-dire arrivé au sommet du ciel, atteignant sa plus grande puissance, combattant victorieusement le principe d'où il est sorti et dans lequel il doit redescendre à la fin de sa carrière. A un autre point de vue, Apollon Pythien, vainqueur du dragon, exprime l'influence bienfaisante du soleil qui rend l'air plus salubre en le purgeant des exhalaisons infectes de la ferre dont le serpent est le symbole. Le dieu de la lumière est alors aXs^jWytoç, parce qu'il détourne les maux (1). Mais en même temps qu'il est le dieu secourable, sTraoûptoç, a/éatoç, «Trorpoiratoç, «TTwaaaKoç (2), il est le dieu qui envoie toutes sortes de maux aux mortels et il répand le trépas comme le faisait son ennemi (3). ïl porte les titres de

(1) Pausan. I, 3, 3; VIII, 41, 6.

(2) Pausan. VIII, 30, 2; 38, G et 41, 5; II,, U, 2; VI, 24, 5. — Nibby, Roma aniica, 1. 1, p. 157, d'après une inscription trouvée dans le Forum, quand on découvrit la base de la colonne de Phocas : ATTCOCIKAKOIC 0GOIC; le mot manque dans les lexiques.

(3) Cf. Ch. Lenormant et De Witte, El. des mon. céramogr. t. II, p. 10. — J. De AVilte, Ann. de l'Inst. arch. t. XIX, p. 431.

Tffxtwv et de Tiatài/, d'tV/io; et d'w'oç, enfin celui d*o{;yitoç comme médecin et comme «rrA^r qui lance des traits et frappe ceux qu'il poursuit de sa colère (1). C'est ainsi qu'Apollon qui se dispose à lancer des flèches, paraît sur plusieurs médailles, et entre autres sur une monnaie de bronze d'Hadrianopolis deThrace, au revers de Gordien le Pieux (2). Tantôt il figure sous les traits d'un dieu propice qui détruit les monstres; tantôt il est considéré comme un dieu vengeur et qui punit. Il envoyait la peste, Xoi/^ioç (3), et délivrait des maladies ceux qui l'invoquaient. C'est ainsi qu'il paraît dans les premiers vers de l'Iliade, oii il répand la peste dans l'armée des Grecs pour venger l'injure faite à son prêtre (4). Aussi Platon (5) remarque-t-il que beaucoup de gens craignent le nom d'Apollon comme ayant une signification terrible, Trepl tqv Itto/Xw, ttoXXoî

De cette manière, entre les deux faces opposées du personnage d'Apollon, comme entre celles de toute autre divinité, si l'une est l'ennemie du monstre que les légendes lui font combattre à Delphes, l'autre ar-

(1) Macrob. Saturn. 1, 17. —Cf. Panofka, Ann. de VInst. arch. t. V, p. 268. C'est pour une raison analogue que Thanatos porte l'épithète de flaiojv.

Euripid. Fippoifyf. V. 1373.

(2) Longpérier, Catalogue Magnoncour, n° 207 .

(3) Macrob. Saturn. I, 17.

(4) C'est Apollon qui envoie la peste, et non le vainqueur de Python, qu'il faut reconnaître dans la statue de l'Apollon du Belvédère; opinion déjà émise par Visconti (Jlfuseo Pio-Clement'ino, t. ï, commentaire de la pi. XIV.— Cf. J. J. Ampère, L'histoire romaine à Home, t. Ill, p. 389 et suiv.). Apollon décochant une flèche et porté dans un char que conduit Diane, se trouve sur la frise du temple de Bassœ, dédié à Apollon Épicurius, et bâti en souvenir de la cessation de la peste dans le Péloponèse (Ch. Lenovmant, Bas-reliefs du Parlhénon et de Phigalie, pi. Xlîl, n° l). Le même type décore des médaillons deSélinonte (Mionnef, t. I, p. 28G, n" G73-G77 ; pi. XXXIV, n" 118).

(6) Cratyl. p. 404.

rive à s'idenlilîer avec ce monstre, et nous voyons ainsi reparaître l'idée mythique fondamentale, que la lutte se passe au sein de l'être divin. L'antagonisme des deux aspects de chaque dieu est la cause même qui produit la division de son unité en dualité. C'est pour cela que nous voyons les deux formes de la double Minerve, Athéné et Pallas ou Athéné et lodama combattant l'une contre l'autre (1). C'est pour cela qu'Hercule et Apollon luttent pour la possession du trépied (2), ou pour celle de la biche Argé, la môme que la biche Cérynite, image de la lumière (3). Mais, comme dans la nature le principe humide et le principe igné, le nuage et le soleil, la nuit et le jour paraissent l'emporter alternativement, comme le soleil jeune et céleste, qui triomphe d'abord du vieux soleil brumeux des régions infernales, finit par être vaincu à son tour en arrivant à l'occident et par s'absorber en lui, pour renaître de nouveau et recommencer la lutte, les deux antagonistes ne se bornent pas à échanger leurs formes, in diquantpar là leur unité fondamentale; leurs rôles permutent, le vainqueur devient à son tour le vaincu (4), Apollon, meurtrier de Python, est aussi étouffé par le monstre (5), et les tombeaux des deux ennemis se con-

(1) Apollodor. III, 12, 3.~ Simonid. ap. Etym, Magn. v Itwv(ç. — Tzetz. ad Lycophr. Cassandr. v. 355. — Cf. OUfr. Mûller, Hyperboreisch. — Rœmische Studien, p. 292 et sui\r.— De \YiUe,BulL de l'Acad. de Bruxelles, t. Vlll, part. I, p. 28 et suiv.— Gerhard, Zwei Minerven, Berlin, 1848.

(2) Pausan. IX, 13, 4. — Cf. Herodot. V, 110.- Passow, Héraclès der Breifussrauber, dans Bœttiger, Archseologie der Kunst, 1. 1, p. 125-164.— Preller, Griechische Mythologie, t. II, p. 108 et suiv.

(3) Voy. De Witte, Nouv. ann. de l'Inst. arch. t. II, p. 297.

(4) Ihid. p. 329 et suiv.

(5) Porphyr. Fit. Pythagor. 16.

fondent à Delphes^ comme les deux soleils, infernal et céleste, se confondent dans l'autre hémisphère. Une dernière circonstance achèvera de nous éclairer. C'est que quelquefois, si le personnage vainqueur reste le même dans les différents mythes, il change de caractère et représente alternativement un des deux éléments de l'antagonisme. Apollon, quand il tue Python et dans sa lutte avec Marsyas (1), se montre clairement comme le soleil nouveau qui renverse son vieil antagoniste. Mais dans la légende de la mort d'Hyacinthe il a une toute autre physionomie (2). En effet, Hyacinthe, identique à l'Apollon Hyacinthien, n'est aut?e qu'Apollon sous une forme juvénile, c'est-à-dire un soleil renaissant (3). Par conséquent l'Apollon viril, donné comme son éraste, se confond avec Hélius lorsqu'il est présenté comme un Titan (4) et personnifie le soleil de l'hémisphère inférieur. C'est presque à son insu, c'est involontairement, par une de ces lois de destin inévitable qui président aux phénomènes de la nature(5), que cet Apollon tue son ami Hyacinthe en lui lançant son disque à la tête (6). A côté de lui, comme instruments de destruction et agents de cette force cachée à laquelle les dieux eux-mêmes sont soumis, figurent le nord ou l'hiver, personnifié par Borée (7), et

(1) Sur la signification de ce mythe, voy. Ch. Lenormant et De Witte, EL des mon. céramogr. t. Il, p. 183 et suiv.

(2) Voy. De Witte, Nouv. ann. de l'Inst. arch. 1. 1, p. 3C6.

(3) Ch. Lenormant el De Witte, ^L des mon. céramogr. t. Il, p. 310 et 313.

(4) Schol. ad Apollon. Rhod. Argonaut. IV,v.54.— Serv. ad Virg. JEneid,