P. 262 et

M. UAVAISSÛN.

C’est avec raison que M. Ravaisson invoque l’autorité de la théosophie juive. C’est à peu près de cette façon que s’expriment les rédacteurs du Zohar, le plus ancien monument de la Kabbale. Au commencement, disent-ils, l’Etre infini, VEn-soph, était répandu partout. Sa présence effective remplissait l’immensité. Mais ayant résolu de produire d auties existences, il se concentra sur lui-même de manière à n’être plus qu’un point indivisible, et de cet acte de concentration, de cette espèce d’annihilation de son être naquit l’espace ou le vide, dans lequel vinrent se placer les différents êtres et les différents mondes formés par des épanchements successifs de sa substance. Assurément il y aurait de l’injustice à ne pas convenir que la nature divine telle que M. Ravaisson la conçoit, avec la conscience et la liberté, est moralement, est religieusement supérieure à cette substance infinie que l’on nous montre d’abord dépourvue de toute forme accessible à l’intelligence. Mais des deux côtés ce sont les mêmes images et le môme fonds d’idées.

Il est douteux que M. Ravaisson réussisse aussi bien à nous faire reconnaître son opinion sur l’origine des choses dans les dogmes chrétiens de la génération éternelle du Fils et de l’Incarnation du Verbe. La génération éternelle du Fils est autre chose, à ce qui nous semble, que la génération éternelle de tous les êtres, que la génération de l’homme et de l’univers ; et le Verbe devenu chair, ce n’est certainement pas, pour employer une expression que nous connaissons déjà, « la diffusion de l’esprit dans la nature, » c’est le Fils de Dieu descendu sur la terre pour sauver les hommes. Comment concilier d’ailleurs avec la Trinité chrétienne

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M. IIWMSSII.V

une dtx'trino mêthaphysiqiie qui ne supporte aucune distinction dans la nature de Dieu, qui confond la substance avec l’action, et qui ramène toute action à la pensée? Ce n’est pas, on le comprendra, l’orthodoxie de M. Ravaisson qui nous donne des inquiétudes ; mais nous craignons qu’il u’ait confondu deux ordres d’idées complètement différents.

Nous ne suivrons pas M. Ravaisson dans les applications qu’il fait çà et là de ses principes généraux à la morale, à l’esthétique, à la psychologie, à la question de l’immortalité de l’Ame; il nous suffit d’avoir réuni les traits essentiels de son système métaphysique. Si nous avons réussi à en donner une idée un peu claire, on nous accordera qu’il était digne des efforts qu’il nous a coûtés et de la place que nous lui avons consacrée ici. Quelque jugement que nous soyons amené à en porter bientôt, nous n’hésitons pas à dire que c’est une des plus fortes conceptions qu’on puisse citer à l’honneur de la philosophie française de notre temps. Mais ce n’est pas assez qu’une doctrine philosophique porte en elle la marque d’une grande intelligence, il faut qu’elle porte les marques de la vérité. Notre tâche serait donc incomplète si, après avoir exposé le système de M. Ravaisson, nous nous dispensions de le discuter et de produire quelques-unes des objections qu'il a déjà soulevées.

M. lUV.VlSSuN.

Nous ne ferons pas à M. Ravaisson le naême reproche que l^écrivain anonyme dont il a été question précédemment ; nous ne verrons pas en lui un panthéiste parce qu’il nie le dogme de la création. Si créer veut dire autre chose que produire sans le concours d’une matière préexistante, le dogme de la création n’offre aucun sens à notre esprit ; nous voulons dire que nonseulement il nous est incompréhensible, mais que nous ne pouvons l’affirmer que des lèvres, sans savoir ce que nous affirmons. Nous sommes absolument hors d’état de concevoir que quelque chose soit fait avec rien. Il est d’ailleurs très-douteux que telle soit la signification du premier verset de la Genèse. Les plus savants docteurs de la Synagogue ne l’ont pas cru. Les auteurs de la version dite des Septante, la plus ancienne de toutes les versions connues de la Bible, ne le croyaient pas davantage; ils disent simplement : « Au commencement Dieu fit le ciel et la terre. » Saint Paul, qui savait probablement sa langue maternelle, s’éloigne également de la formule consacrée aujourd’hui, lorsqu’il dit que c’est en Dieu que nous avons la vie, le mouvement et l’être; que c’est de lui, par lui et en lui qu’a été fait tout ce qui existe L Et saint Augustin, et Féne-

1 . In eo vivimus, movemur et minux. — Ex ipso, per ipsum et in ipso suiit omnia. Ad Rom. XI, 3ü.

M. RAVAISSON

Ion, et Malebranche, ont-ils pensé autrement? Si tous ceux qui ont nié ou douté que le néant fût une condition nécessaire de la génération des choses étaient par cela même convaincus de panthéisme, on ne trouverait ni un métaphysicien, ni un théologien un peu profond qui aurait échappé à cette erreur.

Mais comprenons-nous mieux l’explication que M. Ravaisson propose de substituer à celle qu’il a écartée? Nous rendons-nous bien compte de cet acte par lequel Dieu anéantit ou amoindrit une partie de lui-même pour la faire renaître ou la ressusciter sous la forme de la nature et de l’espèce humaine? D’insurmontables difficultés s’opposent à cette opération. Dieu étant l’être nécessaire, comment pourrait-il s’anéantir ou s’amoindrir même en partie? Dieu étant absolument indivisible, Dieu formant une unité tellement parfaite qu’on est obligé, comme l’affirme M. Ravaisson, de confondre sa substance avec son action, et son action avec sa pensée, comment distinguer en lui une partie qui s’annule, qui s’amoindrit, et une autre qui est la cause de cet amoindrissement? Nous craignons donc que M. Ravaisson ne soit tombé dans le défaut dont il accuse M. Cousin, et qu’il n’ait pris des métaphores pour des réalités. Théologiens ou philosophes, il faut que nous en prenions notre parti ; ne pouvant pas supprimer la limite qui sépare notre conscience de la conscience divine, nous sommes condamnés à ignorer toujours comment Dieu est sorti de son unité absolue pour donner naissance à d’autres existences. Ce mystère, que ni la raison ni la foi ne sont en état de résoudre, l’expérience le résout encore moins.

Une seule chose, mais de grande importance, nous

M. IIAVAISSON.

paraît vraie dans le système de M. Ravaisson : c’est que l’esprit est véritablement le fond et le principe de toute existence, et que l’esprit, dans son complet développement, est conscience et liberté; qu’il n’est donc pas seulement un objet de raison, mais un objet d’expérience ; qu’il ne se manifeste pas seulement par des idées, mais par une action sentie en nous et perçue sous diverses formes dans la nature. On conçoit en effet, à la condition d’appeler le raisonnement à la place de la sensation et de l’instinct, on conçoit que l’esprit puisse s’obscurcir, décroître, perdre peu à peu ses facultésy jusqu’à ce qu’il se réduise à n’être plus qu’une cause de mouvement ou une force de résistance ; mais aucune expérience de physiologie et aucune habileté logique ne pourra nous faire comprendre que cette force aveugle qui n’obéit qu’aux lois de la mécanique, et cette vile multitude de points résistants qu’on nomme la matière, produisent la pensée et la volonté. Comment la pensée viendrait-elle de ce qui ne pense pas, et la liberté d’une nécessité inconsciente? D’un autre côté, comment l’esprit aurait-il donné naissance à ce qui est absolument son contraire, à ce qui n’a aucune analogie ni aucun rapport de communauté avec lui? Nous croyons donc qu’au sommet des êtres il y a un être personnel, modèle et principe de toute personnalité, cause intelligente et libre qui, de son action et de sa pensée, a produit l’univers : ex ipso et per ipsum sunt omnia.

Mais en résulte-t-il que toute existence soit personnelle à un certain degré, et qu’entre les diverses catégories d’êtres que nous connaissons il n’y ait d’autre différence qu’une différence de mesure et de propor-

M. n.VVAlSï?ON.

lion? Cette supposition est absolument inadmissible. 11 n’y a pas de personne sans conscience et sans liberté, parce que, sans conscience et sans liberté, il n’y a pas de responsabilité. La personne n’est pas seulement la cause, elle est l’auteur de ses actions ; elle ne se contente ■ pas de les produire, elle les veut, et elle les veut parce qu’elle a connaissance à la fois de sa volonté et de la fin en vue de laquelle elle l’exerce. Quand la conscience a cessé et qu’on ne trouve plus que la sensation, quand la volonté a cessé et qu’on ne trouve plus que l’instinct, toute trace de personnalité a disparu, c’est un autre type de l’existence qu’on a devant soi. Il en est ainsi, à plus forte raison, quand la sensation et l’instinct s’étant évanouis à leur tour, il ne reste plus que la vie organique. Il y a donc un abîme entre l’homme et les animaux, entre l’âme humaine et les différentes forces, ou, si l’on veut, les différentes formes de spontanéité que nous apercevons dans là nature. Il y a le règne humain, le règne de la conscience et de la responsabilité morale, qui ne permet pas qu’on le confonde avec aucun autre.

Il n’en saurait être ainsi dans le système de M. Ravaisson. Pour lui toutes les facultés se confondent, si môme il permet de dire qu’il y a des facultés. Être, penser, vouloir, agir, aimer, sous des noms différents, ne sont, dans son opinion, qu’une seule et même chose. Y a-t-il une exception pour la sensibilité, ou tout au moins pour ce mode intime de la sensibilité qui dérive immédiatement des organes et qui porte le nom de sensation? M. Ravaisson ne dit pas précisément que sentir soit la même chose que penser ; il convient « que les sensations ne sont que des matériaux pour

M. UAVAISSON.

ractivité intellectuelle. Mais il se hâte d’ajouter que ces matériaux ne sont, après tout, qu’une création de l’intelligence, que c’est l’intelligence elle-même ou l’activité intellectuelle qui se les est préparés dans une phase antérieure Il est évident qu’un produit de l’intelligence ne peut être qu’une chose intelligible, c’està-dire une pensée. Mais là ne s’arrête pas le travail d’identification auquel M. Ravaisson veut soumettre toute la nature. « Que s’il faut, dit-il à l’âme pour se peindre à elle-même le tissu que lui offre le monde extérieur, ce tissu c’est elle encore qui se l’est ourdi de sa propre substance. »

La conséquence qui résulte de là, c’est que tous les êtres ayant la même existence, partant la même nature, les seules différences qui puissent exister entre eux sont des différences infinitésimales de proportion, d’intensité, de développement, en dernière analyse, de quantité. Aucune condition déterminée, aucune faculté, aucune qualité caractéristique ne les distinguera les uns des autres. Les types disparaissent pour ne laisser subsister que des individus, des accidents, des degrés insaisissables, puisque les types sont des idées et qu’il est convenu, d’après M. Ravaisson, que les idées ne sont que des abstractions. Nul ne pourra dire ce qui sépare la sensation de l’intelligence, l’instinct de la liberté, c’est-à-dire l’animal de l’homme et l’homme de la divinité 1 11 ne faudra plus dire, comme Pascal : « Ni ange, ni bête; » mais « ange et bête, animal et Dieu. » Ce sera la confusion universelle.

Toutes les fois que, par une cause quelconque, soit

■2. Ibid.

M. RAVAISSON

qu’on veuille élever la nature jusqu’au rang de l’homme, soit qu’on veuille faire descendre l’homme au rang de la nature, l’idée de la liberté a été obscurcie ou compromise, on peut être sûr que celle de la loi morale, que celle du devoir l’est au môme degré. C’est précisément ce qui arrive dans le système que nous discutons en ce moment.

Nous l’avons déjà dit, malgré les avantages qu’il fait au positivisme, M. Ravaisson est mystique. Il l’est en métaphysique , puisqu’il retourne à la Kabbale et à l’école d’Alexandrie. Il l’est aussi en morale. On trouvera dans son livre certains passages qui semblent avoir été inspirés par Saint-Martin et Jacob Bœhm, et l’on n’en sera pas étonné si l’on se rappelle quel est le dernier mot de sa philosophie, celui qui doit nous faire connaître à la fois le principe et la fin, la substance et la loi des êtres. Ce dernier mot, c’est l’amour. Dieu est amour, et comme c’est l’action de Dieu qui nous fait ce que nous sommes, l’amour est partout, et il n’y a pas autre chose que lui ; il est, comme l’affirme expressément M. Ravaisson *, le principe de la raison aussi bien que de la nature ; par conséquent, il faut qu’il domine la raison et qu’il soit la source de nos actions comme il est celle de notre être. Une morale qui n’aurait point pour base le principe surnaturel et suprarationnel de l’amour serait inférieure, non-seulement à celle du christianisme et de l’Ancien Testament, mais à celle môme du bouddhisme

Le bouddhisme, on le sait, exige qu’on aime les animaux aussi bien que les hommes. Il est plein de pitié

2 Ibid.

M. RWAISSON.

et de tendresse pour tout ce qui a vie et sentiment. La légende raconte que le fondateur de cette religion, Çakia-Mouni, rencontrant un jour sur son chemin une tigresse affamée, lui fit l’aumône d’une partie de sa chair. Pourquoi donc l’amour, quand il n’est pas éclairé et dirigé par la raison, n’irait-il pas jusque-là? Comment la raison pourrait-elle l’éclairer et lui désigner les objets dignes de son choix lorsqu’il est placé au-dessus de la raison? La charité, qu’il est impossible de ne point placer au premier rang de toutes les vertus ; la charité que les stoïciens et Cicéron nous enseignent au nom de la philosophie, comme le Pentateuque et l’Evangile au nom de la religion, n^a rien de commun avec cet amour abstrait et confus; elle est justifiée et prescrite par la raison, en même temps qu’elle a sa racine dans le cœur humain. Elle est à la fois un sentiment et un devoir; elle est naturelle et rationnelle.

Ce qui fait notre dignité, notre grandeur et notre force, ce qui nous élève au-dessus de la nature animale et de la nature brute, ce qu’il y a en nous de traits communs avec la nature divine, ce qui nous ouvre la perspective de l’immortalité et nous fait entrer en communication avec l’infini, la raison, la liberté, la faculté et le besoin de la vérité, la faculté et le besoin de la perfection, voilà ce que nous aimons spontanément, d’un amour irrésistible, d’un amour absolu et impersonnel, dans les autres et en nous-mêmes. Ce n’est pas seulement de l’amour, c’est de la raison, et ce que nous aimons ainsi, la raison, sous le nom de devoir, nous l’impose impérieusement comme but de toutes nos actions et de tous nos efforts, comme objet de tous nos sacrifices, comme la condition hors dé laquelle nous

M. 1IAVA1S:40N.

sommes frappés de déchéance et indignes de la communion du genre humain.

L’amour, pris en lui-même, n’est pas un principe, n’est pas une loi, mais un fait. Il ne dépend pas de moi d’aimer ou de ne pas aimer, et quand même cela dépendrait de moi, on ne saurait ériger l’amour en devoir sans mettre le devoir au-dessus de lui. Si donc nous ne devions suivre que les inspirations de l’amour, nous n’aurions pas le droit d’en vouloir à ceux qui n’aimenl pas. Les égoïstes et les pervers seraient à plaindre, ils ne seraient pas coupables. Le devoir seul est un principe, parce qu’il est universel et? absolu, sous peine de ne pas exister. Le devoir seul est une loi, parce qu’il ordonne et commande, parce qu’il prescrit et défend, et ses prescriptions comme ses défenses sont les mômes pour tous; il n’y a devant lui ni exception ni privilège.

Il existe entre le devoir et l’amour une autre différence qui ne permet ni de les confondre, ni de les substituer l’un à l’autre. Avec le devoir, il y a des droits, et tant que ces droits seront reconnus, la liberté humaine ne courra aucun danger. Le devoir me commande de conserver, de développer, d’élever à toute la perfection dont elles sont susceptibles les facultés qui font de moi un homme, ou, si l’on veut, une créature intelligente. Il faut donc que je permette aux autres d’obéir h la môme loi et d’aspirer au môme rang. Il m’est défendu de les gêner dans leurs efforts, à la condition qu’ils ne gêneront pas les miens. U m’est défendu de mettre des entraves à leur activité, soit intellectuelle, soit matérielle, pourvu qu’elle ne se tourne pas injustement contre moi. Je dois sans doute les aider, je dois

W. R.WAISSON.

me joindre à eux l'raternellement dans l’accomplissement d’une tâche qui nous est commune, je ne dois pas me substituer à eux. Voilà comment du devoir naît le droit et du droit la liberté.

Avec l’amour, l’amour tout seul, placé au-dessus de la raison et considéré comme un principe suprarationnel, il n’y a pas de droit, il n’y a pas de liberté, si l’on entend parler de la liberté dans l’ordre sociaj^ dans les rapports de l’homme avec ses semblables. Dieu aime sa créature sans que celle-ci ait aucun droit à son amour ; il l’aime malgré son indignité, malgré sa faiblesse, et, dans l’abondance de sa grâce, il la porte plus encore qu’il ne la pousse à la destinée qu’il lui a préparée. N’est-ce pas ainsi, sauf la différence qui existe entre la puissance divine et la faiblesse humaine, qu’un père se conduit envers son enfant mineur? Supposez que tout homme est tenu d’agir de même à l’égard de ses semblables lorsqu’il en a le pouvoir, comme il en a la volonté, vous aurez, sous prétexte de charité et d’amour, un intolérable despotisme. On viendra me conduire par la main à ce qu’on appelle mon bonheur ou mon salut, et l’on s’arrogera une autorité absolue, non-seulement sur mes actions, mais sur mes pensées. On se dira qu’il est plus important do me préserver des misères de l’âme, c’est-à-dire de l’erreur et de l’impiété, que des misères et des souffrances du corps; et la charité ou l’amour, ne comptant pour rien le droit qu’il ne connaît pas, inventera l’inquisition. C’est un fait à remarquer que, dans l’ordre politique, les gouvernements les plus absolus sont habituellement désignés sous le nom de gouvernements paternels.

Un philosophe contemporain d’une rare élévation

♦64 M. RAVAÏSSON,

d’esprit, un philosophe religieux que son principe métaphysique et le principe chrétien de la charité semblaient devoir rapprocher de M. Ravaisson, M. Secrétan, apprécie à peu près comme nous le système contenu dans le Rapport sur la philosophie au XIJC siècle. Nous avons besoin, pour nous rassurer contre la crainte de paraître trop sévère, de confirmer notre jugement par le sien. « Cette doctrine, dit M. Secrétan, a l’attrait de la sérénité; mais nous n’y trouvons pas les moyens d’expliquer la sainteté du devoir, ni le drame orageux de la destinée. Si tout obéit à l’attrait de l’amour, d’où vient la lutte, d’où vient la haine, d’où vient l’histoire, d’où vient le mal? Suffit-il de dire que « sous les dés- « ordres et les antagonismes de la surface, tout est « grâce, amour et harmonie, » lorsque rien ne fait comprendre l’origine de ces antagonismes et de ces désordres ‘? )) Il n’y a rien à répondre à cela, sinon que la loi universelle et immuable du devoir nous est enseignée par la raison, non par l’expérience, et que M. Ravaisson ne pouvait l’admettre sans rejeter la base môme de son système, sans renoncer à la prétention de faire de la philosophie une science expérimentale, une science de faits, une application de la méthode positiviste au profit du spiritualisme.

On sait que M. Ravaisson est un juge délicat et profond en matière d’art. L’histoire et môme la pratique des beaux-arts lui sont presque aussi familières que la philosophie. Il était donc inévitable qu’il étendît à l’esthétique ou à la science du beau le principe sur lequel

1. Ce passage est cilù dans l'Année philosophique, par M. Renouvier, qui l’a emprunté à a Bibliothèque universelle de Genève du l*f novembre 1868.

M. KAVAISSUN.

reposent sa métaphysique et sa morale. « L’esthétique, dit-il n’est pas seulement une partie importante de la philosophie; considérée dans ses principes où elle s’identifie à la morale, elle devient la philosophie ellemême. » Il en résulte que, pour lui, le beau comme le bien, le beau comme le vrai dans son essence et dans sa source, n’est pas autre chose que l’amour. Après avoir discuté diverses théories qui font consister le beau, ou dans l’unité toute seule, ou dans l’unité combinée avec la variété, ou dans le rapport du fini avec l’infini, oudans la force et dans la grandeur, ou dans la grandeur unie à l’ordre, il arrive à cette conclusion que « c’est, en définitive, l’amour qui est le principe et la raison de la beauté »

Il lui reste bien quelque souci au sujet du sublime. Comment le sublime, qui, selon la remarque de Kant, est souvent si près du terrible, peut-il être l’expression de l’amour? — Non! répond M. Ravaisson, le sublime n’a rien de commun avec le terrible, car ce qui nous effraye nous est étranger, et par conséquent est borné. Il n’y a qu’une puissance bornée qui puisse en effrayer ou en menacer une autre. Le sublime est ce qui dépasse toute limite, et c’est à cause de cela môme qu’il nous envahit tout entiers. Le sublime, c’est l’immensité de l’amour.

On se demande peut-être, pour employer les formes dubitatives qu’affectionne M. Ravaisson, comment on reconnaîtra l’immensité de l’amour dans une mer en furie qui vient d’engloutir sous nos yeux plusieurs vies