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générateur « la conscience que l’esprit prend en luimême d’une existence dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui n’est autre que son action » M. Ravaisson, assurément, ne veut pas dire que toute existence dérive et dépend de celle de l’homme ou de l’action de la volonté humaine ; mais, grâce à la méthode synthétique dont il fait usage et qu’il propose de substituer à la méthode analytique, il croit qu’il lui est possible de se placer en quelque sorte au sein de la conscience divine, et d’acquérir ainsi une connaissance immédiate, une connaissance directe, expérimentale, de l’action divine à laquelle nous participons, dont notre propre action est inséparable ^

Voici, au reste, en quels termes il essaye de définir cette méthode supérieure, qu’il croit seule permise à la haute philosophie ou à la métaphysique : « C’est, dit-il, la conscience immédiate, dans la réflexion sur nousmêmes et par nous-mêmes sur l’absolu auquel nous participons, de la cause ou raison dernière » Il avait dit, un peu auparavant : « L’infini est la lumière intérieure par laquelle nous voyons originairement et ellemême et tout le reste » — « Tandis que Malebranche a dit que nous voyons tout en Dieu, à l’exception de nous-mêmes, dont il pensait que nous n’avions qu’un obscur sentiment, peut-être faut-il dire que nous voyons tout en Dieu parce que c’est en lui seul que nous nous voyons »

Ce langage, on en conviendra, est celui du mysti-

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cisme plus que du positivisme. Mais, tel qu’il est, il laisse subsister entièrement la distinction, si amèrement reprochée à M. Cousin, de la raison et de l’expérience, des idées et des faits. Soit, dirons-nous à M. Ravaisson ; nous nous voyons en Dieu beaucoup mieux que nous ne pouvons nous voir en nous-mêmes. Toujours est-il que nous sommes distincts de lui. Il est l’infini et le parfait ; nous sommes des êtres imparfaits et finis. Que de l’infini et du parfait nous ayons une idée, qu’à l’aide de notre raison nous ayons la faculté de les concevoir, cela est incontestable, puisque autrement les mots dont nous nous servons pour les désigner et pour en parler n’auraient aucun sens. Mais il y a une révoltante • contradiction à prétendre que nous en avons conscience, ou que nous les connaissons par expérience comme nous nous connaissons nousmêmes, et mieux que nous-mêmes ; que nous connaissons la volonté divine, l’action divine, la pensée divine, comme notre propre volonté, nos propres actions et nos propres pensées. S’il en était ainsi, nous serions nous-mêmes la Divinité, puisque toute différence serait supprimée entre elle et nous. Or, telle n’est point la pensée de M. Ravaisson. S’il ne craint pas quelque part d’appeler l’homme un dieu, il a soin d’ajouter aussitôt que c’est un dieu particulier, dont l’empire a ses bornes, et que « ce dieu ne produit rien, ne peut rien que par la vertu supérieure, à laquelle il participe, du Dieu universel, qui est le bien absolu et l’amour infini ^ »

Nous ferons la même observation sur les idées de

M. RAVAISSON

cause et de substance. Quelque étroite connexion qu’on établisse entre la cause et les effets, entre la substance, ou, si l’on veut, -entre l’être et les phénomènes, en soutenant, comme le fait M, Ravaisson, avec Leibniz et Maine de Biran, que l’effet est dans la cause, que les phénomènes sont dans la substance et ne peuvent s’en séparer, il n’en reste pas moins vrai que les deux choses sont distinctes et qu’à vouloir les confondre on se met en rébellion contre la raison du genre humain et contre toutes les langues humaines. Les phénomènes sont multiples et fugitifs, la substance a pour caractères l’unité et la durée. Après que l’effet a disparu, la cause subsiste encore, toute prête à le reproduire. M. Ravaisson, malgré sa prétention à introduire dans la philosophie la méthode positiviste, c’est-à-dire à se passer des idées et à ne reconnaître que l’autorité de l’expérience, est si convaincu de ces vérités, que luimême les proclame et les invoque quand il en a besoin. Ainsi nous tisons dans son Rapport, à la même page que nous citions tout à l’heure : « Si c’est la perfection relative de notre pensée qui est la cause de tout ce qui se passe en nous, cette perfection relative a elle-même sa cause, laquelle est la perfection absolue. )> R y a donc une cause absolue et, partant, un principe absolu qui ne permet pas à notre intelligence de concevoir un effet sans cause.

Là où M. Ravaisson triomphe, c’est lorsqu’il combat l’idéalisme pur, lorsqu’il démontre que des idées ne sont point des connaissances; que les idées toutes seules ne suffisent pas pour nous mettre en communication avec les êtres et avec les choses ; que les idées toutes seules ne sont que des abstractions, ou, comme

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dit Kant, des formes vides ; que dans la réalité elles iic se séparent point d’un fait, d’une action, d’une force effective et vivante qui agit sur nous ou en nous et qui est, par conséquent, un objet d’expérience. Une des parties les plus remarquables de son livre est celle où il soutient contre le père Gratry que l’infinitésimal mathématique, qui joue un si grand rôle dans la doctrine de l’ingénieux oratorien, n’a rien de commun avec l’infini réel, avec l’infini métaphysique, et ne prouve en aucune façon l’existence de Dieu. Il n’établit pas avec moins de force, contre un autre philosophe contemporain, que l’idéal n’est pas seulement dans l’esprit de l’homme, qu’il est dans la nature et dans les choses, où il se manifeste par la chaîne progressive des êtres ; qu’il est la loi de l’action et de la vie, en même temps qu’une conception nécessaire de la pensée. D’ailleurs l’idéal, c’est-à-dire la perfection relative ou absolue, inspire l’amour, et l’amour est une action, une force, c’est à-dire une réalité. Mais de ce que, dans une mesure quelconque, l’expérience est nécessaire pour convertir nos idées en connaissances et leur donner prise sur le fond des choses, il est impossible de conclure que les idées ne sont qu’une création de notre esprit et que la philosophie, que la science en général, est en état de s’en passer. Elles sont à l’intelligence ce que la figure est au toucher, ce que les couleurs sont à l’œil. Elles sont les formes invisibles sans lesquelles rien de ce qui existe ne peut être saisi par la pensée, comme sans la figure et sans les couleurs nos sens sont incapables de percevoir les corps, ou, ce qui est la même chose, de les distinguer les uns des autres.

Il ne serait pourtant pas juste de juger le Rapport

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de M. Ravaisson par les propositions isolées que nous en avons citées. Ce qui fait par-dessus tout l’intérêt et l’originalité de cet écrit, c’est, comme nous l’avons déjà dit, le système que l’auteur y expose en son propre nom, et qui est toujours présent à son esprit quand il loue ou quand il blâme les doctrines philosophiques de ses contemporains et de ses devanciers. Ce système, non moins compréhensif que ceux de l’antiquité et du XVII® siècle, ou des philosophes allemands du commencement du XIX®, aurait demandé des développements plus étendus ; un ouvrage tout entier n’aurait pas été en disproportion avec son importance; tandis que, concentré comme il l’est dans l’espace de quelques pages, il ne pouvait guère, malgré le talent de l’auteiir, être exempt de toute obscurité. Nous allons essayer ‘ toutefois d’en donner une idée à nos lecteurs.

Convaincu que toute connaissance vient de l’expérience, et que toute expérience se ramène à celle de la conscience, M. Ravaisson commence par observer ce qui se passe en nous, pour prendre acte de notre personnalité, de notre libre volonté, type de tout ce que nous appelons du nom de cause, de ce que nous savons des autres êtres. La connaissance de l’âme le conduit immédiatement à celle de Dieu, puisque l’une est contenue dans l’autre ; et de Dieu il descend dans la nature en repassant, si l’on peut s’exprimer ainsi, par l’âme humaine, pour nous montrer comment elles sont faites toutes deux de la même essence, pour nous expliquer le mystère de leur origine et de leurs rapports. C’est une cosmogonie en même temps qu’un système de métaphysique.

Selon M. Ravaisson, nous ne sommes pas seulement

M. RAVAISSON

les spectateurs, nous sommes les auteurs ou les artistes de notre vie spirituelle ; car tous les faits que nous apercevons en nous, toutes les facultés d’où l’on a coutume de les faire dépendre, se réduisent, malgré leur diversité apparente, à la seule pensée. Or, penser c’est vouloir; penser c’est exercer une action, c’est agir sur soi-même. D’abord confuse et diffuse, réduite à une existence purement virtuelle, à un état que nous représentent parfaitement le sommeil et le rêve, la pensée peu à peu se recueille, se réveille et, par l’activité qui lui est propre, par un mouvement continuel de recomposition, s’élève de degré en degré jusqu’à l’unité et à la clarté de la conscience. C’est alors, après que nous avons tiré une à une toutes nos facultés de l’engourdissement où elles étaient plongées, que nous existons véritablement, que nous avons la pleine possession de' nous-mêmes, que nous sommes une personne, que nous avons une âme. Il est donc jusqu’à un certain point permis de dire que notre âme se crée elle^raême, et qu’en même temps qu’elle accomplit cette œuvre de création, elle en est le témoin.

Ce qui fait l’unité de l’âme et sa puissance créatrice, c’est la poursuite d’un but, d’une fin dont l’amour se confond avec son activité, c’est-à-dire avec son existence même. Pourquoi, en effet, sortirait-elle de ce néant relatif, de cette existence virtuelle à laquelle elle se réduit primitivement? pourquoi éprouverait-elle le besoin d’agir, si ce n’est en vue d’un état meilleur, d’un état plus parfait qui n’est pas autre chose, au fond, qu’un degré plus élevé de réalité, d’activité, d’intelligence? Mais cette perfection relative, qui est la cause de tout ce qui se passe en nous, a elle-même sa

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cause, qui ne peut être que la perfection absolue. La perfection absolue est moins encore que la perfection relative un pur idéal, une simple abstraction de l’esprit; c’est la suprême réalité, c’est Dieu lui-même. Dieu est donc la raison dernière, la fin véritable de notre vie; à lui se rapportent toutes nos actions et toutes nos pensées ; il est le type de notre intelligence et de notre volonté, c’est-à-dire de notre personnalité; il est la personnalité absolue, et ce n’est qu’en nous voyant en lui que nous pouvons dire que nous nous voyons.

On ne pourra pas accuser M. Ravaisson d’avoir, comme Hegel et Spinoza, reconnu un Dieu sans conscience et sans personnalité; il fait de la personnalité divine le fondement même de sa métaphysique et, comme nous allons nous en assurer, de sa cosmogonie. Cela ne le sauvera pas du mysticisme ; car il n’y a qu’un moyen de lui échapper : c’est de laisser à la raison, à ses idées, à ses lois immuables la direction souveraine de notre esprit, de notre volonté aussi bien que de notre pensée.

La personnalité divine, modèle et fin de la perfection vers laquelle nous gravitons sans cesse, et qui, parce qu’elle est la condition de notre activité, de notre pensée, est également celle de notre existence ; la personnalité divine se réfléchit dans la personnalité humaine, et celle-ci, à son tour, se réfléchit dans la nature, dans les êtres organisés d’abord, et ensuite à un moindre degré, d’après une mesure toujours décroissante, dans les corps inorganiques. L’organisation et la vie se ramènent, comme la pensée, comme la volonté chez l’homme, à un acte de création. Vivre c’est créer,

M. lUVAISSON.

dit M. Claude Bernard, et l’on se représente facilement le parti que M. Ravaisson tire de cette proposition. Bien loin que les organes soient pour lui la cause de l’intelligence, c’est l’intelligence au contraire, une intelligence inconsciente, une volonté instinctive, qui crée les organes. M. Ravaisson est animiste comme Stahl et Yan Ilelmont, C’est une conséquence nécessaire de son système qu’il justifie par les travaux de la physiologie contemporaine.

Passant ensuite aux corps inorganiques, et acceptant la théorie moderne qui substitue à l’affinité chimique et à l’attraction universelle une action purement mécanique ; admettant que tous les phénomènes du monde matériel se réduisent à une propagation du mouvement par le choc, il démontre que ce fait, si simple en apparence, nous offre encore un certain degré de spontanéité, limite extrême, ombre vague de l’activité volontaire. Il cite en sa faveur l’opinion de Leibniz et de Kepler, selon laquelle le mouvement ne périt pas dans un corps pour renaître dans un autre, mais se conserve à l’état de tendance ou de force, sans augmentation ni diminution. Si loin qu’il y ait de cette force brute à la volonté libre de l’homme et à la volonté souveraine de Dieu, elle n’en est pas moins une cause active, une cause spirituelle qui échappe à la perception des sens et n’est accessible qu’à la pensée ; elle n’en est pas moins un des aspects sous lesquels se manifeste la volonté.

La volonté, telle est, à proprement parler, la substance, ou, si l’on veut, le tissu dont sont faites toutes les existences, la nature aussi bien que Tliomme, l’homme aussi bien que Dieu. En Dieu elle se confond

M. lUVAlSSC».

avec l’amour, et l’amour se confond avec le bien, le souverain bien, le bien absolu. Dans l'homme elle flotte entre le bien absolu et les biens relatifs, les biens imparfaits, qui n’en sont que de faibles et fugitives images. Dans la nature, elle nous apparaît comme une spontanéité sans conscience, qui, passant par des alternatives de concentration et d’expansion, d’enveloppement et de développement, produit les phénomènes du sommeil et de la veille, de la naissance et de la mort. Oui, même la naissance et la mort ont lieu, comme le soutient Gœthe, par un acte de volonté. A son dernier terme de dégradation, la volonté se réduit à la force mécanique. Hors de la volonté, ou, ce qui est la môme chose, hors de l’esprit il n’existe donc absolument rien. « La nature, dit M. Ravaisson, est comme une réfraction ou dispersion de l’esprit *. » La matière elle-même, si nous la distinguons des forces qui l’animent ou qui la mettent eu mouvement, la matière est le dernier degré de l’être; et être, c’est vouloir, c’est penser.

M. Ravaisson, il est permis de le supposer, ne répudierait pas la variante que Gœthe propose d’introduire dans les premiers versets de l’Evangile de saint Jean : « Au commencement était l’action, et l’action était Dieu, et tout a été fait par elle. » En effet, selon l’auteur du Rapport sur la philosophie France^ la sub-

stance de Dieu ne se distingue pas de sa volonté, et sa volonté ne se distingue pas de son action, confondue à son tour avec sa pensée. C’est ce qu’il a essayé de faire comprendre par une image : « Une flamme sans support matériel, en quelque sorte, qui se nourrit d’ellemême, telle est la conception unique où les coniraircs,

M. RAVAISSON

partout ailleurs séparés, se confondent comme dans une vivante et lumineuse unité » Involontairement l’on pense, en lisant ces mots, au buisson ardent du mont Oreb qui brûlait sans se consumer. Mais le système de M. Ravaisson nous offre bien d’autres traits de ressemblance avec les vieilles doctrines de l’Orient.

Pensée, action, volonté, amour, de quelque façon qu’on se représente et de quelque nom qu’on désigne le suprême principe des existences, il n’a rien fait de rien ; il a tiré de lui-même, il a, si l’on peut ainsi parler, construit avec lui-même l’univers et l’homme. C'est ce que M. Ravaisson affirme hardiment, sans équivoque, sans couvrir sa pensée d’un voile trompeur; et en même temps qu’il écarte le dogme de la création ex 7iihilo, il essaye de nous montrer comment Dieu s’y est pris pour produire des êtres inférieurs à lui.

a Si l’on remonte à la cause première, îi l’infini de la volonté libre, comment comprendre que quelque chose qui serait hors d’elle, qu’un rien, un néant, par conséquent, pût en quoi que ce soit l’empêcher et suspendre un seul instant son action? Il semble donc qu’on ne saurait comprendre l’origine d’une existence inférieure à l’existence absolue, sinon comme le résultat d’une détermination volontaire par laquelle cette haute existence a d’elle-même modéré, amorti, éteint, pour ainsi dire, quelque chose de sa toute-puissante activité. » — « De ce qu’il a annulé, eu quelque sorte, et anéanti de la plénitude infinie de son être {seipsum exinanivit), il a tiré, par une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe^. »