SOUTIENS ESTHETIQUES DE LA MORALE

tend tout entier à Taction par le mouvement même que les images sollicitent chez les individus et chez les collectivités.

L'humanité échappera-t-elle jamais à cette loi qui veut que la pensée se fasse image pour devenir mouvement et acte? Non sans doute ; mais un jour viendra peut-être où il ne sera plus nécessaire de prendre les images pour les choses, les symboles pour les réalités. Ce qui subsistera alors, ce seront les idées et les sentiments jor/s au sérieux, avec des images dont on ne se dissimulera point le caractère relatif et Tinfidélité. C'est, en définitive, la science, la philosophie et la poésie qui constitueront la religion de l'avenir, d'un avenir qu'on peut reculer, si Ton veut, à des milliers d'années. De nos jours même, plus diminue la foi dans la réalité historique des créations religieuses, plus il est essentiel que l'art retienne des religions ce qui fait leur puissance morale ou sociale : la réalisation des types, le divin et l'humain confondus en une même vie.

Oui, grâce aux penseurs, à ces sages, A ces fous qui disent: « Je vois ! »

Les ténèbres sont des visages, Le silence s'emplit de voix !

Hugo ne fait ici qu'exprimer poétiquement, mais fidèlement, la loi des idées-forces qui relie l'imagination à la volonté, la vision anticipée des choses à leur exécution. Ceux-là seuls mènent le monde qui disent : « Je vois ! » ceux-là seuls donnent à l'inconnu une forme, à l'idéal un corps et une âme, aux ténèbres un visage, au silence une voix. Nous considérons donc comme de première importance, au point de vue moral et social, le rôle des poètes, intermédiaires entre les savants ou philosophes et la foule, prêtres nouveaux d'une religion sans dogmes, qui doivent peu à peu se substituer aux anciens prêtres pour que l'humanité ne tombe pas dans un plat utilitarisme. Il y a dix-huit cents ans, à l'époque où une

religion nouvelle allait régénérer le monde, on crut que le Verbe s'était incarné sous une forme visible et avait habité parmi les hommes; dans un certain nombre de siècles , après la transformation des antiques croyances sur Timpératif, sur le libre arbitre et la sanction expiatoire, il faut que Thumanité puisse s'écrier encore : — Le bien s'est incarné dans le beau et il a habité parmi nous.

Si le beau bien compris, cherché dans le vivant et dans le vrai, doit rester le meilleur appui de la moralité, il n'est cependant pas et ne sera jamais la moralité même. Réalisation d'un idéal partiel, d'une vie plus ou moins détachée de l'ensemble, il n'a point le caractère définitif et satisfaisant de tous points que l'humanité attribue à Tidéal moral. Dans la production du beau, l'œuvre demeure toujours distincte de l'ouvrier ; pour la production du bien, l'ouvrier entre lui-même dans le plan de l'œuvre ; il en devient la partie essentielle, ou plutôt il en est le tout. H ne s'agit plus de réaliser une œuvre, mais de réaliser un ouvrier digne de ce nom : ce qui importe est moins la chose voulue que la volonté même. Tirer (le soi le vrai ou le beau ne suffit plus ; il faut, par nn acte de volonté, se faire soi-même vérité, beauté, bonté.

Dans l'application, la rè^le du beau est souvent supérieure à la règle trop indéterminée de la vie intense et exlensive, comme à d'autres règles proposées par les théoriciens moralistes : ordre, vérité, exaltation du vrai moi, etc. Pour savoir ce qui est bien, le sens commun n'a le plus souvent besoin que de se demander ce qui est beau. Pourtant, le critérium n'est pas sur: on sait assez qu'en fait de beau les hommes ne tombent pas d'accord. Renan trouve Dor^ia « beau comme une tempête » et Nietzsche n'a fait ici que reproduire Renan. De plus, la règle du beau laisse toujours subsister rantinomie de la beauté « typique » avec le plaisir

PERENNITE DES SOUTIENS ESTHETIQUES 355

individuel du moment, avec i'intér^^t personnel, avec les nécessités réelles de la vie. H y a des cas où il en coûte trop d'être moralement beau ou moralement sublime, car cette sublimité peut s'acheter au prix de la souffrance, au prix de la vie. S'il est des hommes qui aiment mieux souffrir et mourir qu'enlaidir leur âme, c'est qu'ils mêlent à leur sentiment du beau une idée morale. Outre l'opposition au plaisir et à l'utilité, l'art réalise aussi parfois une certaine opposition à la règle des mœurs, aux impératifs^ à tout le formel de la loi. Celte opposition, d'ailleurs, peut être utile à la morale même, en la dégageant de ce qu'elle offre de trop systématique et d'étroit, de dogmatique et de figé. Elle n'en crée pas moins des difficultés théoriques et pratiques qui empêchent d'unifier dès à présent le beau et le bien. Enfin, sans être aussi contemplatif que le prétendent les disciples de Kant, de Schiller et de Spencer, sans être un pur « jeu de nos facultés représentatives », sans être un mensonge de qualité supérieure, Tart n'a pas encore tout le sérieux, toute la vérité du bien (1). Il favorise trop une sorte de dilettantisme d'amateur ou de rêveur. Il n'engage toute Fexistence que quand il réussit à produire, comme chez Flaubert, quelque grand et profond amour ; mais cet amour ne va pas sans la persuasion que, derrière les formes plus ou moins imaginaires qui constituent la beauté, il y a un fond \ivant de réelle bonté, un déploiement de vie intense et expansive supérieur à ce pauvre effort haletant que nous appelons vivre.

C'est un noble rêve, mais c'est un rêve, que cette période de l'histoire future, « terme idéal du progrès, où tout plaisir serait beau », comme dit l'auteur des Problèmes de resthéiiqae contemporaine^ et où « toute action agréable serait artistique ». Nous ressemblerions

(1) Voir le remarquable ouvrage de M. Paulhan sur le Mensonge de l'arly dont nous ne saurions, d'ailleurs, accepter la thèse principale.

alors, selon Guyau, à ces instruments d'une si ample sonorité qu'on ne peut les toucher sans en tirer un son d'une valeur musicale : le plus léger choc nous ferait résonner jusque dans les profondeurs de notre vie morale. Tout plaisir contiendrait, outre les éléments sensibles, des éléments intellectuels et moraux ; il serait non seulement la satisfaction d'un organe déterminé, mais celle de l'individu moral tout entier, en harmonie avec la société entière. « Alors se réaliserait de nouveau l'identité primitive du beau et de l'agréable ; mais ce serait l'agréable qui rentrerait et disparaîtrait pour ainsi dire dans le beau, par cela même dans le bon. L'art ne ferait plus qu'un avec l'existence ; nous en viendrions, par l'agrandissement de la conscience, à saisir continuellement Tharmonie de la vie, et chacune de nos joies aurait le caractère sacré de la beauté. » Ainsi poussée à sa limite idéale, dans l'inflni inaccessible, la morale du beau nous transporte d'avance dans le règne de la « grâce ». Par malheur, la société est encore et sera peut-être toujours sous le « règne de la loi », si volontaire et consentie que cette loi doive être ; or, toute loi est un frein de Tégoïsme. La morale purement esthétique pourrait convenir aux dieux de Schiller, vivant dans une sorte d'Olympe où les nécessités de la vie sont inconnues, baignés d'une lumière divine; elle ne suffira jamais aux hommes, qui, ayant des appétits et des besoins, doivent leur imposer des règles et, sous l'action persuasive d'un idéal supérieur, se créer à eux-mêmes des obligations par rapport aux réalités inférieures de l'existence.

CONCLUSION

I. Idée-force de bonté désintéressée, comme principe de la morale des idées-forces. — II. Désintéressement de l'acte moral par rapport à ses conséquences finales. — III. Désintéressement de l'acte moral par rapport à l'objectivité absolue de ses principes.

— IV. Progrès possible du désintéressement dans la pratique.

— V. Conclusion.

L IDEE-FORCE DE BONTE DESINTERESSEE COMME PRINCIPE DE LA MORALE DES IDÉES-FORCES

1. Nous croyons avoir rempli le programme que nous nous étions tracé. Dans la théorie du sujet moral, nous avons établi \q primai de la conscience psychologique, le caractère essentiellement altruiste de cette conscience, sa portée universelle, ses limites infranchissables. Cette théorie du sujet nous semble le complément des morales psychologiques, quelles soient intellectualistes, sentimentales ou volontaristes. Par la théorie des objets et de leurs valeurs scientifiquement déterminables, par leur classification et leur subordination à la vie consciente, la philosophie des

idées-forces est le couronnement des morales cosmologiques et biologiques. Par la théorie de la société universelle, nous avons montré que les consciences s'impliquent mutuellement lorsqu'il s'agit de réaliser l'idéal moral, non plus seulement les intérêts économiques ou biologiques ; la philosophie des idées-forces établit ainsi le vrai rapport des sujets entre eux. Elle achève et surmonte les morales sociologiques, soit que celles-ci aboutissent à la « science des mœurs », soit qu'elles invoquent Tintérét socjal et la solidarité sociale. Enfin, par la théorie de Tidéal persuasif, nous croyons avoir formulé le véritable rapport des sujets moraux à l'objet de la moralité ; sur ce point, la philosophie des idées-forces corrige et dépasse soit la morale de Timpératif catégorique, soit la morale transcendante du « bien en soi », soit les doctrines qui, prétendant « aller au delà du bien et du mal », ne font que se perdre dans Tamoralisme.

Cette synthèse de toutes les morales au moyen d'idées qui les dominent aboutit à une conclusion qu'il importe de rappeler. La suprême idée-force dont la pratique a besoin est celle qu'exprime aujourd'hui, dans tous les sens où le mot peut se prendre, le terme de bonté : bonté intrinsèque et personnelle, bonté extrinsèque et sociale. Si donc, en sa source, la doctrine des idées-forces est une morale de la conscience (à la fois personnelle et universelle), elle est, à son terme, une morale de la bonté. Elle transpose dans le domaine psychologique et sociologique l'idée ontologique du bien conçue par Platon, l'idée théologique de la charité conçue par les chrétiens. Les sarcasmes de Nietzsche à regard de la fausse bonté n'atteignent nullement la vraie, qu'il a d'ailleurs reconnue. Dans la doctrine chrétienne, l'oubli du droit et l'abus du sentiment, d'une part, Tabus des notions ontologiques, d'autre part, n'empêchent pas la notion de bonté d'exprimer un idéal supérieur au bien neutre des Grecs. Le défaut du christianisme, av les de la vindicte céleste

et du dam, est de n'avoir pas eu une idée assez large et assez complète de la bonté :

Et selon celui-là qui vient après Jésus, Tous seront appelés et tous seront élus (1).

L'être bon est, comme nous l'avons fait voir, celui qui s'efforce de réaliser en lui-même et qui contribue à réaliser chez tous les autres le plus haut idéal d'intelligence, de puissance et d'amour, d'où résulterait le bonheur universel. Ni Tintelligence supérieure, ni la puissance de volonté supérieure, ni l'amour supérieur ne peuvent s'emprisonner en un être fermé à autrui : la vraie bonté ne se conçoit pas solitaire. Aussi avons-nous plusieurs fois répété dans ce livre ce que nous avions soutenu il y a déjà longtemps : l'être le meilleur en soi est celui qui est le meilleur pour autrui. Être vraiment bon, c'est vouloir la bonté des autres et commencer à les rendre bons; être vraiment heureux, c'est faire le bonheur des autres. Le précepte suprême nous a donc paru le suivant : — Sois bon, en vue de l'universelle bonté, qui serait l'universel bonheur.

Cette règle de conduite a pris diverses formes selon que nous nous placions au point de vue du sujet, de l'objet, du rapport des sujets entre eux, enfin du rapport entre le sujet et l'objet. Quelque incomplètes que soient les formules générales, elles seront cependant utiles pour résumer les idées contenues en ce livre. Au point de vue du sujet conscient, rentrer en soi-même, c'est rentrer dans les autres, puisque nous sommes unis dans les profondeurs de la conscience concevant moi et autrui. De là dérive cette règle que nous avons plus haut formulée : — Agis comme si la conscience de toimême impliquait la conscience de tous les autres ; comme si l'amour de toi-même impliquait l'amour de

(1) Alfred de Vigny, Paris.

tous les autres; comme si la volonté de toi-même impliquait la volonté de tous les autres.

A cette idée de la pleine conscience de soi nous avons rattaché les maximes suivantes : fais aux autres ce que tu voudrais qui te fût fait si tu étais dans leur conscience. C'est ce qu'on exprime vulgairement par le mot : « Mets-toi à la place des autres ». Les maximes de ce genre reposent, en dernière analyse^ sur ridée d'une conscience universelle, dans laquelle les distinctions individuelles s'annuleraient par pénétration réciproque des consciences.

Au point de vue des objets, la règle morale nous a paru devenir la suivante : — Evalue les êtres et les actions selon la quantité, la qualité, la causalité et la finalité, qui en font des biens ou moyens de la bonté. C'est le fond de la règle socratique, qui veut qu'on définisse les choses selon leur vérité par la pensée et par l'acte. C'est aussi le fond de la théorie platonicienne des Idées et de la théorie aristotéUque des différences spécifiques. Toutes ces doctrines, nous l'avons vu, peuvent prendre un sens immanent et conforme à la science.

Les règles pratiques qui ressortent des principaux systèmes contemporains culminent, pour ainsi dire, vers la rèele de la bonté. Dans la morale de la vie, la formule est, selon Guyau: « Vis la vie la plus intense et la plus expansive » ; mais, nous l'avons vu, cette vie ne prend un sens déterminé et vraiment moral que si elle est la bonté la plus profonde et la plus débordante. La morale sociologique nous dit : « Vis comme si tu étais solidaire de tous » ; mais cette maxime ne prend encore un sens que si on y introduit le lien volontaire de la bonté. Toute morale qui se propose pour but le bonheur de la société présuppose la bonté des individus. Le « vouloirvivre » et le « vouloir-vivre en société » ne deviennent moraux que s'ils signifient : vouloir vivre bon en so-

DESINTERESSEMENT DANS LA MORALE DES iDEES-FORCES 3dS^

ciétfé avec des êtres bons. La morale de la « perfection », à soD tour, ne prend de sens que si elie poursuit 1 adaptation fonctiouiîeUe de Tintelligeoce, de la volonté et de la sensibilité, qui aboutit d€ nouveau aux idées de bonté et de bonheur par la bonté.

Au point de vue du rapport mutuel entre les sujets moraux, la règle nous a paru devenir : — Que la maxime de ton action puisse être érigée en loi ayant pour but la plus grande bonté de tous et le plus grand bonbeur de tous, dans la société universelle des consciences. On a ainsi non plus seulement^ comme chez Kant, la forme universelle, mais encore la matière universelle de la moralité, à la fois personnelle el sociale.

Quand nous avons considéré le rapport du sujet moral à Tobjet de la moralité, Tidéal persuasif a pris cette forme : — Le meilleur à penser et à aimer, c està-dire la bonté universelle, est aussi le meilleur à vouloir, ou, en d'autres termes, doit être voulu. Le mot doit signifie ce qui vaut le mieux^ ce qui satisfait le plus complètement les fonctions d'un être doué d'inteiligence, d'amour et de volonté, en rapport avec d'autres êtres semblables à lui. Le devoir exprime la volonté la meilleure, volonté fondamentale, essentielle à tout être doué de pensée, qui se manifeste dès que disparaissent les obstacles et devient ainsi « bonne volonté ». L'objet à poursuivre n'est pas un « bien en soi » qui serait inaccessible pour nous^ il est le bien pour tous et pour nous. Il n'est par non plus une pure loi, qui demeurerait impuissante et vide tant qu'elle ne se remplirait pas de bonté. La « bonne volonté » de Kant n'est encore que la volonté droite, la volonté de rimpératif catégorique ; nous avons vu l'insuffisance de ce formalisme et la nécessité d'un réalisme supérieur.

Les doctrines morales de notre époque, même celles

qui se donnent comme les plus exclusivement scientifiques et les plus positives, finissent toutes par un appel à la « bonne volonté ». Malheureusement, elles ne justifient pas cet appel d'une manière complète, parce que Tidéal auquel elles s'arrêtent est lui-même incomplet. Tantôt c'est un idéal de vie qui reste plus ou moins biologique ; tantôt c'est un idéal de solidarité qui reste mécanique ou organique, sirtiple forme de la nécessité ; tantôt c'est un idéal d'intérêt qui, fût-il social, n'apparaît pas comme constituant celte Valeur définitive où la pensée se repose sans remonter plus haut. Il en résulte que les buts proposés sont incapables d'entraîner l'assentiment intellectuel et le consentement volontaire, c'est-à-dire la «persuasion» qui constitue la moralité même. Dans toutes ces morales inférieures, l'appel à la bonne volonté, ou plutôt au bon vouloir, ne sert qu'à masquer la solution de continuité entre une théorie insuffisante et une pratique qui la déborde. C'est alors ce qu'on a appelé la faillite, de la rationalité. Par exemple, « l'intérêt général de la société » est une belle chose, à la condition que j'aie la volonté (le m'y subordonner et, au besoin, de m'y sacrifier ; mais par quelles raisons capables de me persuader obtiendra-t-on, au nom de l'idée d'intérêt, le sacrifice de l'intérêt? Voilà le difficile. De même, la « vie » est excellente pour qui jouit de vivre ; pour le désespéré, c'est une autre affaire. De plus, si la vie est posée comme notre bien suprême, comment la nécessité de la conserver se conciliera-t-elle, dans tous les cas, avec l'intérêt général? Ici encore, on fait appel à notre bon vouloir: — Au nom de la vie, faites-vous tuer, quand votre mort sera utile aux autres ; un peu de complaisance, et n'y regardez pas de trop près! — La bonne volonté prend nécessairement la forme de l'arbitraire dès qu'elle n'est pas justifiée par un idéal persuasif de bonté au-dessus duquel l'intelligence ne puisse rien concevoir.

Parmi les morales supérieures, il semble d'abord que la doctrine kantienne du « devoir »• échappe au « per-

suasif » pour atteindre le « catégorique » ; au fond, nous avons vu qu'il n'en est rien. Toute la force impérative qui réside dans la forme d'universalité présuppose la force persuasive inhérente au contenu idéaU Supprimez le persuasif, Timpératif s'écroule : si j'obéis à la loi, c'est que je la crois bonne et que j'aime le bien qu'elle poursuit.

Quant aux doctrines qui commencent par personnifier l'idéal suprême en une divinité, pour conférer ensuite à cet idéal une valeur « obligatoire», elles commettent le paralogisme de ru<rrepov Trpotepov. La personnification du bien en Dieu ne peut que suivre la conception du bien,^ non la précéder. Le vice du raisonnement saute aux yeux quand il s'agit (SiQ\di volonté divine, dont quelquesuns voudraient faire découler le bien moral : s'il n'y a pas dans la volonté divine de quoi me persuader, je n'obéirai plus que par crainte, non par amour. Mais le paralogisme n'est pas moins réel, quoique moins apparent, quand il s'agit de inexistence divine. Dieu est conçu comme bien personnifié et comme perfection morale ;. or, pour élever le bien à la perfection et pour attribuer à cette perfection Texistence, il est clair qu'il faut d'abord avoir l'idée du bien et lui accorder une valeur suprême. Cette valeur réside donc avant tout dans l'idée. Ici encore, nous commençons par nous trouver en présence d'un idéal persuasif, avant d'en pouvoir tirer des conséquences sur la réalité et sur le principe suprême de la réalité, si elle a un principe. Pour déifier le bien, on doit d'abord le concevoir. On aura beau tourner et retourner la question, il faudra toujours commencer par poser l'idée de valeur ultime, en l'appuyant sur notre constitution intellectuelle, sensitive et volitive. La pensée ne peut pas sauter par-dessus l'ombre qu'elle projette pour atteindre une réalité indé-^ pendante d'elle-même.

N'est-ce pas un fait significatif que fappel final de tous les moralistes à la bonne volonté ? Par là, tous reconnaissent implicitement avec nous que l'idéal su-

prême a im caractère essentiellement persuasif et que les impératifs restent à l'étage inférieur. Noire doctrine synthétise donc bien les diverses tendances de la pensée contemporaine. 11 importe seulement, répétons-le, de ne pas entendre la bonne volonté comme simple volonté de la règle, encore moins comme volonté arbitraire, entraînée sans savoir pourquoi, le bandeau sur les yeux, par imitation ou routine sociale, par conformité aux mœurs régnantes, par manque d'initiative, par peur des conséquences possibles, par faiblesse et défaut de résistance, par bienveillance instinctive, par pitié nerveuse, par amour-propre et bravade, que sais je ? 11 n'y a là rien qui satisfasse la pensée. En dehors de l'idéal de la bonté, on ne trouve que de pauvres diminutifs ou succédanés de morale, impuissants devant l'invasion de 1' » amoralisme » et de r « immoralisme ». La vraie tâche est donc bien celle que nous avons entreprise : dégager Tidée-force de bonté et l'élever au-dessus de toutes les autres, dételle sorte qu'elle soit à elle-même son unique soutien.

DESINTERESSEMENT DE L ACTE MORAL PAR RAPPORT A SES CONSÉQUENCES DERNIÈRES

Le caractère essentiel de la bonté, c'est le désintéressement en vue du tout dont Thomme fait partie. Que ce tout soit simplement un petit groupe, comme il l'est pour le sauvage, qu'il soit la patrie, comme pour les anciens, qu'il soit Thumanité entière, comme pour les modernes , qu'il soit la société universelle des consciences, c'est toujours un tout auquel l'individu sent qu'il est bien de se dévouer.

Ce tout n'est encore aujourd'hui, comme tout distinct de ses parties, qu'une idée, et c'est à celte idée que chacun, pour sa part et dans sa sphère d'action, doit conférer la réalité. L' « Humanité », par exemple, à laquelle Auguste Comte reul que l'individu se sacrifie, n'est qu'une idée-force conçue par l'individu même. Où existe réellement Thumanité intégrale ? Ce n'est pas dans le genre humain actuel, fait de pièces et de morceaux, de races et de peuples dissemblables, hostiles, luttant eotre eux pour la vie ou pour la domination. Il en est de même pour la « Société » des sociologues, qu'ils appellent en vain « réalité morale », alors qu'elle est l'objet ultime à créer ou à parfaire parla pensée morale. La seule « réalité » est la présence dans les esprits, sous une forme claire ou confuse, d'une idée qui demande à se réaliser en nous et par nous, pour le bien futur de tous. La réalité est aussi l'acte de désintéressement par lequel vous et moi nous donnons l'actualité à cette idée qui, sans nous, demeurerait un simple possible. Quant au principe de la « solidarité» humaine, il n'est aussi qu'une idée. La solidarité réelle et actuelle est une dépendance de fait, qui se manifeste aussi bien par la lutte que par l'union. C'est l'homme qui conçoit une solidarité plus haute, que l'acte de désintéressement peut établir, un dernier lien que cet acte peut nouer et sans lequel tout le reste s'écroule dans le vide. Je veux parler du lien volontaire par lequel nous nous rattachons à la société. Bien plus, si la société humaine paraît B,yoirpour nous une valeur supérieure, c'est, on s'en souvient, qu'elle est pour nous la plus haute réalisation possible de valeurs universelles^ qui ne nous semblent valables pour tous les êtres qu'en vertu de leur valeur intrinsèque : intelligence et science, sentiment du beau et art, liberté, amour, bonheur, etc.,- en un mol achèvement de la personnalité ou bonté.

La moralité pure consiste dans 1b recherche de cet idésilpour lui-même, sans aucune considération qui soit étrangère à la perfection intrinsèque de son contenu, à

prême a un caraelère essentiellement persuasif et que les impératifs restent à Tétage inférieur. Noire doctrine synthétise donc bien les diverses tendances de la pensée contemporaine. Il importe seulement, répétons-le, de ne pas entendre la bonne volonté comme simple volonté de la règle, encore moins comme volonté arbitraire, entraînée sans savoir pourquoi, le bandeau sur les yeux, par imitation ou routine sociale, par conformité aux mœurs régnantes, par manque d'initiative, par peur des conséquences possibles, par faiblesse et défaut de résistance, par bienveillance instinctive, par pitié nerveuse, par amour-propre et bravade, que sais je ? 11 n'y a là rien qui satisfasse la pensée. En dehors de Tidéal de la bonté, on ne trouve que de pauvres diminutifs ou succédanés de morale, impuissants devant finvasion de T c. amoralisme » et de r « immoralisme ». La vraie tâche est donc bien celle que nous avons entreprise : dégager Tidée-force de bonté et Télever au-dessus de toutes les autres, dételle sorte qu'elle soit à elle-même son unique soutien.

DESINTERESSEMENT DE L ACTE MORAL PAR RAPPORT A SES CONSÉQUENCES DERNIÈRES

Le caractère essentiel de la bonté, c'est le désintéressement en vue du tout dont Thomme fait partie. Que ce tout soit simplement un petit gi^oupe, comme il l'est pour le sauvage, qu'il soit la patrie, comme pour les anciens, qu'il soit Thumanité entière, comme pour les modernes , qu'il soit la société universelle des consciences, c'est toujours un tout auquel l'individu sent qu'il est bien de se dévouer.

Ce tout n'est encore aujourd'hui, comme tout distinct de ses parties, qu'une idée, et c'est à cette idée que chacun, pour sa part et dans sa sphère d'action, doit conférer la réalité. L' « Humanité », par exemple, à laquelle Auguste Comte reut que Tindividu se sacrifie, n'est qu'une idée-force conçue par Tindividu même. Où existe réellement l'humanité intégrale ? Ce n'est pas dans le genre humain actuel, fait de pièces et de morceaux, de races et de peuples dissemblables, hostiles, luttant eotre eux pour la vie ou pour la domination. Il en est de même pour la « Société » des sociologues, qu'ils appellent en vain « réalité morale », alors qu'elle est l'objet ultime à créer ou à parfaire par la pensée morale. La seule « réalité » est la présence dans les esprits, sous une forme claire ou confuse, d'une idée qui demande à se réaliser en nous et par nous, pour le bien futur de tous. La réalité est aussi Tacte de désintéressement par lequel vous et moi nous donnons l'actualité à cette idée qui, sans nous, demeurerait un simple possible. Quant au principe de la « solidarité» humaine, il n'est aussi qu'une idée. La solidarité réelle et actuelle est une dépendance de fait, qui se manifeste aussi bien par la lutte que par l'union. C'est l'homme qui conçoit une solidarité plus haute, que l'acte de désintéressement peut établir, un dernier lien que cet acte peut nouer et sans lequel tout le reste s'écroule dans le vide. Je veux parler du lien volontaire par lequel nous nous rattachons à la société. Bien plus, si la société humaine paraît dLWoivpour nous une valeur supérieure, c'est, on s'en souvient, qu'elle est pour nous la plus haute réahsation possible de valeurs universelles, qui ne nous semblent valables pour tous les êtres qu'en vertu de leur valeur intrinsèque : intelligence et science, sentiment du beau et art, liberté, amour, bonheur, etc.,- en un mot achèvement de la personnalité ou bonté.

La moralité pure consiste dans 1m recherche de cet idédApour lui-même, sans aucune considération qui soit étrangère à Idi perfection intrinsèque de son contenu, à

364 MORALE DES IDEES-l'oi

qui se donnent conimr les j»liis « \ tifiquos et les plus posilivos, liiii>^i'î:' ' appel à la « bonne volonlo ». Malhcni'i'iisciiiri:!. justifient pas cet appel d'une nianit*re cumpirte. }• que Tidédl auquel elles s'anvlent est lui-même inuMi.; plet. Tantôt c'est un idéal de vie <|ui reste plus on moins biologique ; tantôt c'est un idéal de solidarih' qui reste mécanique ou organique, simple lornie de la nécessité ; tantôt c'est un idéal d'intérêt qui, lùl-il social, n'apparaît pas comme constituant celte valeur définitive où la pensée se repose sans remonter plus haut. 11 en résulte que les buts proposés sont incapables d'entraîner fassentiment intellectuel et le consentement volontaire, c'est-à-dire la « persuasion » qui constitue la moralité même. Dans toutes ces morales inférieures, l'appel à la bonne volonté, ou plutôt au bon vouloir, ne sert qu'à masquer la solution de continuité entre une théorie insuffisante et une pratique qui la déborde. C'est alors ce qu'on a appelé la faillite de la rationalité. Par exemple, « l'intérêt général de la société » est une belle chose, à la condition que j'aie la volonté de m'y subordonner et, au besoin, de m'y sacrifier ; mais par quelles raisons capables de me persuader obtiendra-t-on, au nom de l'idée d'intérêt, le sacrifice de l'intérêt? Voilà le difficile. De même, la « vie » est excellente pour qui jouit de vivre ; pour le désespéré, c'est une autre affaire. De plus, si la vie est posée comme notre bien suprême, conimc^nt la nécessité de la conserver se conciliera-t-elle, dans tous les cas, avec l'intérêt général? Ici encore, on fait appel à notre bon vouloir: — Au nom de la vie, faites-vous tuer, quand votre mort sera utile aux autres ; un peu de complaisance, et n y regardez pas de trop près! — La bonne volonté prend nécessairement la forme de l'arbitraire dès qu'elle n'est pas justifiée par un idéal persuasif de bonté au-dessus duquel rintelligence ne puisse rien concevoir.

Parmi les morales supérieures, il semble d'abord que la doctrine kantienne tlu « devoir »• échappe au « per-

...^îi

et partant des thèses qui lui sont propres. La science cherche les lois universelles déjà réalisées, la morale cherche ce qui reste à réaliser dans la société et même dans l'univers; elle pose les lois par lesquelles nous pouvons coopérer avec conscience à cette réalisation, nous identifier par notre vouloir réfléchi avec le tout, principalement avec la société humaine, substitut de la société universelle.

Hommes, nous ne pouvons pas plus invoquer l'absolue certitude spéculative de la « loi » morale que toute autre certitude absolue ; nous ne pouvons lui accorder qu'une certitude relative à nous, qui se résout elle-même en une satisfaction ultime de toutes nos facultés personnelles, en une reconnaissance de toutes nos solidarités sociales. Nous agissons comme si notre « raison pratique » commandait avec une valeur absolument objective, non parce que notre raison pratique commande avec une valeur absolument objective. Si, d'ailleurs, notre raison se réduit à notre conscience la plus reculée et la plus intime ; si cette conscience bien comprise, loin d'être une pure « forme », est une réalité ; si, loin d'être une illusion, elle est la condition de toute vérité par nous attribuée à quoi que ce soit; si elle est ainsi la première base de Tobjectivilé des faits mêmes d'expérience, il s'ensuivra que « la raison » est, pour l'homme, objective et impersonnelle d'un côté, profondément subjective et personnelle de l'autre, et que sa suprématie pratique dérive, en dernière analyse, de sa suprématie théorique. C'est précisément ce que, rectifiant le kantisme, nous croyons avoir démontré. L'homme monte ou descend, il est en quelque sorte plus aérieri ou plus terrestre, selon la puissance qu'acquièrent en lui et la vraie conscience du moi et l'idée de l'universel où cette conscience s'achève. Du même coup, il est plus libre ou plus esclave. Le moraliste et le sociologue doivent donc s'efforcer de produire chez tous : 1^ la conviction scientifique et philosophique de la valeur appartenant à l'idéal

moral et social ; 2** lamour de cet idéal ; 3° la volonté de le réaliser dans la pratique. Les hommes se classeront psychologiquement et socialement selon le degré de leur conviction morale, de leur amour moral, de leur vouloir moral. Les actes, à leur tour, se classeront en raison composée de cette conviction intellectuelle, de cet amour et de ce vouloir.