Jacob, Devoirs, p

Nous n'entrerons point, après tant d'autres moralistes, dans l'examen de ces doctrines classiques. Eelevons simplement les deux grandes tendances qui nous paraissent s'aflarmer dans les différents systèmes de morale, à l'occasion du problème de la tempérance.

D'un côté, des doctrines, plus ou moins empreintes de pessimisme, insistent sur la duahté de la raison et de la nature. Cette duaUté se retrouve, mutatis mutandis^ chez Platon, dans l'Evangile, et chez Kant. C'est l'antagonisme de la raison et des sens, de l'esprit et de la chair, des facultés supérieures et inférieures. Entre ces tendances, un choix s'impose ; on ne peut servir deux maîtres, être à la fois ange et bête, et la raison d'être d'un effort moral est précisément d'accomplir l'option nécessaire, pour assurer l'hégémonie de l'esprit, principe d'ordre et de santé, sur les tendances tumultueuses et contradictoires de la sensibiUté.

D'autre part, certaines écoles sont moins frappées de l'antagonisme des facultés humaines que de leur foncière unité. Pour Aristote, par exemple, et plus encore pour les Stoïciens, la nature est pénétrée de raison ; le désir lui-même traduit confusément, à sa manière, un ordre raisonnable et bon : chaque chose est à sa place dans la nature et il ne faut pas un grand effort pour assurer aux fonctions de la vie leur équilibre naturel. « Suivre la nature », telle sera donc la maxime stoïcienne, parce que, la nature, c'est au fond la raison réalisée. On peut, sans forcer beaucoup les termes, réunir ces doctrines sous le terme générique de monisme optimiste.

Pour résoudre intégralement le problème de la tempérance, il ne faudrait donc rien moins qu'aborder et discuter le problème plus général de l'unité et de l'excellence de la nature. Il faudrait répondre à cette question : « La nature est-elle bonne ou mauvaise t » et à cette autre, qui découle de la première : « Quel est en soi le prix du plaisir t » Et nous voici en pleine métaphysique !

Nous ne saurions, à l'occasion d'un problème limité, instituer un débat aussi ample. Cependant, sans entamer le problème métaphysique de la valeur de la vie, on peut risquer quelques considérations psychologiques, propres à éclairer les solutions instinctives de la morale courante. Considérons, tout d'abord, la nature du plaisir. Il n'est pas d'état psychique plus étroitement déterminé par la loi de la relativité. A première vue, cependant, le plaisir, comme la douleur, semble ime sorte d'absolu : « Des goûts et des couleurs on ne discute pas ». Du moment où elle est ressentie, la volupté, si l'on s'y plonge tout entier, parait se suffire à elle-même et se justifier par sa valeur propre. C'est ainsi que l'enfant, dont toute la vie se concentre dans l'impression du moment présent, jouit du plaisir avec ime simplicité, une sorte de foi candide, qui le distrait de tout souci de comparaison. Le jeu est pour lui, quand il joue, une fin en soi, im absolu. Mais, justement, nous ne sommes pas des enfants. Jusque dans la jouissance, l'intelligence poursuit son rôle critique et, par là même, elle la dissout et la dépouille de sa saveur. « Le plaisir de la critique, a dit finement La

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Bruyère, nous ôte celui d'être touchés de très belles choses. » C'est qu'en soi le plaisir est quelque chose d'irrationnel ; aussi l'intelligence le décolore-t-elle dès qu'elle veut y mettre de l'intelligible, c'est-à-dire quand elle veut le ramener à son ordre propre, à moins qu'elle ne subordonne ce plaisir à des fins plus générales qu'elle a reconnues bonnes. D'oti il résulte que tout effort de la pensée critique, appliquée au plaisir, aboutit nécessairement à imposer à celui-ci ou bien une limite, ou bien une orientation vers une fin qui lui est extérieure.

Une autre considération aboutit aux mêmes conclusions. Si l'on envisage le plaisir dans son rapport à l'activité, il nous apparaît comme l'indice du jeu normal de cette activité. Il s'ajoute à l'acte, ainsi que Pa si profondément reconnu Aristote, comme un symptôme de perfection et de plénitude. N'est-ce pas impliquer qu'il n'a de sens que par rapport à quelque chose de plus général et de plus permanent que lui-même î C'est pourquoi, dès que la raison s'avise de contrôler la spontanéité de la nature, elle tend à assigner à chaque fonction et à chaque jouissance une place déterminée dans l'ensemble même de la vie. L'animal n'a pas cette notion de l'ensemble de sa vie, ni celle de la j lace de cette vie même dans l'ensemble des choses ; l'honmae seul conçoit l'idée d'une fin générale de sa propre activité, et la tempérance résulte précisément de l'application qu'il fait de cette idée à sa vie sensible : Etre tempérant, c'est savoir comment on doit vivre, parce qu'on sait pour quoi on veut vivre.

Objectera-t-on que ces considérations conduisent tout droit à l'ascétisme 1 N'ayons pas peur des mots. Toute morale conséquente avec elle-même aboutit logiquement à un ascétisme. Seulement il y a des degrés sans nombre de la simple modération à la mortification de la chair. De quel critérium usera-t-on pour établir un choix entre ces degrés ? H ne suffit pas de vouloir avec Philinte : « que l'on soit sage avec sobriété », et d'enseigner qu'il faut être tempérant jusque dans la tempérance ; c'est même là un cercle vicieux caractérisé. Mais le psychologue donne ici au moraliste un avertissement : il sait que le plaisir, sinon à titre de fin principale, du moins en tant que fin secondaire, est un stimulant incomparable. Il n'ignore pas que le plaisir surveillé de trop près par l'intelligence perd précisément sa vertu excitante et, par suite, sa fécondité. Dès lors, il rappelle qu'il faut faire sa part au plaisir spontané. Il est bon d'être rigoriste pour soi : il ne faut pas l'être trop pour les autres. En matière d'éducation, la douleur n'est pas seule le « maître » d'activité salué par Musset ; le plaisir en est un autre, non moins puissant. Susciter des goûts, aviver des xîuriosités, prêter un attrait aux tâches rebutantes, c'est là une maxime essentielle de l'éducateur.

Au point de vue social, il est sans doute plus malaisé d'improviser les règles d'une morale collective nouvelle. Mais on peut affirmer, à en juger par le surmenage et l'usure des sociétés contemporaines, que le rôle social, humain, de la tempérance ne saurait que grandir à l'avenir. Car l'homme faible, celui qui ne

LA TEMPERANCE

sait ni contraindre sa nature, ni résister aux suggestions de l'exemple, n'a plus seulement à se méfier de sa nature inférieure ; il lui faut, plus encore, se garder du vertigineux courant de jouissances qui coule à portée de sa main. Un monde oti la douleur est supprimée par l'anesthésie, et l'effort par la machine, risque de perdre l'habitude, le goût et jusqu'à la puissance même de vouloir. Nul n'a décrit ce danger en traits plus énergiques que WiUiam James : « Le pouvoir d'action que nous possédons maintenant sur la nature, grâce aux récentes conceptions scientifiques, dépasse infiniment celui que le sens commun avait mis autrefois dans nos mains. L'accroissement de ce pouvoir, nouvellement conquis, s'accélère dans de telles proportions qu'il est impossible de lui assigner une limite. On peut même se demander s'il n'est pas à craindre que l'être même de l'homme ne soit écrasé par sa propre puissance, que sa nature, son organisme ne finissent par ne plus pouvoir soutenir l'extrême tension, l'essor toujours plus vertigineux de fonctions créatrices, presque divines, dont son intelligence ne cessera de favoriser l'exercice et le développement. Oui, l'homme pourra se noyer au miheu de ses richesses, pareil à l'enfant qui se noie dans son bain, lorsqu'après avoir ouvert le robinet il est incapable de le fermer pour arrêter l'écoulement de l'eau ^ ».

i. Pragmatisme, trad. franc., p. 174-175. On trouvera d'intéressantes considérations sur le môme tlième dans le beau livre de F. Fœrster, L'École et te Caracl'erey trad. par Pierre Bovet, Introduction.

On pourrait rapprocher de ce beau texte les pages énergiques ' où William James célèbre les vertus de pauvreté comme la dernière forme de l'héroïsme qui soit offerte à l'effort des hommes de demain. Avec la disparition des bêtes féroces, la raréfaction de la guerre, la domestication des forces naturelles, la suppression de la douleur par l'anesthésie, le champ ouvert au développement du courage agressif ou même de l'endurance passive se rétrécit chaque jour. N'est-ce pas un signe des temps que l'homme courageux se soit donné, dans certains sports daugereux, alpinisme, ascensions, aviation, une occasion artificielle de braver la souffrance et la mort ? Mais il est une autre forme de courage, moins éclatante, moins admirée et par là même, peut-être, plus méritoire : c'est d'oser être pauvre dans une société dont l'idéal se borne à « faire de l'argent », qui inscrit le milliardaire au nombre des héros qu'on respecte et qu'on imite ; c'est de savoir, au milieu d'une civilisation surabondante, renoncer volontairement à quelques-uns des biens que celle-ci nous offre avec une fastueuse prodigalité ; c'est encore de savoir se reposer, de jouir tout simplement de l'heure qui passe, de la splendeur du jour et de la douceur des nuits, au mépris do la fièvre d'action qui entraîne l'humanité haletante vers des fins sans cesse reculées. Il peut y avoir, dans certains milieux, un véritable courage à avouer qu'on n'a pas visité le dernier Salon, vu la pièce en vogue, fouillé

i. L'Expérience religieuse, trad. Abauzit, p. 315 et suiv. (Paris, F. Alcan).

LA TEMPÉRANCE

dans ses recoins le scandale du jour, adopté le chapeau à la mode...

En tout cas, il n'est plus possible d'envisager la tempérance comme une simple vertu de prudence individuelle : elle est l'une des formes les plus claires, les plus évidentes de la dette de l'individu vis-à-vis de la société, en ce sens que l'intempérance amoindrit la valeur de notre collaboration à l'œuvre commune, quand elle ne fait pas de nous un dégénéré, un incapable, c'est-à-dire une non-valeur, une charge sociale. Elle se rattache encore au problème général de la distribution des biens, puisque tout gaspillage de richesse représente pour d'autres la non-satisfaction de besoins réels, la déception d'une espérance, et, grâce aux sentiments des contrastes, une aggravation de leur propre misère. On pourrait, sans forcer les termes, signaler dans la tempérance l'un des aspects les moins soupçonnés, les plus essentiels, des devoirs de justice.

Il est fort heureux, dès lors, qu'il ne se soit pas trouvé seulement des moralistes et des psychologues isolés pour entrevoir la gravité sociale de l'intempérance. Il s'est formé — et nous revenons ainsi au point de départ de cette étude — des « sociétés de tempérance », c'est-à-dire que des hommes et des femmes se sont avisés de l'intérêt majeur qu'il y avait, non pas pour eux-mêmes — car la plupart étaient déjà des tempérants — mais pour leur pays et pour la civilisation, à entreprendre, si singulière que semble cette alliance de mots, une organisation sociale de la tempérance.

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Contre le double épuisement de l'humanité par la jouissance trop facile et par l'effort trop difficile, les Sociétés de tempérance représentent, jusqu'ici, le seul effort de réaction systématique. Leur entreprise dépasse donc infiniment le « relèvement » individuel de quelques ivrognes ; elle ne tend à rien moins qu'à maintenir l'humanité sur sa vraie voie, car elle vise à la rendre capable de supporter ses propres progrès et de jouir sans déchéance de ses propres inventions. Il y a quelque grandeur à ce que des bonnes volontés, dont la plupart sont obscures et désintéressées, se soient associées pour cette œuvre de salut humain. Toutes proportions gardées, les sociétés de tempérance représentent l'équivalent des ordres monastiques du moyen âge, qui sauvegardèrent de la brutalité des mœurs féodales un idéal d'existence discipHnée et largement ouverte à la vie spirituelle. Seulement, tandis que les moines ne croyaient pouvoir réaliser leur idéal qu'en interposant le mur d'un cloître entre eux et la vie pubUque et privée, les tempérants modernes, véritable ordre laïque, bien loin de tourner le dos à la vie moderne, s'y mêlent afin de démontrer par l'exemple que la maîtrise de soi y demeure possible. Si leur propagande réussit, si la contagion de leur exemple s'étend des pays anglo-saxons et Scandinaves au reste des nations civiUsées, il pourrait bien se produire, avant peu, une sorte de partage de l'humanité en deux fractions : l'une saine, maintenue par une alimentation rationnelle, par l'hygiène et les sports, par l'éducation de la volonté, à la hauteur des grandes

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tâches de la civilisation ; l'autre physiquement dégénérée, lasse d'agir et dégoûtée de jouir, mûre pour le suicide et pour l'abdication. Si ces deux moitiés de l'humanité future arrivent à se différencier, il n'est pas douteux que la première, en restant maîtresse d'elle-même, ne soit appelée à gouverner l'autre, en même temps qu'eUe régira les forces domestiquées de la nature. L'avenir est aux tempérants.

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