PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE PROTESTANTE

Les organisateurs de cette série de conférences m'ont fait l'honneur de me demander de traiter devant vous le sujet suivant : La notion du bien et du devoir au point de vue religieux. Ces deux notions de bien et de devoir sont étroitement connexes et il est impossible de parler de l'une sans parler en même temps de l'autre; j'essaierai cependant de les séparer dans la mesure du possible et j'envisagerai d'abord la notion du bien, c'est-à-dire la substance de la vie morale et ensuite la notion du devoir ou de l'obligation, c'est-àdire la forme de la vie morale. La synthèse entre ces deux points de vue se fera d'elle-même, car le contenu de la vie morale est déterminant pour la genèse et le caractère de l'idée d'obligation.

Quelle est la notion du bien qui est liée à la vie religieuse ! Avant de répondre à cette question, il est indispensable d'en résoudre une autre : y a-t-il une

notion du bien qui soit réellement d'origine religieuse f En d'autres termes, la première partie de ma tâche consiste à établir la réalité de l'objet de mon étude. Tout le monde n'admet pas que la reb'gion soit génératrice d'une idée quelconque du bien. Sous l'influence d'Aug. Comte en particulier beaucoup d'esprits lui assignent trn rôle tout à fait étranger à la morale. La religion, dit-on, est née du besoin qu'éprouve l'homme de comprendre le monde. Elle satisfait la curiosité intellectuelle des peuples enfants, en personnifiant les forces de la nature et en en expliquant le jeu par des fictions mythologiques. Les créations de l'imagination religieuse sont primitivement tout à fait amorales. Elles n'ont rien à faire avec la direction de notre conduite. C'est la société qui détermine, suivant ses besoins et ses expériences, ce qui est bien et ce qui est mal. La morale naît sans le secours de la reUgion, et si plus tard les deux sphères, primitivement indépendantes, se rapprochent, c'est uniquement parce que, l'imagination religieuse ayant une fois créé des êtres redoutables et puissants, la morale trouve im appui solide dans la croyance que ces êtres sont les garants des lois sociales.

Cette théorie de la religion nous semble intenable, même si on la corrige en subordonnant le besoin purement intellectuel d'expliquer le monde au besoin pratique de le dominer. Il ne faut pas oublier que les , diverses aspirations de l'esprit humain se présentent d'abord indistinctes et ne se différencient que peu à peu. Dans l'humanité primitive les besoins les plus

LA NOTION DU 1)EV0IR ET DU BIEN 5

divers se satisfont en même temps et par les mêmes efforts, ce qui ne les empêche pas d'être distincts et de donner naissance plus tard à des activités distinctes de l'esprit. Aussi, ne faut-il pas confondre, si semblables soient-ils, les commencements de la science avec les manifestations primitives de la reUgion. Le besoin scientifique rudimentaire crée un ensemble de représentations mythologiques qui font place plus tard à la notion de lois naturelles, mais un autre besoin tend également à imaginer des puissances supérieures et à concevoir l'idée d'un ordre suprême des choses : c'est le besoin religieux qui dispose l'homme, non à connaître ce qui l'intéresse et ce qui lui est utile dans la lutte pour la vie, mais à s'incUner devant ce qui le dépasse, à adorer des êtres plus grands que lui, un ensemble dont il fait partie et qui lui est supérieur en dignité. Dans cette adoration il y a au début beaucoup de crainte servile, mais, même sous sa forme la plus grossière, elle renferme le germe d'une subordination désintéressée et libre — libre parce qu'elle répond à un besoin de l'âme et non pas seulement aux calculs die tés par la superstition — à une réalité qui inspire du respect, qu'elle soit représentée par des divinités multiples, ou par un Dieu unique, ou peutêtre simplement par l'idée plus ou moins vague d'une loi, d'une harmonie universelles.

Ce besoin, dont on ne saurait nier ni la réalité ni la spécificité, se manifeste sous une double forme; il se déploie dans une double série d'états psychologiques, les uns passifs, les autres actifs. D'une part l'homme

religieux subit l'action de l'objet de son adoration, il se soumet à lui, et pratique à son égard une résignation plus ou moins complète, d'autre part il cherche à se conformer dans sa conduite à la volonté de la divinité, à l'ordre universel et suprême qu'il conçoit, sous une forme extrêmement rudimentaire peut-être. Cette conformité est purement objective aussi longtemps que la divinité est censée ne prendre en considération que la matérialité des actes de ses adorateurs, elle devient de plus en plus subjective en même temps qu'objective, à partir du moment oti le rapport entre l'homme et la divinité devient plus étroit et revêt le caractère d'un rapport personnel. Il y a donc un phénomène religieux spécifique, distinct des premiers balbutiements de la science et des premiers commencéments de la lutte de l'homme contre la nature, quoiqu'en fait étroitement confondu avec eux. Ce n'est pas parce qu'il y a des dieux qu'on les utilise pour la morale, mais il y a des dieux parce que l'homme, en face de certaines données de sa propre conscience, éprouve un sentiment de respect et de vénération. L'homme est religieux, en tant qu'il satisfait un besoin de concevoir un ordre suprême des choses, embrassant la nature et la vie sociale, — je me sers à dessein de ce terme vague d'ordre suprême — ordre qui est l'objet de son respect. Ce phénomène religieux est en même temps un phénomène moral, parce que Phomme religieux se sent poussé à reproduire dans sa vie sa conception de l'univers, à y conformer sa conduite. Il n'y a donc pas, à proprement parler, deux

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN 7

phénomènes distincts, dont l'un découlerait de l'autre, il y a deux manifestations d'un même besoin, d'un même sentiment. On me dira peut-être : mais à supposer même que la religion ait le caractère spécifique que vous lui attribuez, donne-t-elle naissance à d'autres actes qu'à des actes cultuels, et à une autre idée morale qu'à celle de la nécessité de pareils actes I La substance des notions et de la vie morales ne vient-elle pas d'ailleurs et la rehgion fait-elle autre chose que de leur donner une sanction dont elles peuvent se passer une fois que leur valeur intrinsèque est universellement reconnue f N'est-ce pas plutôt la morale qui, à mesure qu'elle se développe et s'affine, corrige et épure la vie religieuse ?

Il faut éviter ici un malentendu. La morale et spécialement l'idée du bien peuvent se développer en dehors et même à rencontre de telle rehgion donnée, elles n'en conservent pas moins un caractère rehgieux aussi longtemps qu'elles sont rapportées à une loi absolue et générale, à ce que nous avons appelé un ordre suprême des choses, à une conception générale du monde qui appelle le respect, si vagues que soient les contours de cette conception. Telle reUgion particulière peut être corrigée par une morale qui est née sans son concours, mais il n'est pas nécessaire que cette morale soit pour cela areligieuse.

On dit souvent que l'idée de Dieu, loin de créer la morale, en est plutôt l'œuvre, ou du moins qu'elle ne s'est élevée et épurée que sous l'action d'une morale indépendante d'elle. On oubUe, en raisonnant ainsi.

que l'idée de Dieu n'est pas tout dans la religion, et qu'une morale, même religieuse, parce qu'elle rapporte la vie morale à une loi suprême, peut momentanément aller jusqu'à écarter l'idée de Dieu, pour revenir plus tard à une idée de Dieu plus haute, lorsqu'elle est soutenue par une pensée religieuse plus éclairée que celle qu'elle avait rencontrée d'abord. Loin de n'ajouter à lamorale qu'une sanction extérieure, la religion maintient et développe, indépendanmient de la science, un ensemble de conceptions positives qui déterminent certaines idées positives sur le but et la destinée de l'homme, sur l'idéal qu'il doit poursuivre, en un mot sur le bien.

Je suis obligé de me borner à ces considérations, si insufiBsantes qu'elles soient, pour établir la réalité d'une notion reUgieuse du bien. Elles me permettent d'aflûrmer que la religion lie étroitement l'idée du bien à celle d'un ordre suprême et la soustrait ainsi à l'action exclusive de toutes sortes de facteurs plus ou moins contingents, comme par exemple des considérations utilitaires qui peuvent influer sur sa formation; en outre, par la manière dont elle conçoit cet ordre, elle oriente la morale dans un sens donné.

Je pourrais poser ici la question : Est-ce que toute morale n'est pas, dans son fond, religieuse, est-ce que l'acte moral n'a pas toujours un caractère religieux t Je crois qu'en fouillant jusqu'aux racines historiques et psychologiques de toute conduite morale, on découvrirait la tendance à obéir à une loi suprême, à se conformer à un ordre digne de notre respect, tendance

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN 9

essentiellement religieuse. Mais je ne veux pas trancher ici ce problème, trop vaste pour être traité dans le cadre de cette étude. Il me suffit d'avoir montré que la religion, loin d'être par sa nature étrangère à la morale, implique au contraire une notion du bien. Mais cette notion nous ne l'avons jusqu'à présent définie que d'une manière toute formelle. Le bien est ce qui est conforme à une loi supérieure universelle que l'homme reUgieux découvre à la fois dans la nature et dans les profondeurs de son âme ; mais quelle est cette loi ! A cette question les différentes religions donnent des réponses différentes. Pour sortir des générantes, il nous faut donc envisager une religion en particulier. Ce sera naturellement celle qui, à quelque point de vue que nous soyons placés, nous intéresse le plus, je veux dire la religion chrétienne.

Mais avant d'aborder l'examen de la notion spécifiquement chrétienne du bien, je veux envisager certaines objections que l'on pourrait formuler contre la notion religieuse du bien en général, telle que nous avons essayé de la définir. On pourrait dire que subordonner l'idée du bien à celle d'une loi suprême et universelle équivaut pratiquement à donner pour motifs à la vie morale la crainte d'un châtiment et l'espoir d'une récompense. Car celui qui croit et se conforme à une loi de cette nature doit forcément espérer réaliser tôt ou tard le bénéfice de sa conduite ; celui qui s'y oppose doit craindre de ressentir les effets funestes de son opposition, soit en cette vie, soit dans l'au-delà, si un au-delà entre dans ses conceptions reUgieuses. Dès

lors la morale religieuse serait nécessairement eudémonique, elle serait même vouée à un eudémonisme grossier, attendu que la plupart des religions se représentent la loi suprême, qu'elles reconnaissent, comme la volonté arbitraire d'une divinité, et les sanctions qui y sont attachées, comme également arbitraires. Contre cette objection je ne puis qu'invoquer l'histoire des religions supérieures. Elles nous montrent que sans doute le lien entre l'accomplissement de la loi morale et le désir d'être heureux est étroit chez l'homme religieux, mais que le respect de cette loi, l'adoration de Dieu qui la personnifie, n'en peuvent pas moins prévaloir dans les âmes, et devenir, sinon le mobile unique, du moins le mobile prédominant, de la vie morale. La notion religieuse du bien n'est pas nécessairement vic'ée par des préoccupations eudémoniques.

Mais voici une autre critique générale qui pourrait être dirigée contre toute notion religieuse du bien. Si Pidée de bien au point de vue religieux, dira-t-on peutêtre, est liée à une certaine conception du monde qui n'a pas un caractère scientifique, elle sera presque fatalement condamnée à l'immobilité et si elle varie, ce ne sera pas sous l'influence de la science, mais plutôt en opposition avec elle. D'autre part la morale religieuse, définie comme elle vient de l'être, semble exclure toute spontanéité, l'invention individuelle, les initiatives du cœur, les suggestions du moment. N'estelle pas en effet rivée à un système d'idées souvent surannées, et toujours lent à évoluer ? Ces considérations semblent partir de l'idée que la religion n'existe

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN

que sous la forme d'un ensemble de croyances communes à une collectivité et que ses impulsions morales revêtent toujours le caractère d'une loi rigide et inflexible. 11 n'en est rien cependant. La religion peut parfaitement exister comme phénomène individuel, toutes les grandes religions ont même commencé à exister sous cette forme; aussi y a-t-il, dans le domaine religieux, non seulement une évolution, mais parfois des révolutions qui se produisent d'abord dans des âmes et qui ont ensuite leur répercussion sur des sociétés entières, tant dans l'ordre des croyances que dans celui de la vie morale. L'acte moral ne cesse pas non plus d'être religieux parce qu'il est accompli sous l'influence d'une inspiration soudaine, d'un mouvement du cœur, parce qu'il est en contradiction avec une tradition religieuse donnée, pourvu qu'il soit fait en vue d'un ordre idéal; entreva peut-être subitement par l'agent moral, cet ordre diffère de celui dont l'idée domine son temps et son milieu, mais, même dans son imprécision il est l'équivalent psychologique de cette loi suprême à laquelle l'homme reUgieux rapporte toujours sa conduite.

L'idée religieuse du bien n'est donc en aucune façon soustraite à l'influence des expériences que nous faisons, des émotions que nous ressentons. Ces expériences, ces émotions nous poussent à entrer dans des voies nouvelles, mais, en même temps, eUes élargissent notre horizon religieux, elles nous font concevoir de nouveUes idées sur la divinité et sur cet ordre universel qui fait l'objet de notre vénération ; nous pro-

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN

gressons sans sortir de l'enceinte de la vie et de la pensée religieuses. Toutes ces considérations sur l'idée religieuse du bien, en général, et abstraction faite de la détermination particulière qu'elle reçoit dans teUe OU telle religion donnée, vont être confirmées par l'étude de l'idée chrétienne du bien. Nous la considérerons d'abord dans ses origines, pour examiner ensuite ce qu'elle est devenue à l'heure actueUe, et pour la confronter enfin avec d'autres idées du bien qui lui disputent aujourd'hui les consciences.

Fidèle à la définition que nous avons donnée de la morale religieuse, nous prendrons notre point de départ dans l'idée qui résume dans la pensée des fondateurs du christianisme et de leurs de^ anciers l'ordre universel, c'est-à-dire de l'idée de Dieu.

Tout le monde sait que le Jahvéh national des Juifs devient peu à peu, dans l'esprit et dans la prédication des prophètes, le Dieu unique souverain maître de l'univers. Cette transformation s'opère, non par le moyen de réflexions phUosophiques, mais par une aspiration toujours plus forte et plus convaincue vers la justice. Dieu a désormais autre chose à faire que d'assurer la prospérité d'un peuple, il a à faire régner la justice sur la terre ; il représente avant tout l'idée de justice, c'est sa volonté de la faire triompher qui est la loi suprême du monde, loi qui se tournera au besoin contre le peuple d'Israël lui-même. Cette justice n'est pas seulement la négation des droits de la force brutale et de l'égoïsme cynique, elle est toute pénétrée de bonté et de miséricorde pour les faibles

et les pauvres ; les misérables sont pour ainsi dire les favoris de Dieu ; ceux qui les soutiennent ne font pas une œuvre surérogatoire, ils acco nplissent tout simplement les desseins de Dieu, et le malheureux a le droit d'accepter les aumônes et les secours qui lui sont prodigués avec le sentiment qu'ils lui viennent non des hommes, mais du maître suprême, dont les hommes ne sont que les serviteurs. Dieu lui-même n'est pas un justicier froid et glacial, mais un Père qui a pitié de ses enfants et qui ne veut pas la mort du méchant mais qu'il se convertisse et qu'il vive. Dieu est le Dieu de la justice, il est aussi le Dieu de la sainteté. Cette notion, d'abord exclusivement cultuelle, devient peu à peu morale, elle est appliquée à Dieu et aux hommes ; dans la première acception, elle désigne surtout la majesté de Dieu, sa transcendance morale si je puis ainsi m'exprimer; dans la deuxième acception, elle est synonyme de pureté et en particulier de maîtrise sur les instincts grossiers : est saint l'homme qui est digne d'entrer en relations avec Dieu, parce qu'il est affranchi de la sensualité et des vices dégradants qui régnaient chez beaucoup de peuples païens. Dieu représente donc un idéal de justice et de sainteté, mais cet idéal n'est pas une donnée immuable, une règle qu'il n'y a qu'à appliquer, c'est un but à atteindre. Dieu le réahse au cours de l'histoire, il en fait apparaître sans cesse des aspects nouveaux, il le maintient sans cesse en face d'obstacles nouveaux. Pour faire réellement le bien, il faut collaborer à cette œuvre de Dieu, se proposer les mêmes fins que lui, être attentif

anx signes des temps, faire preuve d'un même esprit en face de situations et de tâches toujours nouvelles, accepter les épreuves comme les triomphes et savoir en tirer parti. Cette conception téléologlque du bien qui est née de la confiance inébranlable en l'action victorieuse du Dieu de la justice, constitue, ce me semble, un phénomène tout à fait particulier dans le monde moral antique. Le bien ce n'est pas ce qui est conforme à une tradition antique, ou à une règle immuable, ou à un idéal élhéré et insaisissable, c'est ce qui contribue à la réalisation d'un dessein qui embrasse l'univers entier et qui se réalise progressivement; l'homme bon, au sens supérieur du mot, c'est celui qui se prête à l'exécution de ce dessein et qui est digne d'en devenir l'instrument. Nous ne savons pas quels facteurs historiques ont pu contribuer à l'éclosion de cette notion du bien, mais une chose est certaine : elle ne s'exphque pas par des révolutions économiques et politiques, elle ne traduit pas simplement des considérations utilitaires, des appétits et des ambitions, elle est née de la conviction qu'une loi suprême régit le monde et d'une haute conception de la dignité humaine, l'une et l'autre appuyées sur la foi en un Dieu de justice et de vérité.

Aux prophètes succède la loi. Elle est le fruit de leur prédication et cependant elle est en opposition avec elle. Elle cherche à faire de l'idée du bien un donné et à la circonscrire d'une façon précise, méticuleuse même. Certaines parties de la loi sont traversées par le souffle encore vivant de l'esprit des prophètes, mais

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN

la loi dans son ensemble se compose de préceptes cultuels et moraux qui manquent d'unité, le bien ce n'est plus la réalisation d'un but suprême, mais l'obéissance à une multiplicité de commandements ; Dieu n'est plus le bien vivant et personnifié, mais un législateur

et im juge.

Mais la loi n'a pas été le seul fruit de l'activité des prophètes. Elle a aussi donné naissance à l'individualisme religieux, c'est-à-dire à la conviction que Dieu ne se révèle pas seulement dans la nature et dans l'histoire, mais aussi dans les âmes individuelles et qu'il s'y révèle même de préférence. Dans les âmes aussi il fait son œuvre, elles aussi ont une histoire dont les vicissitudes doivent aboutir à la soumission à sa volonté. Dès lors la notion du bien prend un caractère plus intime, plus profond : le bien ce n'est pas seulement l'obéissance à la loi écrite, ni même la participation à l'œuvre de Dieu dans l'humanité, c'est l'identification de notre volonté avec celle de Dieu, la pleine et entière manifestation de Dieu en nous, souvent à travers des crises et des expériences douloureuses. Cette notion du bien ne supprime pas celle que nous constations tout à l'heure chez les prophètes, elle la complète, eUe l'élargit, elle l'approfondit : désormais le bien ne sera vraiment réaUsé que lorsqu'il le sera, non seulement dans les rapports des hommes entre eux, mais dans les profondeurs de l'âme de chacun.

Cette évolution vers l'individualisme atteint son apogée dans la personne et la doctrine de Jésus. Il est convaincu que le moment du triomphe de la justice

ifp^

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN

divine, le moment oti le royaume de Dieu va s'établir BUT la terre est arrivé ; mais il ne prêche pas la venue prochaine du royaume pour détourner les honmies de tout effort ; il la prêche pour réveiller les âmes, pour y provoquer une révolution, pour les transformer non dans le sens d'une mysticité passive, mais dans celui d'une active et totale consécration à Dieu. Obéissant à la logique, non de la pensée pure, mais de la vie, il tire de cette affirmation que la fin du présent siècle est proche, la conclusion qu'il faut travailler avec ardeur, lutter avec persévérance, comme si tout dépendait de nos efforts. Son individualisme vient ainsi rejoindre la grande idée de la justice sociale qui établit sa domination sur le monde. Il la prêche, cette justice, et plus qu'aucun prophète il ajoute à la loi de la justice celle de l'amour, de l'amour qui va jusqu'au renoncement suprême, jusqu'à Tabandon de nos droits, et il la résume dans les deux commandements de l'amour de Dieu et de l'amour du prochain. Mais sa prédication n'est j amais théorique, abstraite, il ne prêche pas im idéal lointain, mais un idéal vivant. Cet idéal on ne le réahse pas par des actes prescrits une fois pour toutes, mais différemment suivcint les temps, suivant les inspirations que chacun reçoit. Au moment où il parle, le bien complet consiste à le suivre, c'est-à-dire à s'attacher à sa personne et à son œuvre, à le confesser devant les honmies, à porter sa croix, comme il la porte lui-même. Bien de moins figé, rien de moins légaliste que sa morale, rien de moins exclusif de l'initiative individuelle et de l'invention morale que sa notion du bien. Non qu'il

soit question de chercher péniblement un idéal inconnu ; il s'agit, au contraire, de marcher à la lueur d'une étoile qui brille dans les âmes des^ enfants de Dieu, mais cette lueur nous fait précisément entrevoir des devoirs toujours nouveaux, une tâche qu'il est impossible de limiter. Aussi cette notion de bien a-t-elle été conçue sous l'empire de la foi en un Dieu qui est le Dieu des anciens prophètes, mais qui est aussi le Père de tous ceux qui croient en lui, qui est préoccupé du salut de toutes les âmes et qui dans toutes, même dans les plus dégradées, voudrait graver son image.

Le bien, pour Jésus, consiste donc à ressembler à Dieu, à imiter Dieu, à collaborer avec Dieu dans son œuvre générale et dans l'œuvre particulière qu'il accomplit dans les âmes individuelles, pour faire régner la justice, la sainteté et l'amour. On a rarement refusé à cette morale l'élévation et la profondeur : on lui a, par contre, souvent reproché d'être incomplète, voire même inhabile à préparer les hommes pour la vie et à les développer d'une manière normale. Le bien, au sens intégral du mot, ne comporte-t-il pas la domination de l'homme sur la nature par la science et la solution de multiples problèmes sociaux auxquels Jésus n'a jamais pensé ? Est-ce que l'homme n'est pas incomplet aussi longtemps qu'il n'a pas le sentiment de ses droits et le respect de ce sentiment ne doit-il pas être à la base de toutes les réformes sociales ? N'est-il pas dès lors évident que la morale religieuse même la plus haute ne saurait mettre en jeu, comme mobile suprême, qu'un enthousiasme irrationel, tantôt celui

de la résignation et du sacrifice, tantôt celui d'un amour qui efface pour ainsi dire les limites entre les personnes, et est plus propre à amollir les caractères qu'à les tremper ? Et d'ailleurs Jésus n'a-t-il cherché à provoquer que cet enthousiasme, n'a-t-il pas aussi fait appel au calcul, lorsqu'il parle du salaire qui attend les justes, et à la peur, lorsqu'à dépeint la damnation des méchants î II est certain que Jésus a avant tout en vue l'œuvre qui doit se faire dans les âmes individuelles, leur affranchissement, leur transformation, cette œuvre qui avait été si néghgée sous le règne de la loi écrite. Mais il ne la poursuit pas par le moyen d'une excitation de l'imagination, il met au contraire les honmies en présence d'une loi absolue qui se reflète dans leur conscience, il leur impose coname premier devoir de maintenir pur leur œil intérieur, afin qu'ils perçoivent la vérité morale dans toute son austère grandeur. Lorsqu'il parle de récompenses et de châtiments dans un langage parfois très réaliste, c'est qu'il subit l'influence d'une tradition que d'ailleurs il dépasse de la façon la plus indubitable. La morale de Jésus ne repose ni sur un enthousiasme irréfléchi, ni BUT les pieux calculs de l'égoïsme, mais sur une conviction qui laisse à son âme toute sa sérénité et toute sa hauteur. L'idée d'une vie future et éternelle des âmes est assurément inséparable de son profond individualisme, mais elle n'a pas pour effet de faire consister le bien dans l'attente de la vie future, bien au contraire elle devient un motif d'activité intense et immédiate. Il est toutefois une remarque qui s'impose ; l'œuvre

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN

individuelle à laquelle Jésus s'attache avant tout peut être achevée dans certaines âmes, alors que l'œuvre générale ne l'est pas ; la transformation des âmes est en avance sur ceUe du monde. Dès lors des hommes qui Bont pour ainsi dire faits pour un monde transformé se trouvent placés dans un monde non transformé : il semble bien qu'ils n'y puissent faire autre chose, qu'aimer, souffrir, se résigner. Il y a dès lors lieu de se demander : est-ce que la morale de Jésus ne méconnaît pas les conditions de la transformation morale de l'humanité, est-ce qu'elle n'oubhe pas que cette transformation doit être l'œuvre de facultés et d'énergies qu'elle ne met pas en jeu, est-ce qu'elle ne la conçoit pas trop étroite, est-ce que, pour être restée étrangère à toutes ces considérations, elle ne dissocie pas ses disciples conséquents avec la véritable œuvre de progrès qui s'accompht dans l'humanité 1 Ici gît un problème grave. Jésus n'a pas tenté de le résoudre, ou plutôt son attente eschatologique le lui cachait. Bans compter que le miheu moral et intellectuel dans lequel il a vécu n'était pas fait pour lui en inspirer la pensée. Cette attente fut bienfaisante parce qu'elle empêcha Jésus de se locahser en quelque sorte dans son Biècie et qu'elle lui permit de se concentrer tout entier Bur une tâche éternelle, le renouvellement des âmes; mais d'autre part elle a jeté pour lui un voile sur la marche longue et souvent pénible que son évangile a eu à suivre au cours des siècles.

Le problème que Jésus n'a pas envisagé s'est naturellement posé pour ses successeurs et disciples. Faut-

r^^.-yA,

iO MORALE RELIGIEUSE ET MORALE LAÏQUE

il être indifférent à tout ce qui n'est pas l'amour et la sainteté, ou faut-il élargir la notion du bien, y faire rentrer la conquête des biens de ce monde, le droit qui en règle la répartition, l'art, la science ! Le catholicisme a essayé de réboudre le problème en réservant la morale considérée comme chrétienne dans le sens strict du mot à une classe spéciale de parfaits et en permettant aux autres de poursuivre d'autres buts et de s'appliquer aux vertus qu'ils exigent. Le protestantisme du xvie siècle, tout en maintenant au moins en théorie le pessimisme du christianisme primitif à l'égard du monde, et ses aspirations vers l'au-delà, rompit néanmoins avec le système romain. Il considéra l'Etat, le droit, l'art, la science, comme des biens relatifs, ce que l'Eglise cathoUque n'avait pas fait d'une façon unanime et décidée, et surtout il mit les personnes qui s'appliquent à la conservation et au développement de ces biens, sur la même l'gne que celles qui se vouent directement à l'avancement du règne de Dieu, c'est-à-dire au triomphe de l'amour et de la sainteté dans les âmes. Etre fidèle à sa vocation quelle qu'elle soit, père de famille, artisan, honmie d'Etat, fait partie intégrante de la perfection chrétienne, d'abord parce que ces divers biens, sans rentrer dans le bien suprême, sont cependant une des conditions de sa réahsation et ensuite parce que dans n'importe quelle profession socialement utile, on peut faire preuve de foi et de charité. L'idéal religieux n'est plus indifférent aux biens matériels et aux institutions qui les sauvegardent ainsi qu'aux vertus juridiques et guerrières, et la vie

LA NOTION DU DEVOIR ET DU RIEN

entière reçoit une consécration religieuse. H est vrai que dans l'ordre théorique la vieille théol)gie protestante n'a su développer que très imparfaitement la doctrine si féconde de la vocation et n'a su établir que d'une manière incertaine le rapport entre les vertus et les devoirs du citoyen et ceux du chrétien, mais la théorie, avec ses distinctions un peu fragiles entre l'homme extérieur et l'homme intérieur, compte ici pour peu de chose. En fait la morale du christianisme primitif a reçu un enrichissement précieux et la conscience chrétienne une orientation pratique qui fut fertile en conséquences heureuses. Sous l'influence de l'idéalisme allemand, de vastes synthèses entre les aspirations individualistes et transcendantes du christianisme primitif et les aspirations modernes à l'étabhssement d'une civilisation toujours plus universelle furent tentées. Nous n'essaierons pas de les juger ici. Disons seulement qu'elles ont parfois menacé de mettre en péril la morale essentiellement intérieure du christianisme, au profit d'une conception beaucoup moins personnaliste du bien.

Plus récemment, la pensée chrétienne revient avec beaucoup de décision vers cette idée que le bien au sens absolu du mot, c'est l'amour et la sainteté luttant pour se réaliser dans les âmes et pour s'épanouir d'une manière complète dans une société dont ils seront la vie et la raison d'être. Mais on comprend de mieux en mieux que cet idéal ne peut triompler que dans certaines conditions, qu'il faut à l'homme un minimum de bien-être, de liberté, de dignité assurée, pour pou-

voir viTTe de la vie morale et qn'il lui faut aussi lea vertus correspondantes à ces biens : il faut dès lors que les institutions sociales soient transformées, aussi entend-on parler de salut non seulement des individu*, mais des milieux, de salut social^ de salut intégrai Le bien c'est l'effort en vue de l'adaptation de toute la vie aux fins suprêmes de l'homme, de l'incorporation si je puis ainsi dire de la vie sociale dans le plan du salut, et non seulement de la vie sociale, mais aussi de la vie de l'intelligence, de la vie artistique. Loin d'être exclus de la vie chrétienne, l'art et la science en sont inséparables, la science répond au besoin de vérité de l'âme chrétienne, l'art sera purifié et mis au service des aspirations chrétiennes. Nous voici loin, en apparence, du christianisme primitif; des biens et des vertus qu'il avait, semble-t-il, méprisés, sont remis en honneur, mais en réalité l'esprit du christianisme primitif est conservé, Jésus a insisté avec une vigueur presque paradoxale sur « la seule chose nécessaire », le renouvellement des âmes; dès lors il semMe qu'il lui soit indifférent que les siens soient riches ou pauvres, libres ou esclaves, savants ou ignorants, et l'apôtre Paul s'est même positivement exprimé dans ce sens. Mais rien n'est plus faux que de croire qu'il veut plonger les siens dans une sainte indiff^nce et une sainte apathie ; il leur demande au contraire une virile énergie qui les rend aptes à toutes les lutter, ; rien ne lui est plus étranger ou'un mysticisme contemplatif; ce qu'il demande sans cesse, c'est l'action en vue de la justice : à elle appartiendra le dernier mot, enfin sa pieté n'a

LA NOTION DD DEVOIR ET DU BIEN

rien de fanatique, il n'est pas insensible aux beautés de la nature, aux joies de la famille et de l'amitié, il rapporte au contraire à Dieu tout ce qui peut rehausser la vie humaine. D y a dans sa personne et dans sa doctrine les germes d'une morale plus large, plus compréhensive que celle qu'il a prêchée lui-même, sans que jamais cependant cette morale puisse cesser de graviter autour de cette pensée suprême : l'union des âmes avec Dieu dans l'amour de la justice, de la vérité et de la sainteté.

Le bien au point de vue religieux, après avoir été, au degré le plus bas, un bonheur égoïste assuré par des actes cultuels, devient ailleurs l'obéissance à ime loi semi-rituelle, semi-morale dont l'observation garantit la félicité des individus et des peuples ; ailleurs il est l'ascétisme qui conduit à l'extase mystique, dans le christianisme tel qu'il s'est développé aujourd'hui sur la base de l'évangile primitif, il est une sorte de hiérarchie de tous les biens qui répondent aux divers besoins de l'homme, mais établie au nom de la loi de la sainteté et de l'amour dans la communion avec Dieu. Cette organisation des biens est-elle achevée t qui oserait le prétendre. La doctrine chrétienne du bien pose devant nous un problème qui n'est pas encore résolu : cela ne lui ôte rien ni de sa vérité ni de son efficacité, bien au contraire, seules les doctrines qui posent des problèmes dont la solution doit être sans cesse cherchée et trouvée à nouveau, sont vivantes et vivifiantes. Nous vivons dans des organismes sociaux qui ne sont pas d'origine spécifiqv.ement chrétienne, la famille,

li-: i

l'Etat ; quand répondront-ils complètement à l'idéal chrétien ? Nul ne saurait le dire. Il y a un certain antagonisme entre l'esprit scientifique et l'esprit religieux, quand cessera-t-il ? nous ne le savons pas. Mais le but n'en est pas moins clairement marqué et il s'agit d'y marcher; le bien, dans le sens intégral du mot, est là et non ailleurs.

H me reste à situer cette morale religieuse dans l'ensemble de la pensée morale de notre temps. Il m'est impossible de passer en revue les divers systèmes de morale qui ont cours parmi nous, cette revue serait forcément sommaire et incomplète. Je suis obligé de me contenter d'exposer quelques idées générales.

A première vue, l'idée chrétienne du bien, telle que nous l'avons exposée, rencontre un large consensus dans la morale laïque, si nous prenons ce dernier terme dans le sens de morale areligieuie. Si nous faisons abstraction du nitzschéisme, nous voyons toutes les morales tendre à assurer au^: hommes le plus large développement possible, au sein d'une société qui ne se propose d'autre but que l'aide et la protection mutuelles ; mettre non seulement les biens matériels, mais l'art et la science à la portée de tous, supprimer toutes les contraintes inutiles, tel est l'idéal que proposent pour ainsi dire tous les moralistes, quelles que 83ient d'ailleurs leurs divergences sur la voie à suivre pour arriver à la détermination des fins morales. H semble dès lors qu'entre la morale religieuse et la morale laïque il n'y ait qu'une différence de méthode,

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN

qui n'exclut pas la concordance des résultats obtenus. Mais cette différence de méthode me paraît tenir, non seulement à certaines croyances intellectuelles, mais à des dispositions intérieures, en vertu desquelles la morale religieuse est animée d'un autre esprit que la morale laïque, même lorsque celle-ci, quittant le terrain de la simple utilité et du froid raisonnement, s'élève jusqu'à l'enthousiasme pour l'idéal qu'elle poursuit. La morale laïque considère l'homme, ou si l'on aime mieux, la société humaine comme le souverain arbitre du bien; la morale rehgieuse part de cette idée que la loi du bien n'est ni une donnée de la nature ou de son évolution, ni un produit de la société, ni la simple condition d'un but que l'homme se propose, mais qu'elle émane d'ime volonté antérieure et supérieure à l'homme. C'est précisément en cela, répondra-t-on, qu'elle s'illusionne gravement, car à moins d'admettre une révélation qui ferait pour ainsi dire tomber les vérités ex abrupto dans la conscience humaine, elle ne peut entendre ce qu'elle croit être la voix de Dieu qu'à travers celle de cette conscience même; dès lors nous nous trouvons de nouveau en face d'un fait simplement humain qui relève de la science et de la critique scientifique. Il n'y a pas de miUeu : ou bien l'on admet que des prêtres, une église, des inspirés quelconques, une antique tradition représentent Dieu, ou bien on est obligé de convenir que l'on se trouve en présence d'aspirations et de besoins humains. Je m'inscris en faux contre ce dilemne. Le déterminisme scientifique n'épuise pas tout ce qu'il y a dans la cons-

'«is^

deQce humaine, aussi ne pent-on pas opposer Phumain à ce que les religions considèrent comme soma* turel ou inspiré ; des pensées et des aspirations parfaitwnent humaine d'ailleurs, peuvent avoir une cause supérieure à l'homme. Mais je ne veux pas entrer plus avant dans cet ordre d'idées. Je me tiens sur le terrain psychologique et je n'affirme que ce fait psychologique, c'est que l'homme religieux ramène le bien à une loi suprême qu'il révère, ou plus simplement à Dieu. n en résulte, dans sa pensée, pour lui des devoirs envers la divinité. Aux degrés inférieurs de la vie religieuse, ils sont purement cultuels, aux degrés supérieurs, Us prennent de plus en plus un caractère exclusivement moral : il s'agit de ressembler à Dieu, de partager sa liberté à l'égard du monde, et si j'ose ainsi dire, sa transcendance morale. L'homme n'est pas la mesure de l'homme, il se compare à un être qu'il considère comme supérieur à lui. Dès lors, il ne 'prend pas non plus les aspirations et les besoins humains pour unique règle, mais l'idée qu'il se fait de cet être supérieur et de sa volonté. On me répondra peut-être : mais tout cela ne revient-il pas à dire que l'homme religieux, au lieu de suivre la marche du progrès humain, essaie de l'arrêter au nom d'une croyance surannée en un Dieu qxd n'est peut-être que le représen tan t d'idées morales périmées 1 Ce phénomène peut se produire, il s'est même positivement produit, mais il serait faux de dire qu'il est la conséquence nécessaire de l'action de la religion sur la morale. Cette action s'exerce avant tout dans le sens d'un profond respect pour la loi morale, elle détermine

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN

une grande confiance en son efficacité et en son triomphe; sur le terrain du christianisme en particulier, elle provoque de constants appels à une crise intérieure, tant l'homme se sent naturellement éloigné du Dieu qu'il adore, enfin elle fait naître la vertu de l'humihté, qui n'est pas née d'un sentiment insuffisant de notre dignité, ni de la crainte, mais de la sincérité avec laquelle l'âme religieuse embrasse son idéal, se juge elle-même et tend à la perfection. Pour la morale religieuse, le bien est une réaUté étemelle que nous déoouvrons sans doute au cours d'une évolution, mais qui est indépendante de cette évolution, qui ne tient pas d'elle sa raison d'être ; pour la morale chrétienne en particulier cette évolution génératrice de notre connaissance du bien est avant tout une évolution intérieure, fruit de l'action de Dieu sur nous, et le bien est avant tout une disposition intérieure qui nous reUe à Dieu d'abord, aux autres hommes ensuite. La morale areligieuse, lorsqu'elle cherche sa règle dans la sature ou dans la société, détermine l'homme à sortir de lui-même, à recevoir toutes ses impulsions du dehors, ou bien lorsqu'elle prétend ne reposer que sur la seule eonsidération de la dignité humaine, elle le renferme trop en lui-même. La morale religieuse, sous sa forme chrétienne du moins, est à la fois une morale de concentration et de recueillement intenses, et une morale d'expansion extrême, car elle ne considère le bien comme réalisé que lorsque l'humanité entière en subira la loi.

Je serai très court sur le caractère d'obligation de la

<tf'>w»*#WYV^ . »—

MOaALE RELIGIEUSE ET MORALE LAÏQUE

morale religieuse. Dans aucune de ses formes elle n'est simplement persuasive, mais toujours impérative. Elle impose aux hommes le devoir strict d'obéir à ses commandements et de réaliser son idéal. L'essentiel est de savoir comment elle motive cette injonction. Aux degrés inférieurs de la vie religieuse, incontestablement, les motifs de faire le bien sont d'ordre absolument eudémonique ; on fait le bien pour être heureux et pour éviter la colère des dieux, et l'idée des sanctions extérieures de la morale, soit en cette vie, soit dans une vie future, est familière à Jésus luimême et s'enseigne couramment dans l'église chrétienne. Cependant à mesure que la vie religieuse s'affine, des sanctions d'un autre ordre se substituent en fait -à celles qui ne sont que surajoutées aux conséquences naturelles des actes ; déjà dans l'A. T. il est question de l'utilité pratique de la loi de Dieu, de son caractère rationnel, de l'amour profond qu'elle inspire à ses zélateurs. Mais il y a plus : cette loi répond à leurs besoins les plus profonds, elle est la loi de leur être, un jour elle sera inscrite sur les tables des cœurs, comme Moïse l'avait inscrite sur des tables de pierre. Que de passages admirables des prophètes et des psaumes ne pourrait-on pas citer, qui expriment ces pensées ! Une pareille prise de possession de la loi morale par l'homme intérieur entraîne l'idée d'autres sanctions que de mauvaises récoltes ou de maladies. Dans le Nouveau Testament, l'identification de l'âme rehgieuse avec la loi du bien est encore plus complète ; le croyant se sent uni de la manière la plus étroite avec

LA NOTION DU DEVOIR ET DU BIEN

son Dieu, il tend à l'union complète de sa propre volonté avec la volonté suprême. Le chrétien a le sentiment qu'il porte en lui une loi qui est sienne et qui en même temps le dépasse, qui dégage sa volonté la plus profonde et qui en même temps appelle son respect et sa soumission. Le motif le plus puissant qui le pousse à obéir à cette loi, c'est qu'il se renierait lui-même, en même temps que le Dieu intérieur qui se fait entendre dans sa conscience, en la reniant. En accomphssant ses divers devoirs, il accompUt le devoir fondamental d'être vrai envers lui-même. Il fait le bien pour ne pas perdre sa vie. Cette perspective certainement l'effraie d'au» tant plus qu'il n'enferme pas cette vie dans le court espace de temps qui s'écoule entre sa naissance et sa mort, dans les horizons étroits qui sont accessibles aux sens et à la raison, mais le sentiment qu'il a d'une obHgation stricte, absolue, sanctionnée, n'a pas son point d'appui exclusif dans la croyance à l'au-delà ; la sanction à laquelle il croit n'est ni factice, ni étrangère à l'acte moral lui-même, l'idée en est inséparable de la foi en l'union de l'âme avec Dieu, en la collaboration de l'homme avec Dieu, foi sur laquelle repose la vie chrétienne, c'est-à-dire la vie rehgieuse par excellence, tout entière. Le chrétien constate sans cesse en lui des imperfections qui dissocient sa volonté d'avec celle de Dieu et transforment la loi morale en joug pesant. M.Js à travers ces défaillances il entrevoit le moment où l'obéissance à lui-même et l'obéissance à Dieu ne feront qu'un pour lui. Alors il aura réahsé la hberté des enfants de Dieu. Elle est le fruit

Il : *

it •

de ramour et de la sainteté, en même tempB que la condition de leur plein épanonissement, elle est le couronnement du bonheur chrétien et de la vertu chrétienne.

L'EFFICACITÉ PRATIQUE DE LA MORALE LAÏQUE

r^^^sèf p

LEFFICACITÈ PRATIQUE DE LA MORALE LAÏQUE

PAR

Gustave BELOT

INSPECTEUR GÉNÉRAL DE l'iNSTRUCTION PUBLIQUE

I. Position de la question, — Nous ne commencerons pas par définir la morale laïque. D'abord on s'entend assez sur ce qu'on veut dire par là, et la notion s'en dégagera d'ailleurs de notre étude même. Mais de plus il me semble qu'une telle définition est plus qu'inutile et ne pourrait que suggérer une idée fausse : car la morale laïque, à vrai dire, ce n'est rien d'autre que la morale tout court, la morale prise en ellemême, abstraction faite de tout ce qui a pu s'y surajouter. Quand on parle de science positive, on fait en réalité un pléonasme : car une science qui ne serait pas positive ne serait pas du tout une science ; un tel pléonasme ne s'explique que par la préexistence historique de soi-disant sciences sans méthode et sans solidité. De même on ne parle de morale laïque que parce que la morale a eu historiquement et a encore beaucoup de peine à se différencier de la religion ; mais en réalité on ne veut rien dire ici en ajoutant le mot

laïque sinon que l'on considère la morale en tant qu'elle n'est particularisée par aucun dogme spécial ni accaparée par aucune Eglise, large ou étroite. Un légendaire colonel se plaignait de ce que l'armée se recrutât « dans le civil » ; on pourrait dire de même que la morale religieuse tire en réalité toute sa substance de la morale laïque en sorte que si, au lieu de considérer certaines apparences historiques, on allait au fond des choses, ce ne serait pas cette dernière qui aurait à se justifier, mais l'autre, et notre tâche serait achevée : nous n'aurions qu'à attendre la justification demandée. D est évident que pratiquement il n'en va pas ainsi et que force nous est bien de tenir compte de la situation donnée par l'histoire.

Il reste pourtant que notre œuvre sera plus encore critique que positive, puisqu'il s'agit surtout, à nos yeux, de faire disparaître un préjugé sans lequel la question que nous avons à traiter ne nous serait même pas posée. Que la morale laïque puisse être efficace, c'est en eiïet ce qui résulte suivant nous de ce fait même quHln^y en a jamais eu d'autre au fond. Il y a eu de la morale, en particulier, avant le christianisme et en dehors de lui, et par conséquent une morale efficace. Car comment une morale pourrait-elle prendre spontanément naissance dans une société, si elle n'y servait à rien î

Mais je veux admettre que la thèse que je viens d'in. diquer est pour l'opinion moyenne de nos contemporains un paradoxe trop fort, et je consentirai, pour me placer au point de vue de cette opinion, à tenir un

l'efficacité pratique de la morale laïque 35

autre langage. Je dirai alors que peut-être n'est-il pas étonnant que la morale laïque n'ait pas atteint encore à l'efficacité qu'on lui conteste ou dont on lui demande de faire la preuve ; car, si dans la réalité elle a toujours existé, pourtant, chez nous. Vidée claire d'une telle morale est récente. C'est à peine si l'on commence à prendre conscience de sa possibilité et de cette existence fondamentale et naturelle dont je viens de parler. Son organisation se cherche encore et les difficultés systématiques qu'on lui suscite ne sont pas sans en retarder l'avènement ; il est vraiment injuste de lui reprocher la peine qu'elle peut éprouver à réussir, quand on fait tout ce que l'on peut pour l'en empêcher.

Mais ce que l'on peut dire alors c'est que si la morale laïque n^est pas encore efficace, il faut qu'elle le devienne, et qu'au lieu de se plaindre — ne devrai-je pas dire, pour certains, de se réjouir — de son insuccès supposé et d'y aider, c'est un devoir pour tous de travailler à y remédier. En effet :

1^ C'est un fait que personne ne peut être forcé d'accepter une morale hée à une rehgion définie et que même, dans les écoles publiques, l'enseignement d'une telle morale est socialement rendue impossible par la diversité des confessions.

2° C'est encore un fait qu'on ne peut guère utilement ni pratiquement enseigner une morale qui soit religieuse sans pourtant s'appuyer sur aucune religion positive déterminée. Alors, en effet, presque toute l'efficacité qu'on attend de la religion disparaîtrait^

et d'ailleurs on exciterait une égale défiance de la part des hommes de foi et des libres-penseurs.

30 II est difficile de ne pas reconnaître encore qu'en fait on ne peut ni garantir la foi existante contre les assauts de plus en plus forts du doute et de la science, ni la susciter quand elle est absente ni surtout la rétablir une fois perdue ; du moins on ne le peut par des méthodes sûres et avouables pour la raison. Dès lors bien vaines sont les exigences — et surtout les doléances — qu'on exprime en déclarant nécessaire une condition qu'on doit se reconnaître incapable de garantir. Les croyances que l'on affirme indispensables, on a eu, pour les rendre inébranlables si elles avaient pu l'être, toutes les facilités possibles, aussi bien dans l'éducation de chaque individu que dans celle des peuples : on a eu pour soi le temps, le crédit, le pouvoir, et cependant elles tombent. Songe-t-on à l'imprudence que l'on commet en les proclamant nécessaires sans fournir aucun moyen de les maintenir ! Au lieu de sauver la morale, on ne peut que la compromettre.

Ainsi, il semble que l'efficacité de la morale laïque est un problème dont la solution s'impose pratiquement. Et j'oserai dire que si la solution en est nécessaire, elle doit être possible, même si nous ne la voyons pas dès à présent. D'abord, fata viam invenient : il n'est guère d'exemple qu'un besoin fondamental de la vie animale, sociale ou spirituelle n'ait pas trouvé le biais qui lui permît d'atteindre sa satisfaction. La fonction crée l'organe et la vie a des inventions plus riches et plus ingénieuses que notre réflexion. La reli-

l'eFFICACITÉ pratique de la MORALE LAÏQUE 37

gion elle-même n'en est-elle pas la meilleure preuve ! Et puis, remarquons-le dès maintenant, le problème est purement pratique : c'est une affaire d'éducation et d'habitude que de rendre efficace une régulation morale quelconque, et non une affaire de doctrine ou de métaphysique; et la matière qu'il s'agit de former est éminemment plastique.

L'expérience est faite dès longtemps que les prescriptions les plus arbitraires, les tabous les plus absurdes, ont pu, grâce à l'habitude et à la discipline, régler avec rigueur la conduite des masses humaines, et que les raisons les plus saugrenues ou les plus verbales ont pu appuyer de tels préceptes. Que par exemple il faille se reposer le septième jour parce que le Seigneur s'était reposé le septième jour, voilà un précepte dont le motif est aussi inintelHgible en fait qu'en droit : le fait invoqué n'est pas plus pensable qu'il n'est véri fiable, et ne fournirait, même admis, aucune raison valable d'observer le précepte.

S'il en est ainsi, et nous y insisterons plus loin, on voit que l'obéissance à une règle donnée peut être obtenue par une éducation appropriée, et que le succès de cette éducation n'est que très indirectement conditionné par la valeur des raisons invoquées et même par celle des règles proposées : sans cela, comment la plupart des morales religieuses elles-mêmes auraient-elles pu réussir ? C'est donc de leur succès même que la morale laïque peut arguer pour établir la possibiUté du sien : car il en ressort clairement qu'îï n'y a là qu'aune question d'éduca'ion.

il'

Dès lors, on voit déjà que refficacité d'une morale n'est liée à aucune doctrine déterminée : les procédés de l'éducation sont une ressource coi^mune à toutes. Mais en outre on peut remarquer combien sont variables et contingents les motifs qui chez un individu donné ou dans un milieu social donné peuvent avoir sur la volonté une action déterminante. Dans l'antiquité grecque, ime citation d'Homère, un exemple tiré de l'Diade, une maxime d'Hésiode, avaient sur l'âme hellénique une prise toute particulière qu'ils n'auraient pas sur nous. Un texte de la Bible ou une allusion à quelque fait de l'histoire ou de la légende hébraïque ont pour un Anglais une plénitude de sens, xme valeur pratique, qu'ils ne sauraient avoir pour im Français né dans le catholicisme, et dont l'éducation, même si elle a été rehgieuse, n'a jamais fait grand usage de l'Ancien Testament. De même l'appel à la raison, remarque quelque part M. Cloudesley Brereton, a pour le jeune Français une portée que ne lui reconnaît pas spontanément la conscience d'un Anglais. Ainsi les expériences les plus simples mettent en évidence cette vérité, que l'efficacité d'une forme donnée de motivation est avant tout le résultat d'une préparation pédagogique appropriée. Par conséquent aussi, le motif rehgieux n'est nullement, comme on .^emble constamment I3 supposer, une force donnée, de valeur constante, mais, comme les autres motifs et à plus forte raison, une détermination psychologique due à une méthode pédagogique spéciale. Cette méthode peut assurément avoir ses avantages et ses commodités, mais

l'efficacité pratique de la morale LAÏQUE 39

ne s'impose pas en vertu d'une sorte de privilège absolu qui serait inhérent à la pensée rehgieuse ou à un dogme défini. L'expérience nous montre d'ailleurs aussi très clairement que ce motif est en effet sans aucune action sur nombre de personnes auprès desquelles cette préparation a fait défaut ou n'a pas eu de succès durable ; et l'on peut même être tenté d'ajouter que, de toutes les formes de motivation que l'éducation a pu constituer dans l'organisation psychologique des individus, la motivation rehgieuse est celle qui est peut-être la plus facile à étabhr, mais aussi celle qui, du moins dans les âmes contemporaines, se montre la plus caduque, la plus facile à désagréger.

S'il en est ainsi, on voit combien est injuste et mal fondé le reproche si souvent adressé à la morale laïque de manquer d'efficacité. Si une telle efficacité pouvait être l'effet d'une doctrine, cette critique se comprendrait, car alors cette efficacité devrait pouvoir se faire sentir et se constater d'emblée ; mais attendre de tels effets de la seule doctrine, ce serait faire preuve d'un intellectuahsme que l'on reproche précisément à tort à la morale laïque. Si au contraire l'éducation est ici tout ou presque tout, comment s'étonner que depuis si peu de temps qu'elle s'essaye, cette morale n'ait pu encore ni trouver ses méthodes, ni constituer ses organes, ni surtout développer les habitudes d'esprit qu'elle requiert ? Comment la pensée rehgieuse pourrait-elle se faire gloire d'un succès qui résulte d'un effort séculaire, accomph dans des conditions

ir, m'

vraiment exceptionnelles et privilégiées, alors qu'on disposait de toutes les forces spirituelles et politiques, et qu'on ne rencontrait pas devant soi les résistances de la critique ? C'est vraiment faire preuve de peu d'équité en même temps que d'un singulier manque de gens historique et psychologique, que d'instituer une semblable comparaison, pour en tirer une conclusion pratique ; un pareil raisonnement serait un défi à toutes les règles de la logique expérimentale la plus élémentaire. Dans l'idée que la morale laïque ne peut avoir d'action, il n'y a donc pas grand'chose de plus qu'un attachement exclusif aux méthodes éducatives adoptées jusqu'ici, et une défiance préconçue contre celles qui n'ont pas encore été essayées, ni même élaborées.

Mais, comme on le voit, la question de l'efficacité de la morale laïque, que nous montrions au début pouvoir théoriquement être écartée par une fin de nonrecevoir, se pose au contraire en fait, à un point de vue historique ou à un point de vue pratique, comme une question inévitable : ce n'est pas un problème artificiel, puisque pédagogiquement les habitudes d'esprit dominantes en exigent la solution. Et en même temps on aperçoit à ce même point de vue que cette solution se présente comme possible : car elle ne dépend que d'une préparation pédagogique. Or la meilleure preuve de la plasticité de l'être humain à l'action éducative est fournie précisément, nous l'avons dit, par les religions mêmes, puisque, avec les croyances les plus incertaines et parfois les plus bizarres, elles ont pu obtenir une

L EFFICACITÉ PRATIQUE DE LA MORALE LAÏQUE

remarquable obéissance non seulement à des préceptes justifiés par la pratique, mais souvent même à des règles tout à fait artificielles. De deux choses l'une : ou ces croyances ne sont pour rien dans un tel résultat et alors la morale laïque peut réussir sans elles ; ou au contraire elles contribuent à ce succès ; mais alors comment ne pas espérer que ce que l'on a pu obtenir au moyen d'opinions sans preuve, sans clarté et surtout sans rapport visible avec les réaUtés de la vie, puisse être obtenu encore mieux avec des idées relativement certaines et voisines de l'expérience commune f Sans méconnaître que sous la simplicité de ce dilemme se cachent de réelles difficultés que nous ne dissimulerons pa:, il nous paraît rester incontestable que l'histoire même des rehgions est ici pour le psychologue un motif sérieux de confiance.

II. La religion et la règle morale, — Nous venons d'entrevoir que, dans ce qu'on a coutume d'appeler en bloc une morale, il y a plusieurs choses différentes qu'on ne sait pas toujours distinguer assez soigneusement, et sur lesquelles on ne peut pourtant pas raisonner comme si elles n'en faisaient qu'une. En particulier c'est tout autre chose -de poser une fin désirable, ou de définir une règle bonne, tout autre chose de déterminer d'une part à qui incombera tel ou tel devoir dont dépend le bien ainsi posé et reconnu, d'autre part quels sont les motifs qui seront capables

d'amener tels ou tels agents à observer la règle reconnue. Sous le nom de devoir on confond trop souvent deux choses très distinctes : la règle à suivre en général, dont la détermination ne dépend pas des capacités morales qu'elle pourra trouver à son service, et le sentiment subjectif d'^ohligatloïi plus ou moins fort que telle ou teUe personne éprouvera en présence d'une règle donnée.

Pour nous en tenir aux distinctions qui intéressent le plus directement la question qui nous occupe, il convient de mieux séparer qu'on ne le fait d'ordinaire le problème de la Régulation morale de celui de la Motivation morale ^

La règle morale ne peut être déterminée que par des considérations où l'expérience et en particulier l'expérience des conditions sociales de la vie humaine ont une part prépondérante. Même le kantien admettra que si le principe de la règle morale n'est pas du domaine de l'expérience, l'application ne peut en être définie que par un ensemble de conditions empiriques. En tout cas, expérimentale ou aprioristique, toute morale doit convenir que la règle à suivre ne dépend pas de la question de savoir jusqu'à quel point les hommes sont ou seront capables de la suivre et quels motifs seront assez forts pour les y déterminer. Sans doute il faut bien que la morale destinée à l'honmie apparaisse de quelque manière comme possible à

1. Voir sur cette question notre étutle intitulée Règle et Motif dans les Mémoires du 4» Congrès de Philosophie {Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1911).

l'efficacité pratique de LA MORALE LAÏQUE 43

l'homme et non comme une chimère inaccessible. Pourtant il est aussi dans la nature même de la morale de demander à l'homme de devenir meilleur qu'il n'est, et de se hausser à un niveau qu'il n'a pas encore atteint, du moins en moyenne. Toute morale est, en ce sens, idéaliste, et l'on ne pourra pas faire un reproche à la morale positive de ce qu'elle admette, elle aussi à sa façon, que la règle morale doive être définie par une méthode indépendante, en principe, de la considération des capacités morales dont nous disposons en fait. Déjà les techniques elles-mêmes sont dans un cas analogue : il n'y avait pas d'aviateurs et l'on a inventé l'aéroplane ; c'est la fin posée et l'instrument réahsé qui a suscité les facultés requises. A plus forte raison admettra-t-on que ce n'est pas à la morale de se régler sur l'homme, mais à l'homme de se régler sur la

morale.

Mais d'autre part toute morale aussi prétend obtenir des hommes réels une certaine conduite réelle et pour cela, il faut qu'elle sache faire appel à un ensemble de motifs capables de susciter l'action. Ce que seront ces motifs, on ne peut le déterminer d'avance de la même manière pour tous. Suivant sa nature, son éducation, son miheu, chacun sera plus sensible à tel ordre de motifs ou à tel autre. Dans la plupart des cas ce n'est pas un motif unique et précis qui nous détermine, mais un ensemble de motifs que nous aurions peine à discerner et à distinguer nous-mêmes ; et de ces motifs, les uns sont la base, les autres sont déjà l'effet de l'éducation. L'enfant qui s'applique à son

devoir le fait à la fois pour plaire à ses parents, pour primer sur ses camarades, pour acquérir une connaissance ou un talent, pour éviter une punition, par entraînement imitatif, enfin par goût ou par habitude, etc. Il est très clair que tous les motifs ne se vaudront pas au point de vue moral parce que les ims développent la volonté dans le sens et dans l'esprit de la règle, tandis que les autres, même si dans un cas donné ils ont été utiles à l'observation de la règle, restent étrangers ou même opposés à cet esprit. Par exemple il est clair qu'un système de sanctions peut être un agencement habile pour obtenir tels actes requis : mais il est clair aussi qu'en cédant à la crainte du châtiment on a obéi à un motif entièrement extrinsèque, à un motif qui n'a rien à voir avec les raisons de la règle même, et qui est en grande partie tiré de tendances que la règle tend même à combattre : par exemple, en privant un enfant de dessert on s'appuie sur sa gourmandise, que d'autre part on prétend détruire ; si par hypothèse on y avait réussi, on cesserait d'avoir prise sur lui par ce moyen.

On entrevoit dès lors que si en fait, psychologiquement, la motivation est en effet, indépendante de la régulation, en droit, moralement et pédagogiquement, un rapport étroit doit être établi entre l'une et l'autre : toute forme de motivation ne convient pas à toute régulation. Sans entrer ici dans le détail de ce problème général, nous apercevons déjà le principe qui en dominera la solution : L'ÉDUCATioif