CONSEQUENCES RELATIVES AU PROGRES ET A SON TERME

L'idée de progrès ou d^évolution doit être à son tour entendue en un sens supérieur, que les hégéliens admettront tous et que doivent aussi admettre les positivistes ou évolutionnistes. Le bien collectif, nous l'avons

(1) Henry Jones, Ibid.

(2) Ibid.

VU, iralteint sa pleine réalité qu'en constituant et non en supprimant la personnalité individuelle ; la personne individuelle n'atteint sa pleine réalité qu'en réalisant en soi les biens communs k tous : connaissance du vrai, amour du beau, volonté du juste, effort vers Tidéal. Dès lors, selon les principes hégéliens que nous venons de transposer en termes d'expérience, évolution individuelle signifie évolution sociale, évolution sociale signifie évolution individuelle. S'efforcer d'assurer Tun des progrès en entravant l'autre, c'est les trahir tous les deux(l). Ce n'est pas une entente mutuelle ni même un compromis qu'il faut trouver, c'est une vraie concilialion, c'est une union progressive, impliquant déjà, sur les points essentiels, Vunilé. L'indi\idualisme sans universalisme, Tuniversalisme sans individualisme mutilent également le réel au profit d'abstractions ; Vhomme complètement développé dans la société complètement développée, voilà le terme réel du progrès. Ce n'est donc pas, comme on le croit vulgairement, par la limitation des droits individuels^ c'est par V expansion de ces droits que Ir société peut et doit avancer. De son côté, V individualité ne peut et ne doit avancer que par ïexpansion, non par la limitation des rfro//À*5oc/aa2c. Combien Tindividualisme exclusif et le socialisme exclusif gagneraient à entrer en contact avec la dialectique platonicienne et hégélienne» mais transformée par cette loi d'auto-réalisation dans l'expérience qui, selon nous, appartient aux idées î

Le but du progrès humain est que la vie de tous et la vie de chacun soient tellement unifiées que le suprême intérêt personnel ne se distingue plus du suprême altruisme. Pur idéal, sans doute, mais dont on doit se rapprocher sans cesse. Si, dès à présent, nous conce^ vons et aimons cet idéal, nous en commençons la réalisation ; il y a là une idée- force à fortifier de plus en plus, à rendre finalement invincible non par une nécessité exté-^ rieure, mais par une spontanéité interne. Tel est l'objet de V éducation, au sens le plus large de ce mol, comme des

(1) Henry Jones, Ibid.

SYxNTHESE DU BIEN PERSONNEL ET DU BIEN SOCIAL 225

mwurs et de toutes les institutions sociales. L'éducation de la personnalité individuelle consiste en une pénétration progressive de la société au sein de Tindividu. Faire battre dans le cœur de chacun le cœur de tous, faire penser dans le cerveau de chacun le cerveau de tous, voilà Tidéal social et moral (1).

Cette fin indique les moyens pratiques, qui deviennent les devoirs moraux. Puisque le progrès de la société implique le progrès des individus qui la composent, il faut 1"* que ces individus deviennent de plus en plus conscients des relations qui les lient, 2"" qu'ils se conforment volontairement à ces relations. Cette correspondance de rindividu avec les rapports nécessaires qu'il soutient comme membre d'un monde d'êtres conscients de soi, voilà, selon les hégéliens, la matière même de la morale (2). Celle-ci exige que les hommes aient ridée d'eux-mêmes comme inséparablement liés dans une unité qui impose, avec des services mutuels, des devoirs mutuels. La conscience morale consiste, pour l'individu, à se savoir et à se sentir engagé dans ce système qui le dépasse et dont il n'est qu'une partie ; elle est une relation au tout, relation que l'individu ne peut méconnaître sans avoir le sentiment d'une irrationalité et d'un mal.

Pour notre part, nous irons plus loin encore que les hégéliens. La moralisation effective d'un individu, selon nous, enveloppe par définition et en elle-même la moralisation simultanée d'autrui. Je ne pourrais être parfaitement bon que si tous étaient bons (3). Pareillement, je ne puis être libre tout seul et, le pourrais-je, je n'ai pas le droit de Têtre seul. Pour que je sois vraiment libre, il faut que les autres le soient ; pour que je sois personnellement libre, il faut que je sois universellement solidaire. L'individu, en un mot, ne peut atteindre le

(1) Voir plus loin, quatrième partie..

(2) Voir Dewey, Outlines of Eihics.

(3) Voir la Liberté et le Déterminisme et les Etudes de philosophie pla^ lonicienne dans le tome IV de la Philosophie de Platon (2* édition).

bien le plus haut pour lui-même s'il ne vit de telle sorte que sa vie contribue à faire atteindre aux autres le même bien : Phomme n'est moral et, en conséquence» l'homme n'est vraiment hamain que dans une société morale.

Si nous considérons cette société en son idéal, de plus en plus réalisé par cela même qu'il se conçoit, nous dirons : — Chaque membre d'une vraie société y doit être traité comme réciproquement moyen et fin. S'il n'était que moyen, il serait réduit au rang de chose ou de bien économique, ayant < un prix », non une « dignité ». S'il n'était que fin, s'il était tinabsoiue^ les autres seraient rabaissés au rang de simples moyens par rapport à lui. C'est encore ici la synthèse des points de vue qui est la vérité. Nous sentons instinctivement la nécessité de cette conciliation. Partout où nous trouvons des individus qui ne sont que moyens ou que fins, nous comprenons qu'il y a injustice. L'esclavage, le servage ou même le salariat exclusif, en tant qu'il réduit parfois l'ouvrier à un instrument qu'on exploite, enveloppent iniquité ; de même, un despote qui se pose en fin absolue et dit : « l'Etat, c'est moi », personnifie l'injuslice. Sous l'idée d'équité comme sous celle de fraternité, il y a la conception plus ou moins obscure de la vraie société morale, parlaite unité des hommes comme moyens et des hommes comme fins.

Pour conclure et résunier ce qui précède, nous devons répondre au dilemme que nous avions posé en commençant : — L'homme est-il tout entier défini par son individualité, comme le prétendent les Stirner et les Nietzsche, ou est-il tout entier le résultat d'un concours de forces sociales, comme le soutiennent les Pierre Leroux, les Comte et les Marx? Nous venons de montrer la synthèse où se concilient les deux termes : l'homme est défini tout à la fois par son individualité et par les forces sociales dont il est solidaire. Auguste Comte a posé ce principe : « Il ne

faut pas expliquer rhumànité par Thomme, mais Thomme par l'humanité » ; selon nous, le principe opposé n'est pas moins vrai, et c'est l'unité des deux qui est le vrai. Dans les interminables discussions sur l'individu et la société, les systèmes adverses oublient que l'action et la réaction sont réciproques. Si le tout n'est rien sans les unités composantes, les unités, à leur tour, sont en grande partie déterminées par le tout : aucune n'est ce quelle serait en dehors deTensemblcà supposerqu^elle pût vivre en dehors. Il faut donc toujours chercher l'harmonie des opposés. Pas d'individu pensant s'il n'y a au fond de sa conscience ce quelque chose d'universel qui confère à toute pensée un caractère de vérité; pas de vérité universelle s'il n'y a aucun sujet conscient pour la penser. La prétendue antinomie de l'individu et du tout, au point de vue intellectuel, est donc une chimère. De même, la moralité complète et réfléchie, c'est la vie raisonnable; or, noasl'avons vu, laraison ne se développe que par le langage; elle a un caractère essentiellement universel, qui, dans la pratique, devient social : nous y avons reconnu la raison commune (1). L'individu ne fut-il, par impossible, en rapport qu'avec des animaux ou même avec des êtres inanimés, fût-il un Robinson sans ancêtres tombé ex nihilo dans une île déserte, il ne développerait sa raison (en quelle faible mesure !) que dans et par ses relations avec les êtres qui l'entourent, amis ou ennemis, utiles ou nuisibles. Mais, nous Tavons vu aussi, l'impossibilité d'un développement progressif pour l'individu en dehors de la société n'est pas la nullité de toute intelligence et de toute raison. Corporellement. l'homme — au moins l'adulte — peut subsister par soi ; spirituellement, il ne peut être lui-même sans les autres ; en dehors de la société, la personne humaine n'a plus rien de parfaitement humain; sans la personne humaine, qui seule connaît l'universel, la société n'a plus rien de vraiment univer-

(1) Voir livre I, chap. ii.

sel ni dliimiain. Si donc l'individu a besoin, pour se remplir, d'un contenu collectif et d'idées-forces sociales, l'universel et le social n'ont pas moins besoin, pour avoir vie et conscience, des sujets individuels, qui seuls donnent aux idées leur force pratique. La thèse et l'antithèse sont absolument inséparables et doivent se réunir dans une synthèse, dont le principe, auquel nous ne nous lasserons pas de revenir, est l'universalité immanente à la conscience de soi, la conscience de soi inhérente à toute véritable universalité.