SYNTHÈSE DE LA VRAIE MORALE DU BONHEUR ET DE LA

I. Insuffisance de Thédonisme. —II. Synthèse de la vraie morale du bonheur et de la morale des idées-forces.

INSUFFISANCE DE l'hÉDONISME

Les états du moi qu'on peut réaliser et qu'on doit « promouvoir » ne sont-ils que des étsits de sensibilité, ou, s'ils enveloppent nécessairement ces états, enveloppent-ils aussi autre chose? Impliquent-ils des actes d'intelligence et des actes de volonté, qui ont une valeur autre que leur valeur de sentiment agréable, qui même ne produisent le sentiment agréable que par la représentation et la volition de cette valeur autre et indépendante 1 C'est ce qui a lieu selon nous, et ce que méconnaissent les partisans de Thédonisme. Par exemple, nous ne pouvons yo^/r de la vérité qu'en nous la représentant comme valable pour notre intelligence et pour notre vouloir, indépendamment du plaisir même qu'elle nous cause ; c'est en faisant abstraction de cette jouissance que nous rendons la jouissance possible.

En outre, Thédonisme exclusif a beau se donner comme une théorie scientifique de la volonté et de son

ressort naturel, il ne mérite le nom de scientifique que s'il s'en tient à la simple constatation d'une concomitance entre volition consciente et plaisir comme mobile de cette volition. Ajouter que c'est le plaisir même qui est Tunique cause Aq la volition, c'est trancher arbitrairement divers problèmes philosophiques : V rapports du physique au mental ; 2° nature du mental et, en particulier, de la volonté, de la tendance, de Tappétition; 3® nature de la causalité, du lien réel entre cause et effet. L'expérience nous montre qu'il y a toujours un attrait intérieur à /'/rf^e,par exemple à l'idée de perfection universelle, lorsque cette idée se réalise par la volonté ; mais Texpérience ne peut établir ni que cet attrait soit antérieur^ ni qu'il soit seul la cause déterminante de la volonté.

Enfin la morale hédoniste aura toujours une limite infranchissable : à savoir ce fait que nous ne connaissons pas de science certaine la nature, ni, en conséquence, la valeur définitive du plaisir. Comment le plaisir prétendrait-il au rang de souverain bien, puisqu'une contente pas entièrement l'intelligence, même quand il est plaisir inlellectuell Un être intelligent ne peut supprimer le grand problème critique, tel que nous l'avons posé plus haut en termes ^'expérience ; et ce problème, nous l'avons déjà remarqué dans un précédent chapitre, apporte le trouble dans la morale du plaisir, empêche le système hédoniste de se donner à lui-même ce nom pur et simple : la morale.

Ce que la doctrine du plaisir contient de vrai, c'est que le bien n'est vraiment bon qu'à la condition d'être senti comme agréable; mais il n'en résulte pas que ce sentiment, à lui seul, soit constitutif du bien et se suffise; car un être intelUgent ne peut éprouver de plaisir complet sans concevoir la cause et V objet de son plaisir, et cette conception intellectuelle est un élément intégrant du plaisir même.

Pour être fidèle au point de vue vraiment scientifique et faire à Thédonisme sa part légitime, la morale des

idées-forces distingue le contenu objectif et représcMitatif d'une idée d'avec le sentiment agréable qu'elle cause d'une manière immédiate. Le pouvoir attractif, la force de Tidée résulte de Tharmonie entre son contenu et Tensemble de mon caractère, de mon moi ; or, c'est le contenu de Tidce qui est le véritable objet de mon choix ; il est ce que je choisis. Son accord avec mon moi est la cause finale de ma préférence. Comme ce contenu de l'idée est objectifs comme il a une qualité et des relations qui le rendent lui-même qualifîable et comparable, il m'élève moi-même à lui ou me dégrade à son propre rang : « il me fait sien », il me fait lui-même. Je suis donc jugé par mes idées-forces : idées, parce qu'elles ont un contenu, objet de finalité; forces, parce (|ue le rapport de ce contenu à mon moi produit le « ton émotionnel », nécessaire à la causalité de l'intelligence (1).

En se réfléchissant ainsi sur soi par la conscience et par ridée-force, le plaisir s'intellectualise et tend à devenir jo/V. Le terme de plaisir a quelque chose de sensuel et, en apparence, de grossier qui excite en morale une légitime défiance; mais employez le mot joie, et il ne sera plus choquant de constater que la joie, qui enveloppe intelligence et vouloir, est essentielle au bien. De plus, comme la joie est nécessairement intellectuelle, elle ne peut exister sans cq jugement de rintelligence qui lui confère une qualité, une dignité hiérarchique, La plus haute intensité de joie ne pourra donc être indépendante de la qualité de la joie, dont l'appréciation entrera comme élément nécessaire dans l'intensité même pour un être intelligent. Bien plus, il est de Tessence de l'intelligence de chercher les raisons ; la joie de l'être intelligent devra donc reposer sur des raisons qui satisfassent pleinement son intelligence. Comme celle-ci ne peut être satisfaite que par l'in-

(1) Voir notre chapitre sur Thédonisme dans le Moralisme de Kant et iamoralisme contemporain.

tellection de Tintelligible, il s'ensuit que le souverain délectable enveloppera le souverain intelligible.En{\n,l£i pensée et le sentiment n'étant point le tout de l'homme, qui a encore volonté, c'est-à-dire faculté de désirer, de préférer et d'agir, il s'ensuit que le souverain délectable enveloppe la complète satisfaction des désirs et du vouloir; il est donc hussi suprême désirable ou suprême volitif. On voit que la considération du plaisir, après nous avoir obligés à considérer l'objeclif, nous oblige maintenant à considérer quelque chose de plus profondément subjectif que le plaisir même, à savoir Vaciivilé fonctionnelle dont le plaisir est la conscience agréable.

Par ses côtés intellectuel et volitif, la joie déborde de toutes parts rindivi'lualité: en s'intellectualisant, elle s'universalise et se moralise. Le bien, pour Tétre raisonnable, c'est la satisfaction la plus intime et la plus subjective de son individualité, qui, élant intelligente, enveloppe précisément la satisfaction la plus objective et la plus universelle, La notion de jouissance finit ainsi ps^r se transformer en un idéal de joie aussi complet qu'il est possible sous le rapport dcï intensité, delà durée, de la qualité, des causes et des effets^ des fins, des rapports avec la joie des autres êtres. Par là se forme l'idée du bonheur, qui est manifestement une de nos plus grandes idées-forces. L'hédonisme aboutit à l'eudémonisme.

SYNTHESE DE LA VRAIE MORALE DU BONHEUR ET DE LA MORALB DES IDÉES-FORCES

Les deux objections des moralistes à toute doctrine du bonheur sont : 1^ que l'eudémonisme ne peut tenir compte de la qualité ni du plus haut bien , mais seulement de la quantité et du plus grand bien ; 2® qu'il ne peut réellement dépasser Végoïsme. Ces objections demeurent vraies contre la doctrine vulgaire et incora-

plèle du bonheur. Elles tombent devant une doctrine du bonheur poussée psychologiquement et sociologiquement jusqu'à ses extrêmes limites, où, par l'intermédiaire d'idées-forces de plus en plus hautes, le bonheur individuel finit par se fondre dans le bien universel. La synthèse de la perfection et de la félicité apparaît alors comme le vrai but que doit poursuivre la morale.

Kant rejette comme hypothétique toute maxime du bonheur. « L'impératif du bonheur n'ordonne pas l'action d'une manière absolue, mais seulement comme un moyen pour un autre but » ; ce but, ajoute-t-il, est d'ailleurs rfo/z/i^ chez tous et inévitablement voulu par tous. — Mais ne peut-on pas dire qu'une action particulière faite en vue du devoir n'est commandée par Kant luimême que « comme moyen pour un autre but ? » Ce but, à son tour, ne sera-t-il que le devoir comme tel't La seule fin de l'action morale ne sera-t-elle que la forme d'universalité? C'est ce que nous avons reconnu incompréhensible. Si, en agissant sous une loi universelle, nous ne devions contribuer au bien et au bonheur de personne, nous regarderions Tobéissance à cette loi avec un aussi parfait détachement moral que le tournoiement d'une feuille morte qui va tantôt à droite, tantôt à gauche. Donc, de toutes façons, l'action poursuit un but et, cette poursuite fait partie de la définition même d'une action volontaire; c'est précisément ce but que le moraliste doit déterminer. Comment alors nier que la volonté morale a pour fin un bien enveloppant le vrai et complet bonheur, le bonheur d'autrui et le nôtre propre? Kant reproche à la loi qui nous fait rechercher le bonheur d'être posée assertoriquement par la « nature », en ce sens que notre volonté ne peut s'empêcher de désirer le bonheur. Mais on peut demander à Kant si la loi de la « Raison » n'est pas aussi imposée à notre volonté par notre nature intellectuelle. Je ne puis m'empêcher ni d'être conscient et raisonnable, ni de concevoir Tuniversel comme satisfaction suprême de ma raison. En tant qu'être doué d'appétition, je tends au bonheur ; en

tant qu'être doué de raison, je tends au rationnel, mais cette tendance est elle-même un penchant naturel à satisfaire ma raison ; enfin cette satisfaction est naturellement une joie, qui fait partie intégrante de mon bonheur. En employant le mot de nature, Kant veut rabaisser le bonheur, en faire quelque chose de passif et de fatal, qui vous vient du dehors, Tguruxia de Socrate; mais le vrai bonheur, Teuirpa^ia, est un objet de notre volonté et n'est nullement étranger à notre vouloir; en grande partie actif, il implique un développement aussi spontané que possible (au sens leibnitzien) de l'activité intelligente et volontaire, qui jouit d'ellemême et de son objet : il ne supprime donc pas l'autonomie du vouloir.

Outre le caractère purement hypothétique ou purement assertorique, Kant reproche au bonheur de ne pas être un principe a priori; car, dit-il, nous ne pouvons a priori expliquer pourquoi tel objet nous cause du plaisir (1). — Certes, répondrons-nous, quand il s'agit d'expliquer radicalement pourquoi il existe de la sensibilité et de la joie, pourquoi nous sommes faits de manière à éprouver plaisir et peine, la science n'y arrive pas ; mais nous pouvons expliquer beaucoup de plaisirs particuliers, surtout ceux qui viennent de la satisfaction de notre intelligence et qui, précisément, sont les éléments du vrai bonheur (2). En outre, on n'arrive pas davantage à expliquer pourquoi nous avons une intelligence, des formes à priori, une « raison » capable de concevoir l'universel. L'objection est donc insuffisante, puisqu'elle tombe sur tout le monde.

Cette objection, cependant, a le mérite de nous rappeler qu'il y éT dans le bonheur, si on le conçoit uniquement comme état de sensibilité, un élément d'inconnu et même d'inconnaissable^ qui empêche de l'éri-

(1) Mélaph. des mœurs^ tr. Barni, p. 49.

(2) Voir, sur ce point, nos chapitres sur l'hédonisme dans le Moralisme de Kanl.

ger en fin suffisante et de tous points satisfaisante. Un être raisonnable ne peut être satisfait que d'un bonheur expliqué et justifié par la raison. Aussi est-ce là le seul bonheur complet, le seul « suffisant », comme dit Platon, parce qu'il est le seul identique au bien même.

Kant reproche encore à la morale du bonheur d'être égoïste. C'est là, effectivement, son premier aspect. Mais elle a aussi un élément altruiste pour un être conscient, capable de concevoir les autres êtres et l'universalité de l'être. Nous avons vu, en efffet, que la félicité de l'être intelligent, tant qu'elle n'enveloppe pas le bonheur de tous les autres, est incomplète pour son intelligence même, comme pour sa sensibilité et son activité. Assurément, la moralité n'est pas la recherche d'un bonheur personnel qui serait obtenu et constitué n'importe comment ; mais elle est la recherche d'une perfection qui n'est pas parfaite sans le bonheur, y compris le bonheur d'autrui, d'un bonheur qui n'est pas parfait sans la conscience de la perfection, en nous et en autrui.

La dernière objection qu'on fait à la doctrine du bonheur est qu'elle semble toute subjective. Là encore, il y a exagération. L'être capable de réflexion sur ses sen • timents spontanés les dépasse par la pensée ; il est donc nécessairement porté à les évaluer objectivement^ soit en les ramenant à des sentiments plus simples qui les composent, soit en les comparant à des sentiments plus élevés et plus complexes. Guyau avait raison de dire que la conscience de l'instinct peut tenir les instincts en échec, y compris le penchant à nous aimer exclusivement nous-mêmes. Par l'analyse réfléchie, pourrait-on ajouter, nous dissolvons ce penchant en impulsions et représentations de mille sortes qui n'ont pas toutes le moi pour objet; par la synthèse réfléchie, nous comparons l'amour du moi avec des sentiments plus vastes, formant un ensemble plus élevé. Ces deux opérations de l'intelligence tiennent en échec l'amour égoïste de soi et développent des tendances toutes différentes, à portée objective. Ces tendances, satisfaisant l'intelligence.

sont la source d'un plaisir intellectuel dont Vobjet est autre que nous. C'est dire que nous aimons : felicilate altérais delectari ; nous avons franchi les limites du sujet concentré sur soi.

Dans la morale des idées-forces, il n'est plus exact de représenter ridée de bonheur comme purement subjective. Nous avons prouvé précédemment que la plus grande intensité et durée possibles de joie ne sont nullement indépendantes de la qualité, qui est la satisfaction de Tintelligence et, par cela même, la joie de l'inlelligence. La plus grande intensité de joie intellectuelle n'est-elle pas causée précisément par la plus grande qualité de cette joie intellectuelle ? La qualité, à son tour, nous Pavons vu, est fonction des éléments objectifs qui se trouvent, soit dans la nature extérieure, soit dans la société, soit dans Tunivers, soit dans le principe même deTunivers, tel que Tintelligence s'efforce de se représenter. Selon cette doctrine, seule scientifique comme tenant compte de toutes les données, le vrai bonheur est donc indivisiblement subjectif et objectif. Le bonheur est la perfection ayant la conscience et la jouissance de soi ; il est perfection parce qu'il a nécessairement des éléments objectifs pour un être doué d'une intelligence capable d'atteindre des objets et de concevoir scientifiquement les rela^ tions de ces objets ;mdiis d'autre part, la perfection ne se conçoit pas comme purement objective et sans aucun sentiment de soi, puisqu'alors elle ne serait pas aussi parfaite qu'il est possible de la concevoir. Elle enveloppe donc un bonheur, — bonheur intelligible et justifié pour la raison, bonheur actif et se voulant lui-même, mais qui n'en est pas moins joie et félicité. Le bonheur résultant de la perfection ou de la poursuite morale du parfait ne peut être assimilé aux plaisirs résultant du simple exercice des fonctions proprement vitales ; il n'a pas avec ces plaisirs de commune mesure, car sa mesure propre, au lieu de ne résider qu'en une réalité possédée par l'individu, réside en un idéal hors des

limites de l'existence individuelle. Cet idéal est d'abord social, puis cosmique ; il finit même par prendre la forme métaphysique ou religieuse, quand il est conçu comme identique en son fond avec la réalité ultime. Nous nous retrouvons ici, comme partout, en présence d'une mutuelle implication d'idées-forces. Poussez à son achèvement Tidée de bonheur, elle se fond dans celle de perfection ; poussez à son achèvement Tidée de perfection, elle absorbe celle de bonheur. La morale de la joie, la doctrine de la béatitude, la doctrine de Tutilité, la morale de la perfection, c'est, à la limite, une seule et même doctrine, qui n'est valable que portée jusqu'à son achèvement. La synthèse est nécessaire ici comme ailleurs. Il faut que la personne arrive, grâce à une expansion progressive de la pensée, du sentiment et de la volonté, à placer son bonheur dans le bonheur de tous, à ne pouvoir être heureuse qu'avec tous, par tous, pour tous. C'est cet idéal qui constitue le persuasif suprême ; c'est son degré de réalisation en nous et par nous qui constitue notre moralité ; enfin c'est la force de Tidée qui fournit son premier moyen de réalisation. N'y eût-il eu encore aucun acte de volonté vraiment désintéressée, c'est un fait, et un fait scientifique, que nous avons tout au moins Vidée du désintéressement. Cette idée est même essentielle à noire intelligence : n'at-on pas vu que l'intelligence est désintéressée par nature, puisqu'elle est objective, puisqu'elle conçoit l'objet réel indépendamment des sujets particuliers, l'être universel et la vérité universelle? Eh bien, ce développement de l'intelligence rend possible, ne fût-ce que par la seule force de l'idée, une réalisation progressive du désintéressement dans la volonté (1). Nous ne nous pensons plus seulement nous-mêmes; nous pensons aussi d'autres êtres, et nous les pensons comme doués de certaines qualités, parmi lesquelles se trouve le pou-

(1) Voir notre Critique des systèmes de morale contemporains et notre Moralisme de Kant.

voir même d'aimer et, plus particulièrement, de nous mmer. Notre pensée, devenue ainsi objective, pense les autres pour eux, non pas seulement pour nous ; par ce seul fait, nous pouvons aussi aimer les autres pour €ux-mèràes : la pensée d'autrui enveloppe une force d'inclination vers autrui, une force de conservation d'autrui et d'accroissement d'autrui. Il en résulte que, chez l'être pensant qui a pris conscience de sa pensée, le bonheur personnel implique de plus en plus le bonheur universel.