Ubi supra

DESCARTES

On ne peut soutenir avec plus de raison que c’est l’atomisme de Gassendi ou, d’une manière générale, le sensualisme que Molière a voulu glorifier par la bouche de quelques-uns de ses personnages. Le bonhomme Chrysale semble d’abord confirmer cette supposition lorsqu’il dit ;

... Mon corps, c’est moi-môme, et j’en veux prendre soin.

Mais le vers suivant corrige tout de suite ce qu’il y a d’excessif dans la pensée :

Guenille, si l’on veut, ma guenille m’est chère.

D’ailleurs, le bonhomme Chrysale ne peut avoir la prétention de représenter un système de philosophie. Quant à Clitandre, il est strictement dans le vrai, sans allusion à aucun système, lorsqu’il répond aux exigences de la prude Armande :

... Pour moi, par malheur, je m’aperçois, madame.

Que j’ai, ne^rous déplaise, un corps tout comme une flme.

Est-ce donc aussi une doctrine philosophique que défend Alceste dans le Misanthrope , et Philiute a-t-il l’intention de la combattre par une doctrine contraire ? Non. Molière ne tient pas école de philosophie dans ses pièces inimitables ; il n’est ni l’adversaire de Descartes, ni le défenseur de Gassendi ; il est l’adversaire de tous les travers de l’esprit et du caractère; il est le défenseur de l’honnôteté, du bon goût et du bon sens.

ET LE CARTESIANISME.

La puissance d’une philosophie ne se manifeste pas seulement par le nombre de ses disciples et de ses adversaires, mais aussi par celui des systèmes indépendants ou tout à fait originaux qui se sont développés sous son nom, et qui, en acceptant ses principes, en ont tiré des conséquences entièrement nouvelles où elle cesse de se reconnaître. C’est ainsi que, dans l’an- • tiquité, la doctrine de Socrate a donné naissance à celles de Platon et d’Aristote ; que de la doctrine de Kant, à la fin du xvm* siècle et au commencement du xix®, sont sorties celles de Fichte, de Reinhold, de Baader, de Schelling et de Hegel. C’est une opinion accréditée chez les Musulmans, qu’une religion est d’autant plus près de la vérité et, par conséquent, est d’autant plus * forte et plus durable qu’elle compte dans son sein un plus grand nombre d’hérésies ou de sectes dissidentes. Cette règle est parfaitement applicable à la philosophie, si par hérésies philosophiques l’on entend ces libres développements dont nous venons de parler. Dans le domaine de la pensée comme dans celui des faits, l’uniformité x’est l’immobilité et la mort ; la diversité c’est le mouvement et la vie. Cette preuve de fécondité et de vigueur, il y a peu de systèmes qui la présentent au même degré que le cartésianisme.

Voici d’abord Clauberg qui , poussant à leurs dernières conséquences le principe de la création continue et la théorie des causes occasionnelles, arrive ù dire que

DESCARTES

les créatures sont par rapport à Dieu ce que nos pensées sont par rapport à notre esprit, et quelque chose de moins substantiel encore ou de moins indépendant : car nous ne sommes pas maîtres de nos pensées, nous ne les produisons pas à volonté et elles persistent souvent malgré nous ; tandis que Dieu est tellement maître de ses créatures , qu’il suffît qu’il retire sa pensée de l’une d’entre elles pour qu’elle rentre à Tinstant même dans le néant.

Après Clauberg vient Geulinx, que M. Bouillier appelle, non sans raison, le Malebranche de la Hollande.

• En effet, l’on trouve chez lui le germe de la vision en Dieu. Mais il peut aussi être regardé comme un devancier de Spinoza et, à certains égards, de Leibniz. A l’exemple de Clauberg, il refuse à l’âme toute activité propre, toute efficace sur elle-même, à plus forte raison sur son corps et le monde extérieur en général. Mais il soutient cette opinion par d’autres arguments, en même temps qu’il lui donne un tour plus systématique et un caractère plus prononcé. L’âme ayant pour essence la pensée, ne peut, selon lui, produire que des actes dont elle se rend parfaitement compte, dont elle aperçoit clairement la nature et le mode d’exécution ; or nous n’en connaissons pas qui remplissent cette condition ; donc il n’y en a pas dont nous soyons vraiment les auteurs. Si l’âme, malgré sa consôence et son intelligence, est incapable d’exercer aucun pouvoir sur elle-même, encore bien moins sommes-nous en droit d’attribuer une telle perfection à l’étendue inconsciente et inintelligente, à la matière en général, et par conséquent, à notre corps. Il résulte de là que l’âme et le corps ne sont que deux instruments entiè-

ET LE aRTÉSlANISME. 205

renient placés dans les mains de Dieu et dont lui seul fait jouer tous les ressorts, qui n’ont entre eux aucune communication. Mais par cela seul qu’il les fait servir simultanément à ses desseins, il les met d’accord. Ce sont deux horloges qui, parfaitement indépendantes l’une de l’autre, marquent cependant la même heure, parce qu’elles sont réglées toutes deux sur le cours du soleil. Cette comparaison , on la trouvera plus tard chez Leibniz, qui, après Geulinx, n’a pas eu à faire beaucoup de frais d’imagination pour inventer Thypothèse de l’harmonie préétablie.

Voici maintenant chez le même philosophe un des traits les plus essentiels de la doctrine contenue dans la Recherche de la vérité. Doués d’intelligence et privés de toute activité, nous ne sommes dans l’univers que de simples spectateurs ; nous voyons ce qui s’y passe ; mais rien de ce qui s’y passe ne vient de nous et ne nous appartient, pas même^cette vision qui fuit de nous des témoins étrangers et impuissants. C^est à Dieu seul que nous en sommes redevables, c’est en lui qu’il nous montre toutes les choses que nous croyons apercevoir dans le monde extérieur ; car notre raison ne conçoit rien, ne connaît rien par eUe-même ; la lumière qui l’éclaire est celle que lui répartit la Raison infinie. A proprement parler, il n’y a qu’une seule raison à laquelle participent, dans des proportions différentes, toutes les intelligences, et dont les lois, élerr nelles’ct universelles, s’appliquent indistinctement à tout ce qui est.

Ce qu’il dit des esprits, Geulinx, poussé par la force irrésistible de la logique, ne manque pas de l’étendre aux corps. De même que les esprits particuliers ne sont

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que des modes de l’esprit universel, ainsi les corps particuliers ne sont que des modes d’un corps en soi, c’est-à-dire de l’étendue intelligible qui, ainsi que l’intelligence elle-même, ne peut subsister qu’en Dieu.. Nous voilà tout près de Spinoza, et en effet, parmi les disciples indépendants de Descartes, c’est son nom que nous trouvons immédiatement après celui de Geulinx.

Avec une franchise qui l’honore et, ce qui vaut encore mieux que la franchise, avec l’autorité que lui donnent des preuves irrécusables, M. Bouillier rend à Spinoza, considéré comme philosophe, son origine cartésienne, si vivement contestée, il y a quelques années, par un maître illustre et à jamais regretté. En vain Colerus, dans sa Vie de Spinoza, avait-il attesté le fait dans ces termes significatifs : « Les œuvres de Descartes étant tombées entre ses mains, il les lut avec avidité, et dans la suite il a souvent déclaré que c’était de là qu’il avait puisé tout ce qu’il savait en philosophie. » Sans tenir compte du témoignage d’un homme aussi bien informé, on a essayé de démontrer, à force d’esprit et d’éloquence, que Spinoza n’avait rien de commun avec l’auteur des Méditations métaphysiques, que c’était un fils spirituel de son coreligionnaire Moïse Maïmonide, et que son système n’était pas autre chose, sous une forme plus systématique, que la doctrine contenue dans le Guide des égarés. Ce n’est qu’à la fin de sa vie et pour affranchir le cartésianisme d’une filiation compromettante, que M. Cousin a soutenu cette opinion. M. Bouillier la combat victorieusement.

C’est dans VÉthique que Spinoza a développé son système personnel de philosophie ; c’est donc là qu’il

ET LE CARTÉSIANISME

faut chercher les idées qu’il aurait empruntées à son prédécesseur du xii* siècle. Mais quelle ressemblance y a-t-il entre le spinozisme et le péripatétisme arabe que Maimonide a essayé de concilier avec le dogme biblique de la création? Spinoza n’admet ni la création, ni les hypothèses des philosophes arabes sur la matière première, sur les intelligences séparées, sur l’intellect actif, sur la conjonction, sur l’influence des astres et la composition de l’univers. Toutes ces suppositions, qui tiennent une si grande place dans le Moré-]>iébouchim^ lui sont absolument étrangères, et sa méthode ne s’en éloigne pas moins que le fond de sa pensée. Au lieu de la forme du commentaire, adoptée sans distinction par les philosophes musulmans et juifs du moyen âge, les uns se proposant d’expliquer les œuvres d’Aristote et les autres les textes de l’Écriture sainte, il se pique de procéder à la façon des géomètres, more geometrico^ et de n’avancer qu’une série de propositions étroitement enchaînées entre elles et rigoureusement déduites les unes des autres. On peut accorder .à Leibniz « qu’il joue à la démonstration » plutôt qu’il ne démontre réellement. Mais sa méthode n’en est pas moins celle de Descartes, devenue comme une tradition générale de son école. Tous ses disciples ont la prétention de prouver géométriquement chacune de leurs assertions, et Spinoza devait la pousser plus loin que personne, car elle s’accorde complètement avec son opinion sur la source et la valeur de nos connaissances. Dans son Traité de la réforme de T entendement^ , que M. Bouil-

d. Tractatus de intellectus emendatione • et de via qua opiime in veram rerum cognitionem dirigatur, dans le recueil des Œuvres posthumes de Spinoza, publié par Meyer.

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lier appelle justement son Discours de la méthode^ il professe en effet cette doctrine, que l’expérience, pas plus celle de la conscience que celle des sens, ne peut être considérée comme un moyen de découvrir la vérité, et qu’une seule idée vraie, conçue par l’entendement, pourvu qu’on l’exprime avec une rigoureuse exactitude et qu’on sache en déduire toutes les conséquences, peut contenir toute la science de Dieu, de l’homme et de la nature. C’est précisément le but qu’il poursuit et qu’il se flatte d’avoir atteint dans son principal ouvrage. »

On a voulu reconnaître l’influence du panthéisme arabe dans la définition que Spinoza donne de la substance. « La substance, dit-il, est ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi, c’est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d’une autre chose. » Mais Descartes n’avait-il pas dit avant Spinoza : « La substance est une chose qui existe en telle façon qu’elle n’a besoin que d’elle-même pour exister? » La définition qu'on le soupçonne d’avoir empruntée au péripatétisme oriental est donc purement cartésienne. En tout cas, elle n’est point d’origine juive ou arabe, car les philosophes juifs et arabes, à l’imitation de ceux de l’école d’Alexandrie, s’interdisent toute définition soit de la substance, soit de la nature divine ; ils pensent que la définir, c’est la limiter, et par conséquent, la nier. Le même principe les a amenés à refuser à Dieu toute espèce d’attributs positifs, môme celui de l’existence, et à ne lui laisser que des attributs négatifs. Persuadés que l’infini est inaccessible à la raison de l’homme, puisque rien de fini ne peut le contenir ni le concevoir, ils en concluent que

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nous pouvons dire ce qu’il n’est pas, mais non ce qu’il est. Spinoza, au contraire, ne sépare pas l’idée de ses attributs de l’idée de son existence; car il n’existe, selon lui, que par ses attributs ; d’où il tire cette conséquence qu’ils sont infinis, non-seulement par leur nature, mais par leur nombre. S’il n’a parlé que de l’étendue et de la pensée, qui sont bien, s’il en fut, des attributs positiis, c’est parce que les autres sont inaccessibles à notre entendement.

Même quand il s’écarte de Descartes, Spinoza ne suit point pour cela les traces de l’aristotélisme oriental ; mais il est lui-même et il suit la direction de son propre génie. Nous en avons un exemple dans l’idée qu’il se fait de l’étendue. Descartes se représente * l’étendue comme quelque chose d’inerte et d’abstrait, assez semblable à la matière première des péripatéticiens et des philosophes anciens en général. Dans l’opinion de Spinoza, l’étendue est quelque chose d’actif et de réel, il y a en elle une force qui est l’essence vivante de Dieu et qui se manifeste dans les corps par le mouvement, dans les âmes par le désir. L’étendue étant sans limite et sans interruption, il en résulte que la force et la vie sont partout, qu’il n’y a nulle part inertie et matière sans forme, c’est-à-dire que Descartes et Aristote sont également dans l’erreur. Spinoza prépare ici la voie à Leibniz ; car la force vivante une fois admise comme un principe universel, il n’était pas difficile de la multiplier à l’infini sous le nom de monades.

Ceux qui, à l’exemple de Wachter et de l’auteur de la Monadologie, n’ont voulu voir dans Spinoza qu’un restaurateur déguisé de la Kabbale, peuvent donner

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ilü

au moins à leur supposition un certain fondement. Il y a, en effet, dans la métaphysique spinoziste, quelque chose qui ressemble à la doctrine de Témanation : ce sont.les modes éternels qui viennent s’interposer entre les attributs de Dieu et les modes fugitifs de la nature. Par exemple, entre la pensée éternelle, infinie, attribut nécessaire de l’essence divine, et les modes déterminés, limités, transitoires de la pensée humaine, il y a l’entendement divin qui, suivant les expressions mêmes de Spinoza, n’a pas plus de ressemblance avec le nôtre que le Chien, signe céleste, avec le chien animal aboyant. Parmi les modes éternels nous voyons figurer aussi l’idée de Dieu dans laquelle sont comprises toutes les autres idées ; le mouvement éternel, d’où naissent tous les mouvements particuliers des corps ; et le repos ou la stabilité générale, la persistance générale de l’être dans son existence, d’où résulte sans doute la conservation temporaire de chaque existence dans un mode déterminé.

Ces modes éternels et d’ailleurs assez mal définis que Spinoza, se servant du langage métaphorique de la théologie orientale, appelle les premiers nés de Dieu, parce qu’ils procèdent de lui immédiatement et de 'toute éternité *, ressemblent fort aux sephiroth de la Kabbale, qui, elles aussi, sont une émanation directe de l’essence divine, et forment dans leur ensemb^ le premier né de Dieu, l’homme primitif, l’Adam Kadmon, intermédiaire nécessaire entre Dieu et l’univers. Mais il n’y a aucune conséquence à tirer de cette ressemblance qui ne porte que sur un seul point et qui

1. linmcdiata Dei creatura ob Omni ffternitate et in omnem æleniilatem manens. » (De Deo et homine. If» partie, cb. ix.)

ET LE CARTÉSIANISME

s’explique encore mieux par une nécessité logique que par une réminiscence ou une imitation volontaire. Si les êtres dont se composent l’humanité et la nature ne possèdent par eux-mêmes aucune efficace, aucune force d’action ou de résistance, aucun principe d’identité et d’individualité, il est absolument impossible de concevoir que du sein de l’éternel et de l’infini jaillissent immédiatement, sans le concours d’un terme moyen, les phénomènes fugitifs et bornés qui frappent notre conscience et nos sens. Aussi toute métaphysique panthéiste est-elle entraînée par une pente fatale à la doctrine de l’émanation. Il n’y a pas jusqu’au panthéisme logique de Hegel qui, malgré sa prétention d’effacer toutes les contradictions et de combler toutes les distances, ne puisse être regardé comme une confirmation de cette loi générale ; car, puisque ici la pensée et la réalité se confondent, et que les idées sont les choses, ce qu’on appelle le procès dialectique, c’est une série d’émanations qui se développe suivant certaines règles de l’intelligence.

A part l’unité de substance et les modes éternels,' si l'on compare attentivement, sans parti pris, le système de Spinoza à celui qui est contenu dans le Livre de la création et dans le Zohar, on ne trouvera entre eux que des différences. La langue, la méthode de Spinoza et ses principales théories, celles du désir, des passions, de la volonté, des rapports de l’âme avec le corps, nous placent dans un ordre de spéculations absolument étranger à celui que nous présentent les livres kabbalistiques, nous révèlent une manière de penser et de raisonner que ne soupçonnent point les auteurs de ces anciens écrits. Ainsi, pour en citer un exemple, les

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kabbalistes, plus soucieux de la vérité morale que des exigences de la logique, s’efforcent de concilier comme ils peuvent la liberté humaine avec le principe de l’émanation. Suivant Spinoza, la liberté est une illusion d’enfant et d’homme ivre, non moins digne de risée que le serait celle d’une pierre, persuadée qu’elle tombe parce qu’il lui plaît de tomber. La volonté, pour lui, est la même chose que l’entendement, et l’ordre qui préside à la succession de nos actes ne diffère pas de celui qui dirige la succession de nos idées.

Cela ne veut pas dire que la première éducation de Spinoza, que ses premières lectures, que l’étude approfondie qu’il avait faite des plus célèbres docteurs de la synagogue, n’ont exercé sur son esprit aucune influence. On pourrait citer plus d’une preuve du contraire. U y en a deux surtout qui méritent d’être signalées. Spinoza, dans V Éthique^ exprime une opinion étrange sur l’immortalité de l’âme. L’immortalité, pour lui, n’est pas une conséquence nécessaire de notre nature, et n’appartient pas à toutes les âmes. ^ Elle n’existe que pour certaines âmes d’élite qui ont acquis ce privilège par l’exercice des plus hautes facultés de rintelligence et par la contemplation assidue de ce qui est éternel et divin. Mais les âmes ainsi cotiservées à l’existence parce qu’elles ont su se détacher du corps, ne gardent pas d’autre faculté que celle de penser, n’ont pas d’autres idées que des idées éternelles et universelles; elles perdent la mémoire, Timagination, les passions, et par conséquent la conscience; car il n’y a pas de conscience sans individualité, ni d’individualité sans la sensibilité, sans les affections qui prennent leur origine dans les seqs. Cette doctrine est, dans

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son ensemble et dans ses détails, absolument identique à celle que Maïmonide a développée dans le Guide des égarés et dans les Chapitres de la Béatitude {Pirké çéla’hd).

C’est aussi à Maïmonide que Spinoza a empninté la • théorie par laquelle, dans le Traité théologico-politique^ il essaye de faire rentrer la prophétie dans l’ordre des phénomènes naturels. Les prophètes, selon lui, ne sont pas mieux informés de la vérité que les autres hommes. S’ils ont une supériorité, elle est dans leur imagination, non dans leur intelligence ; et c’est précisément parce que l’imagination chez eux l’emporte sur la raison, qu’ils nous représentent la Divinité sous des formes matérielles. Chacun d’eux parle des choses divines dans le langage qui se prête le mieux à son caractère, à ses préjugés, à ses passions, à la pente de son esprit. Ceux qui ont une imagination sombre nous annoncent des guerres et des massacres, nous menacent de toutes les calamités. Ceux qui ont une imagination douce et riante ne prévoient que des fêtes splendides et une succession de triomphes. Tous prêtent à Dieu leur ignorance et leurs erreurs. La vision prophétique est donc très-inférieure à la connaissance métaphysique. Au reste, la prophétie est un phénomène général de l’esprit humain. D’après le témoignage même de l’Écriture, on rencontre des prophètes chez les païens aussi bien que chez les juifs. Toutes ces idées font la matière de plusieurs chapitres de la troisième partie du Guide des égarés^ et c’est là certainement que Spinoza les a prises, les trouvant d’ailleûrs parfaitement conformes à son propre système. Nous n’irons donc pas aussi loin que M. Bouillier; nous

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n’oserions pas affirmer que les hardiesses religieuses du Traité théologico-politique sont nées comme les hardiesses métaphysiques de VÊthique^ sous la seule influence du cartésianisme et du génie personnel de Spinoza.

Mais ces emprunts isolés, au nombre de deux ou trois (il serait difficile d’en citer un plus grand nombre), ne portent aucune atteinte à la filiation cartésienne si unanimement reconnue et que M. Cousin lui-même a longtemps admise. N’a-t-il pas appelé Spinoza, quelque part dans ses Fragments *, un enfant de Descartes et un frère de Malebranche ? C’est là qu’est la vérité. D’ailleurs, comme M. Bouillier le remarque avec raison, Clauberg et Geulinx sont absolument étrangers à l’œuvre de Maïmonide et aux livres de la Kabbale, et cependant ils sont aussi près que possible de^ Spinoza, et Spinoza lui-même est si près de Malebranche, que M. Cousin, en parlant de celui-ci, n’a pas craint de l’appeler un Spinoza chrétien. On trouve en effet, dans Y Éthique, plus d’une proposition que l’auteur de la Recherxhe de la vérité n’aurait point désavouée; celles-ci par exemple : « Notre âme, en tant qu’elle connaît son corps et soi-même sous le caractère de l’éternité, possède nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu’elle est en Dieu et qu’elle est conçue par Dieu » — « En tant que nous concevons Dieu comme cause de la tristesse, nous éprouvons de la joie ®. » — « Dieu, en tant qu’il s’aime lui-même.

1. Fragments de philosophie cartésienne ou Rapports du spinozùme et du cartésianüme.