Mansi, loc. cit., col

toutes les conséquences erronées qu'on peut en lirer relativement au mystère de l'Incarnation, si on la prend rigoureusement au pied de la lettre :

« De même que l'âme et le corps concourent à former une seule nature de l'homme, ainsi Dieu le Verbe s’est uni à l'humanité, et c'est cela que tu appelles union hypostatique... Mais les choses qui sont unies d’une union naturelle... souffrent bon gré mal gré leurs souffrances mutuelles ; comme l'âme et le corps, qui n’ont pas par nature leurs propriétés mutuelles, mais par l'union naturelle, participent à leurs souffrances mutuelles par nécessité naturelle.…

» Si donc tu places l'union hypostatique dans la nature, tu dis, comme les Ariens, qu'elle est naturelle et non volontaire, et que le Verbe a souffert avec la passivité naturelle. ἢ a souffert par l'union naturelle, car les passions de l'âme, dans le composé naturel, sont les souffrances du corps... Si l'union de Dieu le Verbe avec l'humanité est en une nature... celui qui peut tout créer, c'est-à-dire Dieu, sera la nature de l'union, et ce ne sera pas l'hypostase de l'humanité qui montrera la nature animale !. »

« L'union en une seule nature de natures (différentes) est une œuvre de seconde création. Ce dont l'existence n’est pas unie en propre à chacune des parties, reçoit nalurellement cet (être) d’une seconde existence (ou création). Avoir faim et soif, éprouver des sensations, n'appartient pas au corps à part, ni à l’âme à part, mais ils tiennent cela d’une seconde existence. Il en serait de même s’il y avait union de nature pour Dieu le Verbe avec l'âme et la chair, de manière qu'il reçût de l’union de nature, ce qu'il n’avait pas en propre dans sa nature : la soif, la faim, la fatigue, le combat, la crainte et la mort... C’est en vain que vous donnez l’appellation de consubstantiel à celui auquel vous êtes forcés de l'enlever de nouveau, et vous êtes contraints de vous mettre au nombre des Ariens ou des Manichéens, de telle sorte que vous admettez ou qu’il n’a pas souffert naturellement une

1, Le Livre d’'Héraclide, p. 142-143. Οἵ, p. 4o.

seule de ses souffrances, ou qu'il a souffert en imagination et en apparence. Ou bien, si vous concédez que c’est dans la nature, naturellement, par une sensibilité passible, qu’il ἃ enduré les souffrances, vous l’arracherez alors à l’impassibilité, à l'immortalité et à la consubstantialité avec le Père, parce qu'il a subi un changement de nature, vu qu'il admet les souffrances que le Père n'admet pas.

» N'aurait-il éprouvé dans sa nature qu'un seul changement essentiel, comme celle du Père et du Saint-Esprit est sans besoins et n’admet ni les souffrances ni la mort, il aurait été privé par là d’être Dieu, parce qu'il ne serait pas en tout d'une essence indépendante. »

« De même que le corps supporte la peine de la mort et que son union naturelle (avec l'âme) est violemment rompue, de même aussi Dieu le Verbe, qui a été uni pour compléter l'union naturelle, est forcé de supporter naturellement toutes les souffrances naturelles de la mort. C’est pourquoi aussi la vie et la mort sont communes aux natures qui sont unies en nature.

» Celui qui accorde cela accorde aussi le reste bon gré mal gré, même s’il dit mille fois que (Dieu le Verbe) est impassible dans sa nature ; car il a souffert dans la nature qu'il est devenu, que ce soit celle de la chair, que ce soit celle de l'homme, ou que ce soit toute autre (nature) que nous supposions ?. » à

Ces critiques de Nestorius prouvent simplement que toute comparaison prise dans les choses créées est en défaut pour représenter adéquatement le mystère. Saint Cyrille ne fait pas difficulté de l'avouer :

« L'union, ἕνωσις, dont l'Emmanuel a été le sujet, dit-il, est au-dessus de cela (de l’union de l'âme et du corps). L'âme en effet partage nécessairement les souffrances de son propre corps... Mais quand il s’agit de Dieu le Verbe, on ne peut dire qu’il ressent la douleur en même temps que son humanité; car la divinité est impassible. Uni à une

1, Ibid., p. 35-36.

a. Ibid., p. 37-38.

chair animée d’une âme raisonnable, le Verbe demeurait impassible sous les coups qui la faisaient souffrir; comme Dieu, il était à l'abri des infirmités de la chair; mais il se les appropriait, parce qu'elles atteignaient son propre corps {. »

Il faut reconnaître du reste que la comparaison empruntée à l'union de l'âme et du corps dans le composé humain joue un rôle capital dans la christologie cyrillienne. Autour d'elle, peut-on dire, gravite sans cesse la pensée de l’évêque d'Alexandrie, qui n’en trouve pas de plus frappante pour exprimer sa conception de l’union des deux natures dans le Christ. Il y revient continuellement. Il la pousse aussi loin qu'il est possible de le faire sans franchir les frontières de l'orthodoxie. Le Verbe incarné lui apparaît comme un individu unique, mais composé d’un double élément : la divinité et l'humanité, tout comme l'individu humain est composé d’une âme et d’un corps ?. Le corps du Verbe lui appartient aussi réellement que notre corps nous appartientÿ. L'humanité fait partie de la constitution physique du Verbe après l'Incarnation, bien que l'hypostase divine soit demeurée immuable en elle-même. L'union de cette humanité avec le moi divin est aussi réelle, aussi intime que si le Verbe avait été incarné de toute éternité, que s’il avait apporté sa chair du ciel, au lieu de la prendre dans le sein de la Vierge #.

1. Πλὴν καὶ ὑπὲρ τοῦτό φαμεν ἐπὶ τοῦ Ἐμμανουὴλ τὴν ἕνωσιν. Ἦν μὲν γὰρ ἀναγκαῖον τῶ ἰδίῳ σώματι συναλγεῖν τὴν ξνωθεῖσαν Ψυχήν... Ἐπὶ δέ γε τοῦ Θεοῦ Λόγου τὸ συναισθάνεσθαι τῶν αἰχιῶν ἄτοπον εἰπεῖν - ἀπαθὲς γὰρ τὸ θεῖον. Scholia de Incarnatione Unigeniti, 8. Ρ. ο., t. LXXV, col. 1377 AB.

2. La formule « μία φύσις σύνθετος », chère aux monophysites sévériens, n’est pas directement employée par Cyrille, mais l’idée qu’elle exprime est bien dans sa perspective ; il caractérise par le terme de σύνθεσις l’union de l’âme et du corps, aux endroits mêmes où il compare cette union à l’union hypostatique. Voir, par exemple, Epistol. 1 ad Suecensum, »p. G., t. LXXVII, col. 233 A, et Epistol. IL. ad eumdem, ibid., col. 241 BC. La σύνθεσις s'oppose à la fois a la σύγχρασις monophysite et à la διαίρεσις Où παράθεσις nestorienne. Cf. LEBON, op. cil., p. 273 sq., 323 sq.

3, Idée fréquemment répétée par saint Cyrille. Voir par ex. Advers. Nest., lib. Ep. 6. t. LXXVI, 200.

k. Deus Verbum, quod est desuper ex Patre, carnem ex Virgine sancta accipiens, el eam suam propriamque existimans, tanguam si eam desuper et de caelo detulisset, dicebat, etc... Scholia de Incarnatione Unigeniti, 34, ».6G., t. LXXV, col-

1406 À. Il serait difficile d’exprimer d’une manière plus énergique l'intimité de l'union des deux natures.

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Sans changer aucunement, le moi divin s’est parfaitement approprié! tout ce qui constitue l'humanité, tout ce qui lui arrive, tout ce qui l’affecte, de sorte que les choses humaines, τὰ ἀνθρώπινα, lui appartiennent aussi réellement que les choses divines, τὰ θεῖα, de même que l'individu humain s’approprie tout ce qui arrive à son âme et à son corps. C’est le Verbe qui dit : «Le Père et moi nous sommes un »; c’est le même qui dit : « J’ai soif. Mon âme est triste jusqu'à la mort ?. »

Bien que différents dans leur essence et leur nature propre, le corps et l’âme s'unissent, s’unifient pour formerune seule nature complète, c’est-à-dire un seul être complet, un seul individu, une seule φύσις. L'esprit peut bien distinguer idéalement les deux éléments : la nature de l’âme et la nature du corps, se les représenter comme s’unissant l’un à l’autre à un moment donné avec leur individualité propre; mais dans la réalité, ils ne forment qu’un tout concret, une seule φύσις ; ils n’ont jamais eu l’un et l’autre d'existence séparée, de manière à former deux sujets indépendants, deux φύσεις hypostatiques. Ainsi en est-il, avec les restrictions qu’impose l'existence éternelle et immuable de l’hypostase du Verbe, de l'union, de l'unification, ἕνωσις, des deux natures dans le Christ. L’'humanité et la divinité, bien que différentes selon leur essence respective, xatx τὸν τῆς ἰδίας φύσεως λόγον *, s’unifient dans le Verbe incarné de manière à ne former qu'un seul individu, une seule φύσις, une seule hypostase. Cette hypostase, cet individu, c’est Dieu le Verbe. Il a existé sans chair, ἄσαργος, avant l'Incarnation. Après l’'Incarnation, sans subir aucun changement, il est apparu avec la chair. C’est le

2. Cyrille cependant sait éviter toute exagération ; il a conscience qu’il côtoie toujours le mystère, sans pouvoir jamais l’atteindre. Il écrit : « Proprium autem Verbi corpus dicitur a nobis : non quemadmodum proprius est hominis risus vel equi hinnitus : sed quod, factum ipsius per adunationem veram, instrument! ei praebeat officium ad exsequendum ea quae more solito operatur, absque solo peccato. Scholia de Incarn. Unigeniti, 25. P. α., loc. cit., col. 1398 C.

3. Le mot français union ne rend pas toute la signification du terme ἕνωσις. Celui-ci implique l’idée de réduclion à l'unité, d’unification. On le voit bien dans la lettre de saint Cyrille à Euloge de Constantinople, Ρ. G., t. LXVIL col. 225 AB.

4. Expression fréquente chez Cyrille, synonyme de celles-ci: φύσει, κατὰ φύσιν χατὰ τοῦ πῶς εἶναι λόγον, ἐν ποιότητι φυσιχῇ. Voir plus loin, p. 18r.

même moi divin, la même hypostase, le même prosôpon, avant et après. À aucun moment, il n’y a eu en lui de moi humain, parce que dès le premier instant de la conception, le moi divin s’est approprié l'humanité, une humanité parfaite et complète comme la nôtre, avec cette différence que celle-ci ne s’est jamais appartenue et a toujours été la propriété du Verbe. L'esprit peut imaginer un moment idéal où la φύσις humaine apparaîtra comme séparée du Verbe et formant un sujet distinct ; mais ce moment idéal n’a jamais été réel, et après l'union, il n’y a qu'un seul sujet, un seul être concret, un seul individu, le Verbe incarné, le Verbe fait homme.

Telle est la conception cyrilienne de l'union des deux natures, union dite selon la nature, selon l'hypostase, c’est-àdire réelle, substantielle, par opposition à l'union relative, improprement dite, accidentelle, morale, purement prosopique, ἕνωσις: προτωπική 2, qu'enseigne Nestorius et qui laisse subsister deux sujets distincts et séparés dans leur existence physique derrière le voile d'un prosôpon unique, qui n’est au fond qu'un artifice de la pensée.

La comparaison de l'union de l'âme et du corps donne la clef non seulement de la conception christologique de saint Cyrille dans ce qu'elle a de plus profond, mais encore de sa terminologie dans ce qu'elle ἃ d'insolite. Elle explique bien comment ce grand docteur arrive à dire « px φύσις τοῦ Λόγου σετχρχωμένη » après l'union, et δύο φύσεις avant l'union. En même temps, elle met vivement en relief la différence radicale qui sépare la doctrine orthodoxe du système nestorien. Il n'est pas étonnant qu'elle ait fortement choqué Nestorius et que celui-ci ait tourné contre elle toutes les habiletés de sa dialectique.

1. Cyrille ἃ la préoccupation constante d'éviter toute expression qui serait de nature à éveiller l’idée de deux sujets dans le Christ. C’est pourquoi il attribue tout au Verbe etse défie de certaines formules dont on use encore couramment sans penser à mal.

2. C’est le nom qui a été donné à la συνάφειχ nestorienne. Voir plus loin, p. 186.

108 NESTORIUS ET LA CONTROVERSE NESTORIENNE $ II. — Nestorius d’après saint Cyrille.

Nous avons dit plus haut que saint Cyrille avait bien saisi Nestorius et n'avait pas déformé sa doctrine. Rien n’est plus évident, surtout après que le Livre d’Héraclide nous a appris de manière à n’en pouvoir douter que l’hérésiarque affirmait l'existence de deux hypostases, de deux personnes en Jésus- Christ. Cette thèse capitale, qui contient au fond tout le nestorianisme et d'où découlent logiquement toutes les conséquences que saint Cyrille en a tirées, n’était pas directement affirmée dans les extraits que l’on possédait jusqu'ici du condamné d’Éphèse. Ceux-ci ne parlent que du prosépon d'union, qui est unique !. M. Loofs avait même recueilli dans les Actes du cinquième concile œcuménique? un passage fort ambigu, tiré d’une lettre de Nestorius à Alexandre de Hiérapolis :

«Non duas personas unäm personam facimus, sed una appellatione Christi duas naturas simul significamus 3. »

On pourrait croire, et certains l’ont cru ὁ, que Nestorius rejette ici la dualité des personnes dans le Christ. Autant que nous pouvons saisir le sens de cette phrase détachée de tout contexte, on y découvre plutôt l'affirmation opposée. L’hérésiarque déclare qu'il ne fond pas les deux prosôpons (physiques) en un seul, mais que le nom de « Christ», qui est le prosôpon d'union ὅ, lui sert à désigner à la fois les deux natures-personnes.

Quoique non contenue directement dans les extraits, l’affir-

1. Et ces affirmations sont relativement rares. Les Nestoriana ne comptent que quatre passages qui mentionnent le prosépon unique, Loors, p. 171, 176, 280» S9E: | id