POSSIBLE DES RAISONS QUI ONT DÉTERMINÉ LA

EÈGLE ELLE-MÊME ; c'est-à-dire ceux que nous appellerons les motifs intrinsèques. Puisqu'il est entendu que les motifs ne sont pas une chose donnée, mais un ensemble de dispositions à créer par l'éducation, l'observation de la règle étant la fin, le moyen psychologique qui s'en déduit est évident et c'est celui que définit le principe énoncé plus haut. Ce principe d'ailleurs n'a rien de bien nouveau en lui-même. Tous les morahstes en effet ont reconnu de quelque manière qu'il n'y avait moralité que si le motif de l'action était inspiré par le principe de la loi elle-même, de quelque façon qu'ils l'eussent défini. Mais faute d'envisager la question à un point de vue relatif et tout psychologique, la plupart d'entre eux sont arrivés, dans cette voie, à des résultats incomplets, inexacts ou même contraires à la maxime ainsi posée. C'est ainsi que, cherchant à identifier d'emblée règle et motif, les uns, les eudémonistes, ont prétendu poser un motif tel et tellement primordial dans l'ordre psychologique, qu'il pût servir de règle ; les autres, comme Kant, ont cru devoir formuler une règle tellement absolue en soi qu'elle dût servir de motif par elle-même : les uns et les autres ont donc méconnu, pour s'être placé à un point de vue absolu et non relatif, que règle et motif sont primitivement indépendants l'un de l'autre, qu'ils sont déterminés par des méthodes et des considérations différentes, et que l'adaptation graduelle de l'un à l'autre était précisément l'œuvre proposée à la pédagogie. Ni le motif eudémonique ne peut sans absurdité être

érigé en règle, ni la règle formelle de Kant ne peut sufûre à constituer un motif pratiquement déterminant.

Cette distinction fondamentale étant posée, demandons-nous donc d'abord si c'est du côté de la régulation que l'opposition se révèle entre la morale religieuse et la morale laïque. Le programme de la conduite est-il différent dans l'une et dans l'autre ! Est-ce dans la nature même de sa régulation que la morale religieuse puiserait une force particulière que ne saurait posséder l'autre ?

Il le semble parfois, parce qu'on n'analyse pas suffisanmient la constitution de cette morale ; mais cette hypothèse ne nous paraît pas résister à l'examen, par la raison très simple que, suivant nous, le principe rehgieux ne fournit aucune règle morale : le contenu moral des rehgions est tout entier emprunté au même fonds où puisera la morale laïque. Quelle est en effet l'expression la plus simple et peut-être la plus élevée que nous pourrions donner — si cela n'est pas trop hardi — du principe rehgieux ? C^est un effort pour intégrer Vhomme au Tout, et par là pour organiser aussi du même coup le tout de Vhomme. Je ne pense pas qu'on puisse m'accuser de défigurer ni surtout de diminuer le principe rehgieux en le définissant ainsi ^.

Or, laissons de côté pour le moment la question de savoir si ce principe fournit à la morale une force de motivation que ne pourrait posséder la morale positive,

1. Cette définition est d'ailleurs celle que nous retrouverions, mais en remplaçant l'Univers par la Société, dans la pensée d'Auguste Comte.

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pour ne considérer que la régulation qu'on en pourrait tirer. Il nous paraît évident qu'il n'en détermine aucune ^ C'est en effet une notion purement formelle, ou si l'on veut une aspiration à laquelle ne correspond aucune donnée de l'expérience ni même aucune représentation définie. Un tel principe est à ime distance infinie de toute application déterminée à la conduite humaine et il est impossible d'en tirer aucune règle d'action. Il fournit tout au plus le symbole extrême d'une règle possible, mais non une règle réelle. Pour

1. On a contesté notre thèse de la séparation delà régulation et de la motivation dans la morale religieuse (Delvolvé, Compte rendu du Congrès d'éducation morale. Revue de métaphysique et de morale^ novembre 191-, p- ^06) et critiqué l'insuffisance de notre démonstration. Nous reconnaîtrons très volontiers que cette démonstration ne pouvait être qu'indiquée dans un écrit de circonstance qu'un règlement sévère limitait à trois pages (Mémoires présentés au Congrès de la Haye, I, p. 424 : Nature et valeur du motif religieux). Nous ne pouvons encore l'étendre suffisamment ici. On en trouvera un complément dans le mémoire déjà cité : Règle et motif, p. 493. Mais le fait semble incontestable et m^me incontesté. Evidemment au point de vue psychologiciue, il y a pour Thomme de foi fusion et même contusion de la règle et du motif, qui sans cela n'agirait pas. L'éducation, et l'habitude les ont intimement solidarisés. Mais nous ne voyons pas qu'on ait jamais réussi à déduire la règle morale de l'idée de Dieu ni de quelque autre principe religieux, et les théologiens les plus avertis reconnaissent l'impossibilité d'une telle opération qui équivaudrait à tirer le complexe du simple et le déterminé de l'indéterminé. Klle est logi(|uement aussi impossible qu'il la été à, Spinoza de déduire réellement\QS modes de la substance, ou à Kant de déduire la règle de l'idée de règle. De telles déductions sont nécessairement illusoires: on n'en obtient l'apparence qu'en rapportant après coup à un principe général ce que l'on a commencé à emprunter à l'expérience. Sans paraître user d'un argument ad hominem je puis bien rappeler à M. Delvolvé à quelles objections s'est heurtée une telle déduction lorsqu'il la tentée pour son compte, ou du moins lorsqu'il a donné a penser qu'il la tentait, et les aveux très explicites auxquels il a été amené sur ce point [Bulletin de la Société française de philosophie, juillet IDOU, p. 222 et suiv.). Il reste seulement de sa tentative que l'on peut essayer de rapporter après coup les règles morales données à quehjue sentiment très général qui en inspirerait la pratique commune ; or cela, nous ne le contestons nullement, mais cela équivaut précisément à dire que la motivation est dans ce cas superposée à une régulation déjà donnée et qui n'en saurait sortir.

qu'il pût la fournir, il faudrait que nous fussions placés à la source des choses, que nous fussions Dieu même. C'est ce que l'observation historique permet d'ailleurs de vérifier. Cette vérification se présente principalement sous les formes suivantes que nous ne pouvons qu'indiquer :

1° Les religions même les plus élevées n'ont jamais fait que consacrer les règles posées par la tradition, du moins telles qu'elles étaient conçues par les meilleures consciences. On ne voit pas qu'elles en aient découvert de nouvelles, meilleures ou contraires. Nous croyons avoir établi, par exemple, que si le Christianisme a condamné le suicide, ce n'est nullement que ses principes commandassent cette condamnation : au contraire c'est parce que par leur transcendance et par leur caractère ascétique, ces principes risquaient de conduire au suicide, que le Christianisme, dès qu'il commença à devenir une force sociale organisée, se vit dans la nécessité de faire droit à l'opinion commune et de se défendre de l'accusation d'être une doctrine insociable. Que l'Evangile ne renferme par lui-même aucune réglementation de la famille, de la propriété, de l'Etat surtout, c'est d'ailleurs ce que reconnaissent sans peine aujourd'hui les chrétiens libres, qui déclarent volontiers n'y chercher qu'un esprit, une inspiration, non un code moral ou social.

2° On constatera aisément aussi que les préceptes les plus opposés ont été défendus au nom des mêmes principes rehgieux ou des préceptes semblables au nom -de principes religieux tout différents. Par exemple les

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Mormons se sont appuyés sur la Bible pour justifier la polygamie. L'idée de Dieu n'a évidemment pas plus de rapport avec ce système matrimonial qu'avec un autre. On a souvent fait observer que la Divinité a été invoquée en faveur des causes les plus opposées. D'ordinaire elle sert à défendre les traditions, mais c'est aussi en son nom que l'on fait les révolutions, comme on le voit en Chine, le pays traditionnaliste par excellence. La cause de la paix tirera argument de la fraternité des hommes en Dieu, mais les apologistes de la guerre n'ont jamais manqué de la représenter comme le jugement de Dieu. Il y a plus : non seulement Dieu, qui a en général été le symbole de la loi, a été appelé à sanctionner les lois les plus opposées ; mais voici qu'un des théoriciens les plus récents et les plus originaux de la religion nous la présente au contraire comme le domaine de « l'incoordonnable ^ ». En sorte que nous ne savons même plus si nous avons là un principe d'ordre, de disciphne et d'unité ou tout juste le contraire.

S^ Enfin il est visible que les régulations proprement reUgieuses (cérémonies, cultes, jeûnes), tendent à sortir du cadre de la morale commune ou, si l'on préfère, que partout oti la reUgion prend consistance et s'organise en une institution sociale, eUe tend à constituer des devoirs spéciaux, en réalité étrangers aux règles nécessaires des rapports sociaux, c'est-à-dire à la morale.

1. J.-J. Gourd, Philosophie de la religion, Paris, F. Alcan, 1911. MGR. RELIGIEUSE £T MOR. LAfODB. 4

Kous croyons donc établi que la religion ne saurait être le principe déterminant de la législation morale. n paraît clair qne l'homme ne peut avoir d'autres moyens de déterminer ce contenu, instinctivement ou avec réflexion, que ceux qui résultent : !<> de sa faculté d'ordonner, de son besoin de clarté et de perfection, c'est-à-dire, si l'on veut, de sa raison ; 2« de sa connaissance plus ou moins précise, plus ou moins étendue, plus ou moins lucide, des conditions de la vie et des effets de sa conduite, c'est-à-dire de Bon expérience.

En ce sens toute morale est laïque et conmie noui l'avons déjà dit, il n'y en a jamais eu d'autre. Cette conclusion nous permet de considérer coname acquii que la différence entre la morale religieuse et la morale laïque, si elle est réeUe, ne pourra porter que sur le mode de motivation, c'est-à-dire en définitive sur une méthode pédagogique. Eemarque très simple sans doute, mais non moins capitale : car elle implique que ce n'est pas en réalité, comme on le croit d'ordinaire, xme croyance d'une certaine espèce, une doctrine métaphysique quelconque qui est ici en cause et qui peut faire la force propre et la supériorité de la morale religieuse, mais seulement un tour particulier donné à l'âme par une éducation appropriée.

En d'autres termes, nous avons étabU que dans la religion la règle morale est donnée avant tout système de motifs déterminants et indépendamment de celui qui caractérise en propre la morale reUgieuse. Ce mécanisme de motivation est donc superposé pour

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ainsi dire après coup au contenu de la morale. Il ne tient à celui-ci que par une soudure toute contingente qxri est opérée par l'habitude et par la tradition, mais il n'y a suivant nous aucune immanence naturelle du motif religieux à la morale ni de la morale au motif religieux. Dès lors il n'y a a priori aucune raison de penser qu'un autre ensemble d'habitudes individuelles et sociales, en d'autres termes une autre discipline éducative ne puisse se substituer à la discipline traditionnelle des religions et créer un système de motif» aussi efficace. Sans doute il faut reconnaître que ce système est en grande partie non seulement à établir, mais à découvrir. Mais on devra aussi avouer de l'autre côté que les morales rehgieuses, sous leur forme actuelle, dont on vante l'efficacité pratique et l'habileté psychologique, ne se sont pas non plus trouvées du premier coup armées de toutes les méthodes, de toutes les idées, de toutes les représentations imaginatives, de toutes les institutions rituelles ni même de tous les dogmes sur lesquels aujourd'hui elles appuient avec succès leur effort pédagogique ; c'est le résultat d'une série d'inventions successives qui ont mis des siècles à se faire jour, à s'organiser et à s'adapter, jusqu'à former cet ensemble particulièrement complet dont le catholicisme nous fournit l'exemple. Nous ne trouvons donc ni dans l'histoire, ni dans l'analyse, de raisons absolues de penser qu'un tel système pédagogique soit le seul possible ou qu'il jouisse d'un privilège inaliénable, malgré la longue possession d'état dont il bénéficie. La ques-

tion de savoir si la morale laïque peut être efficace revient donc simplement à celle de savoir si l'on ne peut trouver une autre forme de motivation que celle qui, dans les religions, s'est superposée au contenu de la morale commune, une forme de motivation aussi efficace et moins étrangère, par son contenu, au contenu de cette morale même, mieux adaptée peut-être aux formes de la pensée actuelle.

Tout l'intérêt de la question se concentre donc dans l'examen des formes que prend dans la religion le motif moral et de la force qu'il peut y trouver. On reconnaît d'ailleurs assez communément que, du côté de sa législation, la morale laïque est satisfaisante et nous pouvons comprendre maintenant qu'il serait difcile de prétendre le contraire, puisque sous ce rapport il ne saurait y avoir deux morales et que la morale laïque, c'est simplement la morale ! Mais, objecte-t-on constamment, ces excellents préceptes, où prendrez-vous la force de les observer ? Au nom de quoi demanderezvous l'obéissance à laquelle ils prétendent ! Vous êtes désarmés, votre morale reste à l'état de programme : elle n'existe que sur le papier, elle ne saurait acquérir de vie réelle dans les âmes ; elle ne contient aucun principe d'action, aucune efjicaci'é.

Nous voici donc au cœur de notre sujet : nous avons à nous demander pourquoi donc la morale laïque serait privée de ces énergies que posséderait la morale relirieuse et par conséquent tout d'abord à examiner en quoi consistent ces énergies. Nous pourrons voir alors Bi la religion dispose en effet de forces morales dont ne

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puisse disposer également une morale indépendante ou si tout au moins celle-ci ne peut se constituer un système de motivation et une pédagogie morale appropriée à son esprit et munie de ressources au moins équivalentes à celles de la religion.

III. La religion et la motivation. — Il serait évidemment puéril et contraire à l'expérience de nier que, dans certaines conditions du moins, la religion fournisse à ses fidèles des forces psychologiques et morales qui viennent en aide à leur bonne volonté. Il serait également bien superficiel de penser que le mécanisme de la motivation religieuse, pour factice qu'il puisse paraître, en certaines de ses parties, à celui qui a cessé d'y être sensible, soit une invention sans fondement et sans raison psychologique. C'est une méthode aussi stérile qu'injuste que de méconnaître et de dénigrer les doctrines ou les pratiques que l'on discute ou celles que l'on prétend remplacer. Il importe donc de comprendre la nature et la valeur des formes religieuses de la motivation morale, et surtout de se rendre compte des conditions qui ont pu les rendre non seulement efficaces, mais peut-être naturelles et presque nécessaires. Alors seulement nous saurons jusqu'à quel point et à quelles conditions elles peuvent être ou rejetées et remplacées, ou au contraire imitées et adaptées, quel devrait être enfin le caractère d'une pédagogie morale nouvelle qui prétendrait se substituer à celle

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des religions, et chercherait à s'inspirer d'une pensée vraiment différente, de principes en harmonie avec la conception d'une morale positive.

De même que dans une morale rationnelle, le motif moral pur est assez difficile à définir et surtout à mettre en œuvre, de même le motif religieux n'est peut-être pas aisé à isoler et ne se rencontre guère dans l'action réelle à l'état de pureté. En fait, il est constitué par un complexus de sentiments et de représentations, très variable suivant les miUeux sociaux, et même suivant le degré de culture et le caractère de chacun, et dont les divers éléments agissent très inégalement sur les diverses volontés. Essayons d'énumérer et de classer sommairement ces divers aspects du motif religieux.

10 En commençant par les plus humbles de ces éléments, par ceux qui paraissent le plus éloignés d'un motif proprement moral et vraiment intérieur, nous trouverions d'abord ce qu'on pourrait appeler la machinerie reUgieuse, c'est-à-dire toute une série de pratiques cérémonielles et disciplinaires qui, du dehors, tendent à maintenir la volonté du fidèle dans une certaine voie, et à fixer pour ainsi dire son attention morale. On s'efforce d'associer la vie morale, par l'imagination et l'habitude, à des rites, à des sacrements, c'est-à-dire à des actes extérieurs qui, comme tels, ont l'avantage de pouvoir être préordonnés, réguliers, exigibles et contrôlables, en même temps que de la part du fidèle, ils sont toujours disponibles et à portée. De plus ces rites ont toujours im caractère collectif, ils

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sont accomphs d'ordinaire en commun ou tout au moins en même temps et sous une inspiration commune. Ils profitent donc, au point de vue de l'action psychologique qu'ils exercent, de l'excitation particulière dont s'accompagnent les actes collectifs. Ils bénéficient même de la valeur, et non pas seulement de la force, que peuvent avoir les sentiments de groupe. Il convient d'ailleurs d'ajouter que l'efficacité de ces pratiques est très étroitement sohdaire de certaines croyances et même de certaines habitudes sans lesquelles elles seraient vaines par cela même que d'avance elles seraient réputées vaines. C'est ainsi que le bénéfice moral de la Communion disparaîtrait chez celui qui aurait cessé de croire à la transsubstantiation, eu même chez celui qui, continuant à y croire, en serait venu à se demander commen t la simple absorption matérielle de l'hostie pourrait bien avoir la vertu de transformer un état d'âme. Eemarque en apparence naïve, mais nécessaire pour montrer combien il est difficile de séparer, dans la pédagogie morale des religions, les procédés extérieurs des bases intellectuelles qu'ils impliquent.

2^ A un niveau supérieur, nous trouverons l'ensemble des représentations relatives à Dieu ou aux êtres divins, à « l'autre monde ». Ces représentations, très variables en forme et en étendue, réduites à un minimum dans le Judaïsme, par exemple, ou dans le Mahométisme, très développées au contraire et très riches dans le cathoUcisme, ont toute une série de fonctions diverses qu'une étude plus étendue devrait

distinguer. Contentons-nons de noter que ces êtres divins sont pensés et surtout sentis :

A) Comme sources de l'autorité, comme agents de la sanction, comme garants de la loi ;

B) Comme témoins de nos actes et de nos intentions, comme juges impartiaux et toujours présents ;

C) Comme modèles ou comme symboles des vertus qui sont requises de nous.

La grande importance de ces représentations est, ce nous semble, qu'elles permettent de transformer en des rapports de personne à personne, et de vivifier par conséquent par toutes sortes d'émotions sympathiques, les relations de notre volonté avec nos devoirs et avec notre idéal. Elles nous font pour ainsi dire nous dédoubler, en projetant en dehors de nous notre volonté supérieure, notre volonté sainte, règle et stimulant à la fois de notre volonté imparfaite et de notre effort. C'est pourquoi elles jouent un rôle particulièrement important dans le domaine de la moralité individuelle ; elles transforment le devoir personnel en une sorte de devoir envers autrui, et l'importance qu'on attache avec raison à une telle transformation prouve une fois de plus, disons-le en passant, que la relation morale normale est bien une relation sociale.

S^ Enfin, à un niveau supérieur encore, nous trouverions sans doute le motif religieux proprement dit, tel que nous avons essayé de le définir plus haut. Il s'agit de savoir maintenant si l'idée d'intégrer l'homme à l'Univers et de déterminer par là l'organisation

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synthétique de l'homme lui-même, idée que nous avons montrée impropre à fournir une règle, aurait plus d'action pour déterminer la volonté que pour éclairer l'intelligence. Il ne saurait évidemment pas être question de nier la réalité d'un sentiment qui se traduit en termes assez éloquents chez un Marc- Aurèle, un Spinoza ou un Kant. La question est de savoir quelle en est la véritable portée morale et surtout pédagogique.

Nous commencerons par remarquer que sous cette forme supérieure, il est rare et même exceptionnel; la plupart des hommes qui réclament pour la moralité une base religieuse visent tout autre chose, et la plupart de ceux qui pratiquent une rehgion et en éprouvent le besoin ne s'élèvent guère à ce niveau. Il paraît bien en tout cas y avoir quelque chose de chimérique à penser que l'enfant, sous prétexte que « sa vie intérieure touche au fond des choses autant que celle du métaphysicien », puisse être sensible à un tel sentiment et qu'on puisse s'en servir auprès de lui comme d'une ressource éducative. C'est là suivant nous une idée et une illusion de philosophe : parce qu'il est parvenu par un effort de sa méditation à découvrir et à exprimer intellectuellement ce qu'il présente ensuite comme une intuition profonde, primordiale et simple, le penseur croit se trouver réellement en présence d'un fait immédiatement présent et utihsable. Il n'y a peutêtre pas de pire intellectualisme que celui d'un certain intuitionisme élaboré en doctrine. N'y air/ait-il pas en effet une quasi contradiction à vouloir utihser une

intuition comme une méthode et une sorte d'instinct comme un procédé ? Un tel espoir d'ailleurs serait mal justifié par l'observation des faits. Dans la réalité, en effet, qu'observons-nous ! C'est que précisément le motif religieux n'a jamais pu prendre consistance comme organe d'une éducation morale populaire ou enfantine qu'à condition de revêtir une forme inférieure et Imaginative qui l'éloigné singulièrement de sa pureté et de sa vérité, disons même de sa valeur morale, telle que la conçoivent ses apologistes, telle que nous avons essayé de la présenter nous-mêmes. Précisément parce qu'il s'agit d'une vue très élevée de l'esprit, elle n'a pu se traduire dans la conscience du commun des hommes ni agir sur des volontés médiocres qu'à condition de se traduire en des symboles très inadéquats, appropriés à cette médiocrité intellectuelle et morale. L'on se prend même, en présence de ce fait, à se demander si c'est bien cette intuition profonde qui s'est traduite en symboles plus ou moins grossiers, ou si ce ne serait pas plutôt la pensée philosophique, qui, désireuse de leur trouver un sens, et de sauver une tradition forte et exigeante en lui découvrant une valeur éminente et éternelle, se serait ingéniée à interpréter les produits de la pensée populaire et spontanée en fonction de ses propres conceptions ^. En tout cas, ce qui semble incontestable et significatif au point de vue qui nous occupe, c'est que loin qu'il

1. C'est ce que révèle, en particulier, cette jonction singulière du Dieu philosophique et du Dieu populaire que nous avons décrite et critiquée ailleurs : La triple origine de l'idée de Dieu^ Revue philosophique, décembre 1908.

L EFFICACITÉ PRATIQUE DE LA MORALE LAÏQUE

faille ramener le motif religieux à une intuition profonde et universelle pour le rendre efiicace, l'expérience montre qu'il n'agit précisément que dans la mesure où il est exprimé en représentations Imaginatives très extérieures et très variées. La loi est personnifiée en un législateur, le devoir en une autorité présente, les vertus en des êtres saints qui nous inspireraient nos résolutions ; l'idéal est réalisé en une Perfection actuelle et donnée ; le bien ou le mal possibles pour l'humanité future sont représentés comme un autre monde coexistant à celui-ci, et où chacun de nous aurait un accès immédiat à la mort, comme pour y jouir ou y souffrir aussitôt de l'état meilleur ou pire de l'himianité que sa volonté bonne ou mauvaise auraient tendu à produire. En fait et sans juger de la valeur du procédé, on agit beaucoup moins sur l'enfant et sur la foule en intériorisant les idées sous forme d'intuitions qu'en extériorisant les idées ou les tendances au moyen d'images, de représentations symboliques ou fictives, presque toujours interprétées par le vulgaire en un sens rdahste, et qui donnent prise à des sentiments analogues à ceux de la vie morale commune.

Mais enfin admettons la réalité du motif religieux sous cette forme supérieure dont on essaye de nous donner l'idée : quelle en serait la valeur pratique ? Ce qu'on pourrait en dire de mieux et de plus exact, c'est qu'il implique que Von prend la vie au sérieux, La vie apparaît comme possédant une valeur virtuellement infinie, dont on ne saurait faire un usage vain ou arbi-

traire. C'est là, empressons-nous de le reconnaître, un sentiment dont l'importance morale est primordiale et sur lequel peut-être en effet toute éducation morale doit reposer. Mais il n'est nuUement évident qu'on ne puisse l'obtenir par d'autres moyens et il est même soutenable qu'en essayant de lui donner un fondement aussi absolu et aussi lointain, on risque de le dissoudre plutôt que de le fortifier.

D'abord, à vouloir donner cette hauteur au motif religieux, on lui fait perdre en certitude ce qu'il semble gagner en valeur et par là son efficacité pratique est peut-être remise en question. Notre langage philosophique est constanmient en retard sur notre pensée réelle et nous expose à de dangereux psittacismes. Que le monde ait une fin, que nous puissions continuer à parler des fins humaines comme une sorte de collaboration à cette fin de l'univers, c'est ce qui ne semble plus s'accorder très facilement avec l'état de nos connaissances. Une telle idée était possible et utile lorsque le monde était considéré comme une médiocre petite sphère dont l'homme occupait le centre, la nature comme ime hiérarchie très restreinte d'êtres dont l'homme était incontestablement le plus élevé. Mais c'est une idée qui déroute l'imagination et peutêtre le bon sens d'un âge qui a étendu au delà de toute limite assignable en durée, en dimensions, en richesse la représentation de l'univers : nous continuons à parler le même langage sans nous apercevoir que nous ne pouvons plus y mettre la même pensée réelle.

La valeur pratique de l'idée suit un sort correspon-

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dant. A la distance où elle recule pour nous, si nous voulons réellement la penser, une telle idée risque de nous plonger dans l'indifférence plutôt qu'elle n'a chance de fortifier notre volonté et surtout de la déterminer. Ce ne sont pas seulement les règles de la vie morale dont il devient impossible d'établir l'adaptation ou l'inadaptation à un ordre de choses dont l'unité a cessé d'être représentable, et s'est perdue dans l'immensité. Mais c'est le sentiment moral luimême qui risque d'être altéré ou détruit. Qu'est-ce qui est sérieux dans la vie humaine en présence de l'infini î Torquemada était terriblement sérieux \ Louis XIV était sans doute plus sérieux en abolissant l'édit de Nantes que Henri IV en le promulgant. Il peut être aussi dangereux d'attacher un intérêt infini à certaines fins dont l'excellence est toute relative et même quelquefois illusoire qu'à traiter comme vaines toutes les choses de cette vie. Or faute d'une mesure assez humaine, il se trouve que la rehgion a eu en fait les deux inconvénients à la fois. Elle a conféré une formidable autorité à des aberrations pratiques déplorables, et dans d'autres cas elle a suscité d'aussi coupables indifférences ; on a pu en déduire aussi bien toutes les formes d'oppression et d'intolérance, ou toutes les formes de détachement, depuis le demi-suicide de l'anachorète jusqu'à l'ironie d'un Eenan K

4. On retrouve ici, au point de vue pratique, exactement le pendant de ce qui arrive dans le domaine spéculatif. Si, avec les Stoïciens, par exemple, on part de ce principe que tout se tient dans l'Univers, au lieu de se borner au principe relatif et expérimental que certaines choses tiennent & certaines autres, on arrivera à justifier aussi bien les divinations les

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Aussi voyons-nous aujourd'hui que, si d'une part les métaphysiciens, en présence de Pinônitude que l'univers nous paraît posséder, sont disposés à mettre en doute l'unité du monde et l'idée de sa finalité comme tout, les hommes de foi les suivent assez volontiers dans cette direction. L'esprit religieux, inquiet de voir Dieu reculer à une distance où l'homme ne peut plus ni le voir ni le sentir, semble aujourd'hui s'ingénier à le rapetisser et à le rapprocher autant qu'il s'est ingénié autrefois à le grandir. Les formes de pluralisme ou de duaUsme se multiplient plus encore pour des raisons d'ordre moral et pratique que pour des raisons purement philosophiques. Et il faut reconnaître que si l'on ne se résigne pas à ce rapetissement et à ce rapprochement de Dieu, on aura nui à la morale plus qu'on ne l'aura servie en la rattachant au principe divin. Tout Monisme, en effet, en faisant de l'Univers un bloc où tout se tient, où l'on ne sait plus quelle place faire à l'action et à la liberté, tend en fin de compte à rendre la morale impossible beaucoup plutôt qu'à la fonder. Une doctrine de nécessité universelle et d'indifférence pratique serait le couronnement naturel de cette prétention à intégrer l'homme à l'univers et à ses fins, d'où était partie la conception rehgieuse de la morale.

plus absurdes qu'à poser les lois les plus véritables. De même, sous une forme plus populaire, celui qui raisonne au point de vue de la toute-puissance de Dieu perd la faculté de s étonner et, toul étant devenu miracle, rien ne méritera plus d'être remarqué. « Allah est puissant » disaient simplement les Arabes en présence du ballon de Bonaparte. Le principe absolu, que le métaphysicien peut aussi donner comme un fondement du savoir, l'aura en réalité détruit ou rendu impossible.

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Ainsi, considéré dans sa forme limite, le motif rdigieux justifierait à volonté les thèses les plus opposées. Il fortifierait les dogmatismes les plus extrêmes et les plufi contraires, ou légitimerait le scepticisme et l'inertie morale les plus stériles.

Les difficultés que nous venons de reconnaître, à la motivation religieuse ne sont donc pas purement théoriques : l'expérience et l'histoire en vérifient la réalité. Comment donc exphquer la peine que l'on éprouve, en dépit de ces difficultés, à remplacer la pédagogie morale instituée par la reUgion, ou même à imaginer comment on pourrait la remplacer, alors qu'on sent pourtant qu'une pédagogie morale nouvelle mieux adaptée à l'esprit de notre temps et surtout à l'esprit de notre pays, est une nécessité historique à peine contestable !

Ce serait évidemment une vue incomplète et superficielle que d'invoquer ici simplement la ténacité des habitudes sociales, la paresse d'esprit et la passivité des foules, le conservatisme plus ou moins intéressé ou le dogmatisme doctrinal des groupements religieux qui ont jusqu'ici assumé, comme par privilège, la fonction éducative. Quelle que soit la puissance indiscutable de ces forces, elles sont loin de tout expliquer. D'un côté en effet elles ne rendraient pas compte de la genèse même de cette pédagogie morale des religions chrétiennes et des raisons de son succès relatif, à certains égards si paradoxal pour tout esprit non prévenu. D'autre part ces mêmes causes expliqueraient sans doute qu'on ait de la peine à vaincre un préjugé

OU à conquérir une position occupée; elles n'expliqueraient pas la difficulté très réelle qui embarrasse les partisans mêmes d'une nouvelle pédagogie, ceux qui, par conviction, cherchent à en définir les principes et les méthodes, ou ceux qui, par fonction, doivent en être les organes. Moralistes ou instituteurs, les défenseurs de la morale laïque cherchent encore leur voie, en matière d'éducation plus encore qu'en matière de théorie morale. H faut donc bien qu'il y ait du côté de la pédagogie religieuse des avantages internes, du côté de la pédagogie laïque des difficultés, au delà des circonstances sociales tout extérieures qui peuvent favoriser l'une au détriment de l'autre. On nous a rapporté d'une institutrice toute dévouée à l'école laïque un propos bien significatif en ce sens : «Il faut reconnaître, disait-elle avec quelque amertume, que Dieu est bien conmiode ». Ce qu'elle sentait et constatait ainsi, voilà ce qu'il nous faudrait essayer maintenant d'analyser et de comprendre. En quoi donc consiste cette « commodité de Dieu », c'est-à-dire du motif religieux dans l'éducation morale ! Le savoir, c'est en mênjie temps apercevoir où réside la difficulté propre de la pédagogie morale laïque, mais c'est aussi découviir quelle direction s'impose à elle.

La réponse à cette question nous paraît être dans le caractère extrinsèque de la motivation religieuse par rapport à la vie morale. Ce caractère est un fait d'observation qu'on ne peut contester que parce que justement, méconnaissant la question, l'on confond les connexions toutes subjectives établies par Véducationy

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c'est-à-dire par la tradition et par l'habitude avec les rapports intrinsèques des motifs tirés des fins ellesmêmes.

Ce caractère extrinsèque des motifs rehgieux utilisés en morale, nous l'avons déjà démontré, d'une manière générale, en établissant que dans la morale religieuse, la régulation proprement morale est empruntée à l'expérience sociale et à la conscience commune, et préexiste, au moins virtuellement, à toute interprétation religieuse. Mais ce caractère apparaîtra mieux encore et plus directement si l'on se reporte aux différentes formes du motif religieux que nous avons analysées ; et l'on verra qu'à tous les niveaux où peut se présenter ce dernier, il n'a aucun rapport direct avec le contenu des règles dont il doit sanctionner ou vivifier l'observance.

10 Considère-t-on d'abord le motif religieux dans son acception la plus élevée ! Sans doute il serait, par sa jorme^ homogène au motif moral ; il en est coname la hmite ; il exprime comme lui un principe d'organisation, de subordination et d'intégration de la partie au tout. Mais justement parce qu'il est une limite, le motif religieux, sous cet aspect, est condamné à rester formel et, par suite, sans aucune relation définissable avec une règle déterminée; c'est pourquoi, comme nous l'avons vu, il peut consacrer les règles les plus opposées. Pratiquement d'ailleurs un tel motif n'a guère d'action que grâce aux représentations Imaginatives qui seules peuvent l'actuahser et le traduire en états affectifs.

MOR. RELIGIEUSE ET MOR. LAIqUE. 5

2^ Envisageons-nous donc ces représentations de la Divinité et des Êtres divins qu'on lui adjoint, comme garants, comme témoins ou comme modèles ? Ici, la substitution du motif indirect au motif direct est évidente. Pour que le pécheur puisse être touché par l'idée qu'il crucifie de nouveau le Christ par le péché, ou qu'il perd son amour, ou simplement qu'il s'écarte de ce modèle divin, il faut évidemment que le péché soit d'abord reconnu tel en lui-même, pour des raisons qui restent dans l'obscurité, et qu'à ces raisons inconnues ou mal démêlées, l'éducation ait substitué l'équivalent pratique sous la forme d'un sentiment de forme personnelle. Quant à la préoccupation de la sanction, il est inutile de rappeler combien elle est extrinsèque au véritable motif moral ; nous rencontrerions ici l'aveu commun des philosophes, qui reconnaissent le rapport synthétique de la sanction avec la loi, et des théologiens, lorsqu'ils distinguent la contrition parfaite de la contrition imparfaite.

30 II est clair à plus forte raison que les pratiques rehgieuses sacramentelles ou cérémonielles n'ont avec la vie morale que la relation symbolique que l'institution religieuse leur a conférée du dehors. Non seulement, leur pouvoir de motivation suppose préalablement acquise une con\âction portant sur la valeur morale des actes, mais elles n'auraient même aucim effet sur les dispositions de l'âme, aucune efficacité subjective en dehors de la foi rehgieuse qui, par une voie détournée, obhge Fâme du fidèle à revêtir ces dispositions à l'occasion des rites.

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Le caractère extrinsèque du motif religieux, par rapport à l'ordre moral, n'est donc guère contestable ; et l'on aurait bien tort de le contester : car s'il en résulte en effet pour la pédagogie religieuse certaines faiblesses au point de vue théorique et même certaines déviations au point de vue pratique, c'*est là aussi en grande partie ce qui en (xplique la fcrce et le succès relatifs.

Cette valeur, nous pouvons l'envisager soit au point de vue de l'éducation morale de l'humanité en général, soit au point de vue, qui nous intéresse ici plus directement, de l'éducation morale de l'individu, de l'enfant.

Sur le premier point, c'est précisément parce que le motif rehgieux, considéré surtout sous sa forme la plus élevée, n'a aucune connexion précise avec aucune règle morale ou sociale définie, qu'il sort intact de toutes les variations de la morale pratique. Comme il est étranger à toute expérience particuhère, son autorité ne souffre guère des confhts et |des variations de l'expérience. La contingence et les fluctuations de la matière humaine qu'il domine ne compromet pas la fixité du principe. Il traverse ainsi l'histoire, non certes sans refléter les nuances variables de la législation et de la morahté de chaque siècle, mais en conservant une certaine identité formelle ou tout au moins nominale. On voit en effet que les partisans de la morale rehgieuse font constamment état de cette fixité du principe religieux et en tirent argument, sans s'inquiéter ou sans s'apercevoir des variations que l'on peut aisément constater dans l'usage que les divers

temps ou les divers peuples ont pu faire de ce principe. Le Dieu de mansuétude contresigne ainsi sans effort les durs décrets de Jahveh. Pour le philosophe, il y a X eut-être bien du verbalisme dans cette apparente permanence du principe religieux ; mais au point de vue de la foi pratique des foules, cette apparence est une force réelle dont bénéficie incontestablement la morale religieuse. Soyons plus juste : l'idée divine symbohse en effet la continuité de l'effort humain vers le mieux, effort qui peut bien être incertain et s'aventurer dans les directions les plus diverses, parfois les plus aberrantes, mais qui, pris en lui-même, dans sa tension intérieure, peut aussi être déclaré constant et identique à lui-même.

Pour la même raison, il reste aussi indifférent à la diversité qu'à la variation des prescriptions morales. Il n'est un motif propre pour aucun devoir et par suite il est un motif égal pour tous les devoirs : pour l'homme de foi, tous les devoirs sont au même titre des devoirs envers Dieu. Ainsi le motif religieux concentre formellement la valeur et la sainteté de tous les devoirs particuliers reconnus par la conscience. Par cette concentration chacun d'eux se trouve rehaussé à la dignité du tout. Il y a plus : un devoir nouveau ne pourra même surgir sans être d'avance absorbé par ce devoir premier : reconnaître celui-là ce sera l'intégrer dans celui-ci. Pratiquement le sentiment religieux sera comme un centre moteur, d'où l'action pourra rayonner dans toutes les directions imposées par l'expérience. H suffira de toucher ce point pour déclencher

l'efficacité pratique de la morale laïque 69

tous les mécanismes affectifs et pratiques préparés par l'éducation, comme l'organiste, en enfonçant une seule touche, fait résonner la note dans tous les registres qu'il a d'avance ouverts.

C'est ainsi que le motif reUgieux peut prétendre bénéficier, et pratiquement bénéficie en effet de l'autorité inhérente à la morahté humaine tout entière, qu'il est censé condenser dans son unité indivisible et invariable. Cette indétermination, cette indifférence à toute matière, que nous lui reprochions, tourne en ce sens à son avantage. Motif à tout faire, il ne fait jamais défaut à la bonne volonté, et ne refuse son concours qu'à la méchanceté consciente.

Mais l'intérêt pédagogique du caractère extrinsèque est encore plus directement saisissable dans l'éducation de l'enfant. Il faut remarquer avant tout le caractère particulièrement maniable d'un ensemble de motifs artificiellement constitués, et qui, par suite, sont à Vaction ce que le signe est à la pensée. Plus le signe est différent de l'idée, plus il est capable de lui rendre service, c'est une loi connue de tout langage. Il peut en être de même de cette sorte de langage de l'action que constituent les motifs religieux communs ; mais c'est toujours à la même condition : c'est que l'habitude ait rendu ce langage familier, et que les réactions qu'il provoque soient devenues pour ainsi dire mécaniques. La motivation reUgieuse n'aurait donc pas l'intérêt pédagogique qu'on lui trouve, si elle n'était un symbohsme plus ou moins éloigné de la réalité. J'ai déjà noté d'autre part qu'une des fonctions de ce

symbolisme était de transformer nos divers devoirs sociaux — et surtout nos devoirs individuels — en des manifestations de sympathie pour des personnes telles que le Christ, la Vierge, les Saints (le protestantisme est peut-être inconséquent en se refusant à étendre ce procédé), qu'on se propose d'imiter ou dont on redoute la désapprobation. L'idéalité même de ces personnes leur permet d'être moralement toujours présentes. Des témoins qu'on n'a jamais vus ne sont jamais aussi parfaitement absents que ceux dont la présence matérielle se fait sentir par intermittence. Mais quelle que soit l'importance des services que rendent sur ce point les représentations religieuses, on n'en comprendra toute la portée pédagogique que si l'on se reporte à ce qui constitue la difficulté fondamentale de l'éducation morale ^

Cette difficulté résulte de ce que, en toute rigueur, la vie seule peut enseigner à vivre. Les fins et les intérêts en vue desquels est instituée l'éducation morale ne peuvent être nettement aperçus ni surtout directement sentis par l'enfant ; l'expérience lui manque. Sa vie ne se meut pas dans le milieu ni dans les conditions qui motivent l'acquisition des vertus et l'observance des devoirs qu'on cherche à lui imposer. Il n'est donc pas étonnant que l'on soit amené à faire appel auprès de lui à des motifs extrinsèques, fictifs ou même faux, puisque les motifs vrais lui seraient en bonne partie insaisissables et resteraient par consé-

4. Voir sur ce point notre élude intitulée : Le problème premier de t éducation morale. Revue universitaire, décembre 1908.

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quent inefficaces. Le système religieux des motifs extrinsèques permet de résoudre ce délicat problème, de préparer pour la vie, avant Veaypérience de la vie, le mécanisme de la motivât ion morale.

Le motif extrinsèque est donc sans doute un artifice, mais c'est que l'éducation, destinée à remplacer l'expérience et à la prévenir, est elle-même à ce point de vue un artifice.

Le motif extrinsèque, toujours disponible, puisqu'il est créé tout exprès, toujours proposable et accessible, puisqu'au fond il n'explique rien et qu'il est destiné non à faire comprendre, mais à faire faire, toujours suffisamment clair par suite aux yeux de l'enfant, puisqu'il évite précisément de soulever les difficultés réelles et ne résout les problèmes que parce qu'il les cache, se substitue donc utilement pour la pratique aux motifs vrais, qui seraient tirés des fins mêmes de l'action morale et des raisons réelles du précepte. En parlant de la Vierge et du sourire des anges à l'enfant, dont le cœur est atteint par l'impureté, on se dispense d'explications embarrassantes, et même peut-être impossibles ou dangereuses. On ramène à des intuitions de sentiment des idées qu'on ne peut rendre claires. Mais il n'est nullement évident que les idées confuses ne soient pas ausd puif^samment motrices que les idées claires. Elles le sont même souvent davantage pour des raisons psychologiques qu'il n'y a pas li .u d'analyser ici.

Ainsi ce n'est pas fortuitement, mais en raison d'ime difficulté inhérente au problème de la pédagogie mo-

raie, que le motif extrinsèque l'a emporté. Là en même temps se trouve la raison fondamentale du désaccord qu'il nous est arrivé de signaler entre la Vérité et VEfficaeité en matière de morale, ou, si l'on préfère, entre les conditions de la Morale considérée en ellemême et celles de l'Éducation morale. Il ne suffit pas d'être en possession d'une morale qu'on puisse dire vraie pour être en état de fournir l'éducation morale qui la mettra en valeur. Mais inversement il ne suffît pas qu'une pédagogie morale se montre efficace pour que la morale qu'elle semble contenir soit réputée nécessaire ou même satisfaisante. A. Comte remarquait avec pénétration que les facultés intellectuelles de l'homme n'avaient pu s'exercer tout d'abord que dans le fictif puisque la découverte de la vérité et des méthodes qui y conduisent requièrent le développement de ces facultés mêmes. Cette observation s'applique encore mieux aux facultés morales, surtout dans l'éducation individuelle.

Tant que l'éducation morale reste à l'état diffus et instinctif, c'est-à-dire en somme tant que c'est la vie même qui enseigne à vivre, tant que le milieu social, dans son ensemble, fait seul toute l'éducation de chaque individu, la difficulté ne saurait prendre une forme distincte ni aiguë. Mais il en va tout autrement dès que cette éducation devient une fonction spécifiée, consciemment exercée, assumée par des organes sociaux plus ou moins différenciés. Alors il faut bien que l'écart se dessine entre les moyens et les fins, entre la période de préparation à

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la vie et la vie elle-même, entre l'inexpérience de l'enfant et l'expérience de l'adulte, et par conséquent enfin entre les motifs vrais qui seraient seuls définitifs et les motifs indirects qui ne devraient avoir qu'un caractère provisoire. Il y aurait intérêt à voir les partisans ou les adversaires de la pédagogie religieuse comprendre enfin la vraie nature de la difficulté et reconnaître par suite, les uns que les procédés ne doivent pas être confondus avec le but réel^ et que leur solution, pour adaptée qu'elle soit à la situation, a des inconvénients graves et en tout cas n'est pas la seule possible ; les autres que le problème est imposé par la réalité même, et que si une nouvelle solution est possible et désirable, ils ne peuvent la découvrir qu'à condition de commencer par reconnaître avec franchise et clarté qu'il y a une difficulté, quelle elle est, et ce que vaut la solution de leurs adversaires.

IV. Ce que peut être la méthode pédagogique de la morale positive, — il ne faut pas qu'on s'attende à ce que nous puissions l'établir avec une entière précision dans une étude aussi rapide. Non seulement en effet la question est par elle-même délicate et complexe, mais elle nous paraît se poser en des termes qui rendent impossible une solution immédiate. Le temps, les tâtonnements de l'expérience, une progressive adaptation peuvent seuls aboutir à résoudre pratiquement

liaRALE RELIGIEUSE ET MORALE LAÏQUE

le problème, parce que le problème résulte d'une transformation profonde et générale qui s'est opérée dans l'âme des sociétés modernes. La fonction exercée par l'éducateur n'est en somme qu'une différenciation d'une fonction diffuse de la société tout entière, et l'éducation de l'enfance n'est qu'une partie de l'éducation que le milieu social nous donne au cours de toute la vie. Les méthodes anciennes paraissent insuffisantes parce que, en harmonie avec une forme de pensée et de vie morale qui les ont suscitées, elles apparaissent aujourd'hui en désaccord avec l'état présent des esprits. Le malaise actuel provient essentiellement de ce défaut d'adaptation entre les pratiques et les institutions qui nous ont été léguées par le passé, et les principes, avoués ou simplement sentis, auxquels notre âge est arrivé. La pédagogie morale, à son tour, est atteinte par l'immense révolution qui se poursuit depuis deux ou trois siècles et qui édifie peu à peu un monde nouveau. Cette révolution a d'abord transformé la pensée scientifique, substituant depuis Galilée et Descartes la rationalité critique et expérimentale aux constructions arbitraires et dogmatiques, ou aux préjugés d'un empirisme irréfléchi. Elle a renouvelé les techniques, en remplaçant les routines empiriques et traditionnelles par des méthodes de prévision scientifique et de progrès. Elle a enfin, dans le domaine politique, conduit à poser les principes démocratiques du consentement et du contrat, de la liberté individuelle et de l'égalité juridique, en opposition avec les principes d'autorité, de traditionalisme

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et d'inégalité préétablie sur lesquels reposait l'ancien état social. Toutes ces transformations, si l'on y regarde de près, ne sont qu'une seule et même révolution considérée sous divers aspects. Descartes est un des pères de la Eévolution française, qui n'est elle-même qu'un épisode de cette plus grande révolution. C'est pourquoi aussi nous croyons qu'un monde nouveau appelle une pédagogie vraiment nouvelle, et non pas seulement de plus ou moins habiles replâtrages. On devrait le reconnaître clairement en ce qui concerne la pédagogie morale, comme on s'en est aperçu déjà, bien qu'avec ime insuffisante clarté, quand il s'est agi de l'éducation intellectuelle. Nous ne croyons pas plus aux métempsychoses sociales qu'aux métempsychoses individuelles. Comte nous paraît avoir commis une erreur sociologique énorme en se figurant pouvoir copier les formes du catholicisme ; et c'est pourquoi nous ne croyons guère non plus au succès ni à l'efficacité, du moins en France, des procédés adoptés par certaines sociétés éthiques anglaises ou américaines qui ne sont qu'une transposition laïque du culte dominical protestant, où la Nature et l'Homme remplacent Dieu. De telles copies nous paraissent condamnées, non seulement parce qu'elles ne sont pas en harmonie avec les exigences de la situation présente, mais parce que le seul fait qu'elles apparaissent comme des copies ne peut qu'aviver le sentiment de cette inadaptation et jeter d'avance le discrédit sur des pratiques qui sentent le factice. Celui que ne satisfait plus le culte chrétien ne peut se trouver à l'aise dans des cérémo-

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