CHAPITRE m

I. Le devoir n'est-il que social ou qu'individuel. N'avons-nou? de devoirs ou de droits qu'envers la société ou qu'envers les individus. — II. Synthèse idéale de l'égotisme et de l'altruisme.

LE DEVOIR n'eST-IL QUE SOCIAL OU Qu'iNDIVIDUKL

Les considérations qui précèdent nous permettent de déterminer les vrais rapports théoriques et historiques du devoir socia! et du devoir individuel.

Kant croit essentiel à la moralité de faire abstraction des résultats extérieurs de Tacte, tout ce qui est extérieur étant étranger au devoir; mais, par une analyse complète de la conscience, nous avons prouvé que les autres^tres raisonnables ne nous sont pas extérieurs en un sens qui empêcherait leur bien d'être une fin pour notre activité.- Il faut donc, tout au moins, considérer les résultais do notre action pour les autres, pour tous les êtres raisonnables, y compris nous-mêmes ; il faut nous placer à un point de vue où notre bien, à nous êtres conscients, ne fasse qu'un avec le bien de tous. C'est, au fond, ce que Kant poursuivait. Selon lui, le point de vue moral était celui de Tintention nniversalisable: si je puis universaliser la maxime d'une action, Tîctte maxime devient le bien pour vous comme

pour moi ; elle n'exclut plus voire bien du mien, ni tous les deux du bien universel. — Sans doute; mais quelle est la meilleure méthode pratique pour juger, selon une norme universelle, la conduite particulière de l'individu? C'est, selon nous, de la considérer à la lumière de ses effets sociaux : Agis de telle sorte que la société entière puisse prendre ton action pour règle. D'autre part, quel est le meilleur critérium pratique pour juger une mesure sociale? C'est de considérer son etfet sur les individus, laugmentation ou diminution de valeur qu'elle confère aux personnes. 11 faut donc dire à la société : — Agis de telle sorte que tes actions puissent servir de règle aux individus et accroître leur valeur morale. — Telle est, à notre sens, la conciliation des deux points de vue que les esprits superliciels ont l'habitude d'opposer l'un à lautre. Pour les individualistes, le devoir social ne serait qu'une extension, d'ailleurs nécessaire, du devoir individuel, et toute obligation se réduirait à des relations d'individu à individu ; pour les socialistes, le devoir individuel ne serait qu'une détermination plus particulière du devoir social. D'après les considérations qui précèdent, nous admettons que le devoir est simultanément individuel et universel^ avec la socialité comme moyen terme nécessaire entre les deux extrêmes. Le devoir social est un devoir personnel, le devoir personnel est un devoir social ou, pour mieux dire, universel. On peut d'ailleurs soutenir, avec les socialistes les plus conséquents, que tous les actes de l'individu intéressent à quelque degré la vie en commun. C'est par simple « ignorance des détails de la solidarité sociale » que nous croyons certains actes socialement indifférents (1). Si bon nombre de choses utiles et même nécessaires à une société ne semblent pourtant pas morales, c'est qu'on ne voit pas assez leur lien rée

(1) Belot, /?ey. ph., mai 189i.

LE DEVOIR SOCIAL ET LE DEVOIR INDIVIDUEL 2âl

OU imaginaire avec le bien commun tel que le conçoit cette société. — Aujourd'hui, objectera-f-on, une nation ne peut se passer ni d'une armée nombreuse et bien équipée, ni d'une grande industrie, et pourtant on n'a jamais songé à regarder comme le plus moral le peuple qui possède le plus de canons ou de machines à vapeur (l).

— Mais, répondrons-nous, là n'est pas la question. Si un peuple a besoin d'une forte armé«, ce qui en résulte, c'est le devoir de défense nationale de la part des individus, c'est aussi le devoir de respecter les conditions d'une armé« forte: discipline, hiérarchie, endurance, patience, courage, etc. De même, si une nation a besoin d'une industrie florissante, il en résulte pour les citoyens le devoir d'assurer les conditions mêmes de toute industrie : respect de la propriété chez les uns et du travail chez les autres, équité dans les contrats, etc. Tout un code moral dérive des vraies conditions modernes du travail, et ce code n'est que trop violé ; c'est pour cela même que se pose la question sociale, qui est aussi une question morale. — « H y a, objectet-on encore, des actes parfaitement immoraux et qui seraient, à l'occasion, très profitables à la société (2). »

— A ane société particulière, à une nation, peut-être ; à la société en général, à la société universelle, quoi de plus contestable? La société, avant tout, a besoin de justice et de moralité, c'est-à-dire de lois excluant les exceptions que l'on prétendrait motiver par l'intérêt individuel ou même national. On met en avant bon nombre de pratiques morales et religieuses qui, dit-on, ne sont pas moins obligatoires que d'autres, sans que pourtant il soit possible d'apercevoir quels services elles rendent à la communauté : — « Quelle est l'utilité de ce culte des morts dont la violation, cependant, nous est particulièrement odieuse? » — La réponse est facile. Le culte des morts est un des moyens d'assurer la soli^

(1) Durkheim, Division du travail, introd. p. II.

(2) Ibid.

darité sociale, le lien entre vivants et morts, par cela même le lien des vivants entre eux, et aussi celui des vivants d'aujourd'hui, qui seront les morts de demain, avec les hommes à venir, qui seront à leur tour les vivants. Le culte des morts, c'est Tidée-force de la personne humaine et la reconnaissance de sa valeur, c'est ridée -force de la famille, Tidce-force de la patrie, ridée-force de Thumanité entière; et vous demandez: — A quoi cela sert-il !

Concluons que, s'il n'y a point iie devoir envers soi qui ne soit aussi un devoir envers les autres, il n'y a point de devoir envers les autres qui n'exprime le plus intime bien du moi.

Le lien de l'individuel à l'universel dans la conscience nous permet de rejeter les excès de Tindividualisme, comme nous venons de rejeter ceux du socialisme moral. Selon les individualistes, les sociétés n'auraient, comme telles, ni droits ni devoirs, sinon en vertu d'une métaphore, expression figurée des devoirs et droits entre personnes : les individus, d'autre part, n'auraient d'ol)ligalion envers l'Etat que par une fiction analogue. Seuls réels, les individus seraient les seuls sujets et les seuls objets possibles d'un droit et d'un devoir quelconques ; le problème moral et juridique ne se poserait donc qu'entre les hommes eux-mêmes, isolés ou agrégés, non proprement entre le citoyen et l'Etat, entre l'individu et la société.

Selon nous, tous les problèmes de ce genre sont quelque peu artificiels, puisqu'ils roulent sur des abstractions et idées incomplètes. 11 ne faut pas comprendre la société comme une réalité qui ne serait pas constituée par et dans les individus mêmes. La famille vaut par ses membres et nous ne pouvons concevoir ni adorer la famille en soi, sans père, ni mère, ni enfants ; il en est de méuic, au fond, pour la Patrie et pour l'Humanité, de quel(|ues grandes lettres qu'on orne leurs noms. En résulle-t-il que l'individualisme nominaliste ait pour cela gain de cause, que ce soient les indivi-

dus à eux seuls, dans ce qu'ils ont d'individuel, qui, constituant toute la réalité, constituent aussi tout Tobjet des devoirs et des droits? — Non, car Tindividuei pur échappe à la pensée : il est aussi indéterminé et indéterminable que le pur universel. Nous n'avons de devoirs et de droits envers les individus qu'en raison des qualités aniversalisables qui leur sont inhérentes et qui constituent "des objets pensables pour tous. Si nous avons des obligations envers la patrie, c'est sans doute parce qu'elle est composée de nos compatriotes, mais c'est aussi parce qu'elle est la patrie, un ensemble organique distinct des autres ensembles, un tout à la fois naturel et spirituel différent des autres touts plus restreints ou plus vastes. S'il n'y a pas de France sans Français, il n'y a pas de Français sans France. Mes compatriotes sont constitués non par leur individualité pure, mais par le degré de patrie qu'ils incorporent en eux. Quand des enfants nés en France sont immédiatement passés à l'étranger, ils ont moins de patrie en eux que ceux qui, élevés en France, ont pris part, comme citoyens actifs, aux destinées du pays. De même, la personne morale est constituée par le degré de société qu'elle incorpore. Un poète anglais a dit : (( A moins que l'homme ne puisse, au-dessus de lui-même, s'élever lui-même, quelle chose médiocre qu'un homme ! » C'est seulement la /personne haussée ainsi au-dessus de soi, non V individu brut, qui est sujet et objet de devoirs ou de droits. L'individuel pur s'oppose à l'universel, mais \e personnel ne s'oppose nullement à l'impersonnel, puisqu'il a précisément pour essence des éléments impersonnels et vaut selon son degré d'impersonnalité. Tant que nous ne considérons point ce que l'individu renferme d'impersonnel, c'est-à-dire son pouvoir de penser, d'aimer, de vouloir autre chose que soi, nous n'avons rien de détermii é ni de déterminable à quoi puissent s'attacher notre respect et notre amour. D'autre part, tant que dans l'impersonnel — vérité, beauté, bien, — nous ne considérons pas ce

qu'il y a de personnel où il puisse so réaliser, nous demeurons froids devant des abstractions quinepourront se déterminer qu'en s'individualisant. Les « droits de la vérité » objective et les « droits du bien » sont ceux des sujets réels qui peuvent concevoir la vérité et vouloir le bien. Aucune des deux thèses opposées que nous examinons n'a donc de valeur sans l'autre; c'est par abstraction métaphysique qu'on les sépare et, en les séparant, on les ruine. Dans l'expérience, l'individualité complète suppose la complète socialité : le bien, pour un être « raisonnable », c'est la société universelle réalisée dans chacun de ses^ membres individuels.

SYNTHÈSE IDÉALE DE l'ÉGOTISME ËT DE l'aLTRUISME

I. — D'après ce qui précède, Topposition absolue du moi et du non-moi doit être dépassée par le moraliste comme par le psychologue et le sociologue. Point de conscience du moi où ne viennent s'exprimer 1** des phénomènes et des relations se rapportant à l'individu, 2° d'autres phénomènes ou relations qui ne serapportent pasà l'individu et ont le caractère du non-moi. Dès qu'il y a vie de relation consciente^ il y a donc le gernie de l'altruisme, el dès qu'il y a société quelconque avec d'autres êtres, il y a altruisme effectif; il ne peut y avoir société que là où il y a quelque solidarité, et il ne peut y avoir solidarité que là où il y a quelque direction centrifuge. C'est pour cela que l'altruisme est contemporain de l'état social le plus primitif; bien plus, nous avons montré qu'il est contemporain de l'état de conscience personnelle le plus élémentaire.

Selon Schopenhauer, le moi constituerait l'élément du mal, par sa tendance à chercher une satisfaction individuelle plus ou moins immédiate. Schopenhauer

accorde à Pascal que le moi est haïssable et, qui plus est, principe de la haine ; autrui est objet de la pitié ou de la sympathie, qui transforme la tendance personnelle en une direction universelle, seule moi aie. — Selon nous, on ne peut représenter ni moi ni autrui comme bons ou mauvais en soi. Dans Tamour même, principe des devoirs de bienfaisance, le bien de l'objet aimé n'est pas le seul poursuivi ; tout n'y est pas objectif et intcllecluel : il y reste un fond subjectif, qui n'est pas pour cela égoïste. L'amour, en effet, veut être amour, se veut comme amour, se veut entier et complet. S'il est Tamour qu'une personne qui se respecte éprouve pour une autre qui est respectée, lamour se veut respectable, digne de son objet, mais digne aussi de lui-même, digne du sujet dont il est le sentiment et dont il fait la vie. On peut donc dire, en un sens profond, que Pamour d'autrui s'aime lui-même, s'aime d'autant plus qu'il est plus aimant. Là encore,, il y a pour l'expérience un point où les opposés se fondent, où mon plus grand amour pour vous est aussi mon plus grand amour pour moi : car il s'agit alors de mon « moi supérieur »>, c'est-à-dire de ma personnalité impersonnelle, où je vis à la fois en moi ^t en autrui.

Le sacritice même de soi apparaît comme étant, à un autre point de vue, l'extension de soi. Le moment où un être intelligent donne sa vie pour une idée-force ou pour d'autres êtres, le moment où il renonce à son moi fermé et exclusif, n'est-ce pas aussi celui où il dilate son moi jusqu'à y envelopper tout le reste? 11 devient, en un senS; l'objet ou l'être auquel il se sacrifie. L'instant de sa mort est l'instant de sa vie suprême.

Le moi d'autrui, en tant que tel, peut-il vraiment être le but dernier du devoir et du droit? — Pas plus que le nôtre. D'ailleurs, si le moi d'un autre, comme tel, avait une valeur absolue pour moi, il l'aurait aussi pour cet autre, et mon moi, absolument valable pour autrui, serait non moins valable pour moi-même. Ce n'est donc

pas l'individualité d'un moi quelconque qui peut conslitucp un but dernier, ni en autrui ni en moi. C'est ce qu'admettent à la fin Schopenhauer et Hegel. L'altruisme pur, d'autre part, devient un faux idéal du devoir et du droit si l'on entend par là que l'individu recherchera uniquement le bien des autres comme différent de son propre bien (i). Poser cette différence comme absolument réelle et fondamentale, c'est faire erreur sur la nature du bien : c'est croire que votre vrai bien n'est pas mon vrai bien, que je puis chercher uniquement un bien des autres qui ne serait pas aussi essentiellement le mien. Ne nous laissons pas duper par les abstractions : c'est pour mon bien que je veux votre bien ; réciproquement, c'est pour votre bien que je veux mon bien, car Tun ne va pas sans l'autre. « Insensé qui crois que je ne suis pas toi ! » La distinction entre moi eL non-moi n'est donc, de sa nature, nullement morale: il peut y avoir un amour de soi bon et un amour de soi mauvais, un amour d'autrui bon et un amour d'autrui mauvais, un moi haïssable et un moi aimable. Moi et autrui, avec leurs intérêts et leurs désirs, ne sont, dans la conscience individuelle qui les conçoit, que deux termes opposés au-dessus desquels la vraie moralité s'élève. Le monde idéal doit contenir à la fois, en les réconciliant, des fins privées et des fins sociales.

11. — Le phénomène de fusion des individus, qui donne naissance à toute moralité, est aussi ancien dans l'histoire que la vie sociale. Non seulement au sein de la famille primitive, mais encore dans la horde primitive, on voit l'individu en grande partie absorbé par le tout, dont il est un élément indissoluble. Certains sociologues ont même soutenu que ce sont les collectivités primitives qui réclamaient le plus de dévouement ; le fait est contestable. Si, de nos jours, certaines sociétés

(1) Voir sur ce point Baldwin, Mental Dcvelopmenl.

sauvages ou barbares, depuis longtemps organisées, exigent en effet le sacrifice de l'individu, est-il certain que, en remontant jusqu'à Tctal le plus antique de ranimai humain, on y trouverait une part croissante de dévouement? Ce qui est vrai, c'est que Tordre social a depuis longtemps rendu nécessaire une certaine dose d'altruisme, d'abord étroit, puis de plus en plus large. L'intérêt personnel lui-môme est aujourd'hui obligé de prendre une forme sociale : ne pouvant demeurer tout en soi, il doit s'agrandir, embrasser les autres dans une sphère où, jusqu'à un certain point, c'est l'intérêt de l'égoïsme que de devenir altruisme. L'égoïste ne peut se satisfaire qu'en rendant des services aux autres : plus il élargit socialement la sphère des services rendus, plus il se rend service à lui-même.

En outre, considéré en sa matière et en son contenu, régoïsme n'est pas fondé scientifiquement. L'idée expérimentale du moi, à l'analyse, se résout en une multitude d'éléments et même, selon certains philosophes, le moi pur serait un concept vide. S'il en est ainsi, l'égoïsme est-il, comme on le croit d'ordinaire plus « simple » que les autres sentiments? Non, puisque le moi lui-môme, du moins le moi empirique, n'est pas simple.

Toutefois, il importe de bien délimiter les légitimes conséquences des observations que nous venons de faire. L'idée du moi peut être psychologiquement un concept vide de tout objet sans que la direction concentrique des tendances, désignée par le mot égoïsme, soit elle-même psychologiquement vide. Le moi peut être composé, la propension égoïste peut être la résultante d'une multitude de tendances diverses ; il n'en est pas moins vrai qu'il se produit, en définitive, une gravitation naturelles dont le sens est parfaitement déterminé. Le « centre » de la terre est tout idéal, et la tendance qui pousse une pierre vers ce centre n'est qu'une résultante d'impulsions innombrables ; les pierres jetées par Galilée du haut de la tour de Pise n'en tombaient pas moins selon une verticale

détermioée et d'après des lois constantes. Voas aurez beau me dire que tel plaisir est, objectivement, un composé de myriades de sensations qui peut-être iie sont pas toutes dirigées vers mon moi ; je répondrai que le moi empirique, composé ou non, celui qui jouit de son plaisir, n'en est pas moins réel et distinct de tout le reste, il faut donc se bornera conclure que Tégoïsme, eji s analysant par rintelligence et par la science, ne peut manquer, sous certains rapports, de s'apparaître à luimême conmie objectivement absurde, comme contraire au point de vue universel de la pensée philosophique ou scientifique; ce qui introduit une perturbation inévitable dans la jouissance de Tégoïste. L'intelligence contrôle la sensibilité ; elle contrarie un ensemble d'impulsions sensibles à tendance égoïste par une impulsion à tendance universelle. Elle pose du même coup, en face de l'égoïsme, un problème relatif à la valeur finale de l'égoïsme même; et ce problème le frappe d'une suspicion à laquelle il ne peut plus se dérober. Enfin rintelligence, par opposition à l'égoïsme exclusif, nous montre dans le bien suprême la synthèse idéale de l'intérêt du vrai moi et de l'inlérét d'autrui, et cette synthèse devient pour la volonté l'idée-force qui tend à se subordonner tout le reste.