LA M ORALE DE LA VIE EST-ELLE SUFFISANTE

nitaire. Il veut, ne l'oublions pas, une humanité supérieure à la nôtre et vraiment surhumaine : le « rêve du s îrhomme l'a visité ». Ce rêve hante sa veille comme son sommeil, il dirige sa pensée et ses actes. Si Zarathoustra réclame des individus forts, libérés de toute entrave, supérieurs à la plèbe, c'est qu'il y voit les seuls moyens de faire naître une race supérieure et plus qu'humaine.

On a très justement dit qu'on ne peut condamner en bloc les théories de Nietzsche « sous prétexte que des médiocres et des impuissants gonflés de vanité lui empruntent quelques-uns de ses préceptes, arbitrairement détachés de l'ensemble de sa doctrine, pour justifier leurs appétits de jouissance égoïste ou leurs extravagantes prétentions à la grandeur » (1). Cependant, il faut bien en convenir, certains disciples ne détachent pas arbitrairement de l'ensemble un précepte particulier quand ils rejettent toute croyance au bien et au mal; car ce rejet est ici le principe même de la doctrine. En outre, comme il n'y a aucun signe auquel un « homme supérieur», un « surhomme », puisse se reconnaître luimême, chacun aura le droit d'essayer de se mettre audessus de la loi, pourvu qu'il réussisse ; chacun aura le droit de tenter le voyage au delà du bien et du mal : ce n'est même qu'à l'essai qu'on reconnaîtra ceux qui sont capables de la grande traversée. L'immoralité n'est donc plus ici, comme dans le cas du Disciple de Paul Bourget, une déformation et une application indues de vérités scientifiques mal interprétées et transportées

(1) Lichtenberger, la Philosophie de Nietzsche, Paris, Alcan, 1899.

CONCLUSION

hors de leur sphère légitime ; elle est la conséquence ou plutôt le principe même de tout le système. Comment donc déclarer non immorale une doctrine qui se définit elle-même comme « immoraliste » ? Dites, si vous voulez, qu'elle est vraie, qu'elle est selon la nature, et que c'est tant pis pour la morale. Nietzsche, d'ailleurs, proclame lui-même que sa doctrine s'adresse seulement à un petit nombre d'élus, qu'elle serait dangereuse si les hommes du commun la voulaient pratiquer, que la foule des médiocres doit vivre dans l'obéissance et la foi :

Es-tu de ceux qui ont le droit de secouer un joug? Il en est qui ont rejeté tout ce qui leur donnait quelque valeur en rejetant la servitude où ils vivaient.

Es-tu une force nouvelle et une nouvelle loi ? Un premier mouvement? Une roue qui tourne d'elle-même? Peux-tu contraindre des étoiles à tourner autour de toi ?

C'est à lui-même, comme à tous les libertaires, que Nietzsche aurait dû adresser ces éloquentes apostrophes. S'il n'avait pas été aveuglé par une extraordinaire confiance en soi, s'il s'étaitsouvenu des principes mêmes de sa philosophie, il se serait répondu : — Nulle part, pas même en toi, il n'y a de force nouvelle : tout se tient dans l'univers, tout se tient dans l'humanité. Il n'y a pas de premier mouvement et, parmi tes gestes, celui que tu crois le plus personnel n'est qu'un anneau d'une chaîne infinie. Il n'y a point de roue qui tourne d'elle-même et la grande roue du système solaire est mue par la machine céleste tout entière. Tu ne contraindras jamais des étoiles à tourner autour de toi.

Par quoi faut-il réfuter Nietzsche? — Par lui-même. Si, dans ses œuvres riches de pensées, il a toujours placé le poison à côté de l'aliment, il y a toujours aussi placé le contrepoison. Par exemple, après avoir érigé, comme principe de toute idée morale et sociale, la volonté de puissance, il nous dit : « Toute bête, la bête philosophique

comme les aulres, (end instinctivement vers un optimum de conditions favorables, au milieu desquelles elle peut déployer sa force et atteindre la plénitude du sentiment de sa puissance ; toute bête a de même une horreur instinctive et une sorte de besoin subtil, supérieur à toute raison, pour toute espèce de troubles et d'obstacles qui se présentent ou pourraient se présenter sur la route vers Yoplimnm ; ce n'est pas de sa route vers le bonheur que je parle, mais de sa route vers la puissance, vers l'action, vers l'activité la plus large, — ce qui, en somme, dans la plupart des cas, est sa route vers le malheur (1). » Cette parenthèse enferme, sans que Nietzsche s'en aperçoive, la réfutation de tout son système. Sa prétention, en effet, n'était-elle pas de s'opposer au pessimisme de Schopenhauer, en substituant la triomphante volonté de puissance à la « volonté de vivre » toujours vaincue? Et maintenant il reconnaît que le développement de la puissance ne mène pas au bonheur, mais, le plus souvent, au malheur. Gomment done persuadera-t-il à l'humanité que la route qui aboutit à la souffrance est aussi celle qui tend au meilleur, optimum ? Un tel optimiste est singulièrement pessimiste î

Non moins inconséquent est le dédain qu'il professe pour la vérité et pour cette recherche sincère de la vérité qui est la science. Puisque la science est elle-même une « puissance », et l'une des plus grandes, puisqu'elle est la condition fondamentale de Y optimum poursuivi par l'homme, il n'y a pas lieu de la rabaisser mais de l'exalter.

Enfin, vouloir que la puissance, la science et le bonheur se partagent un jour entre tous les hommes, c'est le but même de la démocratie, qui prend pour moyenla justice, c'est-à-dire l'égalité des droits. Après avoir bafoué toute conception d'égalité, Nietzsche nous en a donné lui-même la meilleure formule : égalité pour les égaux, inégalité pour les inégaux.

Les erreurs de Nietzsche en éthique viennent de

(i) Généalogie de la morale, 3e dissertation, § 7.

CONCLUSION

ce qu'il a négligé d'analyser et d'approfondir jusqu'au bout les idées mêmes de vie et de volonté de puissance,. sur lesquelles il a voulu fonder sa doctrine des mœurs et sa théorie de la société. L'instinct de pouvoir est-il l'instinct de vivre n'importe comment et n'importe dans quel état ? Ou est-ce l'instinct de vivre plus ? ou est-ce l'instinct de vivre mieux ? Et en quoi le plus ditfere-t-il ou ne diilère-t-il pas du mieux ? Et en quoi consiste le mieux lui-même, ïoptimum ? Est-ce dans le plus de puissance ou dans une certaine qualité de puissance ? Est-ce dans le plus d'égoïsme ou dans une certaine qualité d'égoïsme ? II ne faut pas seulement vous multiplier, mais vous élever », dit avec raison Zarathoustra. — Mais les instincts les plus élevés ne sont-ils que les plus favorables à l'accroissement de la vie individuelle et spécifique ? — Individuelle, non sans doute, puisque ces instincts condamnent quelquefois l'individu au sacrifice ; spécifique, oui, s'il s'agit non pas seulement de la conservation pure et simple, mais d'un bonheur plus grand, ou plutôt d'un bonheur de qualité supérieure ; si bien qu'on finit par rouler dans un cercle et qu'il faut toujours en venir à déterminer le supérieur, ïoptimum, indépendamment de la question de savoir si ce supérieur est réalisé dans un individu ou dans la collectivité des individus.

Si Ton se place exclusivementau point de vue du vouloirvivre ou du vouloir-pouvoir, on est obligé, Guyau l'a fait voir, de chercher le fondement de la morale : 1° dans le domaine de la puissance causale, non dans celui de la finalité, du désir réellement existant, non du désirable ; 2° dans le domaine commun de l'inconscient et du conscient, domaine qui est précisément le fond de la vie. Sur ees bases, Guyau et Nietzsche ont construit une éthique « sans obligation ni sanction» ; mais celle-ci, pour Guyau, représentait seulement la première assise d'une morafle complète. C'est, selon nous, Guyau qui avait raison. La vraie etdéfmitive morale, en elTet, n'est plus une sci(M!»'(M|iii puisse chercher son ressort propre dans Punique domaine

de La « causalité » et de la « puissance » ; elle est, par définition même, une science de finalité et même de finalité réfléchie. La morale purement positive laisse de côté, dit fort bien Guyau, la notion du désirable et se borne à constater, ce qui est désiré en fait, la « cible constamment visée par l'humanité », comme on détermine, d'après la loi du binôme, le centre géométrique visé par un tireur, en constatant la répartition des trous de balle plus ou moins distants de ce centre. — Mais ce n'est là, ajouterons-nous, traiter la morale que du point de vue d'une autre science, du point de vue de la simple physique des mœurs. Il faut donc, selon nous et selon Guyau lui-même, s'élever plus haut. Comme, en physiologie, on ne peut ignorer le fait fondamental de la fonction, comme, en physique, on ne peut ignorer la matière et la force, ainsi en morale on ne peut ignorer la notion fondamentale de fin réfléchie et volontaire, par conséquent la notion du désirable. De quelque façon que l'on conçoive cette notion, — qu'on y voie une idée de devoir quelconque ou simplement la satisfaction finale de notre nature, — on ne peut l'absorber tout entière dans le désiré de fait ; sinon on supprime la morale avec son objet même. C'est précisément ce qui est arrivé à Nietzsche.

En second lieu, le moraliste ne peut se contenter de descendre vers le domaine de 1* « inconscient » pour y chercher la règle de la volonté consciente, c'est-à-dire une fin idéale. 11 doit, pour cela, s'élever à la volonté réfléchie, et approfondir le domaine des idées, des idées- forces. C'est ce que Nietzsche n'a pas fait.

Nous avons vu, en effet, Nietzsche prendre pour unique principe de la morale ce que Guyau appelait Y intensité de la vie et de la puissance. Mais cette intensité est-elle une simple affaire de quantité. Quelle mesure pourronsnous appliquer alors ? Même si nous réussissions, par impossible, à mesurer puissance et vie, il faudrait encore en apprécier la direction, car de la direction dépend le bon emploi de la force. Le mot force, ici, n'est d'ailleurs qu'une métaphore. L'intensité psychologique se

CONCLUSION

sent et ne peut se mesurer; en outre, elle se sent pour tel ou tel fait psychologique, non pour la vie entière. L'intensité de la puissance est-elle donc une question de qualité et de valeur ? Quelle mesure encore appliquer ? L'intensité des sensations, par exemple, a-t-elle la même valeur que celle des peusées ? Celle des pensées, à son tour, vaut-elle celle de la volonté ? Sans doute, dans le fond des choses, il est bien probable que la vie la plus vraiment morale est aussi, en somme, la plus vraiment intense, lapluspuissante, la plus vécue ; mais à ne considérer que les faits visibles et appréciables, si la plus grande intensité entraîne généralement la plus grande expansion de vie, elle n'entraîne pas toujours son expansion généreuse en vue d'autrui. La morale de la vie, chez Nietzsche, est une morale d'intensité et même •d'expansion comme chez Guyau, mais nous l'avons vue aboutir à des conséquences opposées (1). Quoique ces conséquences soient insuffisamment justifiées, elles n'en prouvent pas moins l'incertitude et le caractère ambigu du critérium d'intensité, quand on veut l'appliquer in concrelo.

Miss Simcox, elle aussi, dans une théorie analogue à celle de Guyau, a voulu réduire le bien naturel à «la plus grande abondance possible et à la plus grande variété possible de puissance vitale ». En d'autres termes, c'est « la possession de facultés abondantes, actives et passives, pleinement développées, et dont l'exercice est réglé et égal ». — Mais d'abord, en quoi consiste cette règle des facultés, qui suppose la subordination des inférieures aux supérieures! Puis, comment reconnaître les facultés supérieures? — On répond: « Il faut, parmi toutes les possibilités, préférer la combinaison qui harmonise le plus grand nombre des tendances les plus fortes. » — Il s'agit donc toujours de savoir quelles sont les tendances les plus fortes. — Ce sont, dit-on, celles qui résultent, par hérédité, des modes de

(1) Voir plus haut, livre III.

.Fouillée. — Nietzsche.

conduite qui ont eu déjà le plus de force et le plus de succès chez nos ancêtres; ces modes de conduite sont précisément ceux qui tendent à la conservation et au développement de la société. « L'homme sent sur sa volonté individuelle la pression de toute la suite inconnue de motifs naturels qui ont fait que ses ancêtres, en somme, ont plus souvent agi dans le bon sens que dans le mauvais. » C'est ce qu'avait dit déjà Guyau : « L'agent moral, écrit ce dernier, par une pente naturelle et rationnelle tout ensemble, se sentira poussé dans ce sens, et il reconnaîtra qu'il lui faut faire une sorte de coup d'Etat intérieur pour échapper à cette pression : c'est ce coup d'Etat qui s'appelle la faute ou le crime. » — Mais la possibilité même d'un tel coup d'Etat prouve que les tendances qui devraient être « les plus fortes » ne sont pas toujours les plus fortes. Le critérium se trouve alors renversé. De plus, le coup d'Etat en questionne «crime» paraîtra lui-même à Nietzsche ce qu'il y a de mieux, de plus « sain », de plus conforme à la volonté de puissance. Miss Simcox est obligée, pour éviter l'objection, de définir les tendances les plus fortes, « celles qui sont les plus persistantes)). Elle retourne ainsi à la théorie de Darwin sur les instincts permanents, dont la violation passagère ne peut empêcher la réapparition finale sous forme de remords. Mais ces tendai.ces persistantes de l'espèce, comme Guyau l'a fait voir avant Nietzsche, renferment des tendances immorales ou tout au moins non morales, aussi bien que des tendances morales. L'instinct de la vengeance est très persistant, surtout chez les Corses ; Nietzsche y verra une splendide manifestation de la vie. L'amour de la propriété et même le désir du bien d'autrui sont encore des tendancestrès permanentes ; Nietzsche dira : — Si le maître peut s'approprier le bien et la personne de l'esclave, cela est dans la nature. — Il faudrait dresser une liste des tendances selon leurdegré de permanence dans l'espèce, ce qui n'est pas facile; et, cette liste fût-elle faite, nous demanderions toujours, avec Nietzsche, pourquoi on veut

CONCLUSION

que l'individu sacrifie sa tendance actuellement la plus forte à la tendance la plus permanente dans Vespèce entière, ou même à la tendance la plus permanente chez lui. D'ailleurs, il y a une inclination éminemment durable chez l'individu comme chez l'espèce ; l'amour de soi. En subordonnant tout à l'amour de soi, comme le veut Stirner, comme le veut Nietzsche lui-même, on est sûr d'agir en vue d'une tendance durable, indestructible, qui reparaît et reparaîtra toujours. C'est donc lorsqu'on n'est pas égoïste, lorsqu'on ne se considère pas comme « unique », qu'on devrait surtout avoir du « remords ».

Enfin, si on examine de plus près encore les tendances les plus fortes et les plus permanentes de l'espèce, — résidu en nous des actions de nos ancêtres — on reconnaît qu'elles sont par cela même les survivantes et les indices d'un état antécédent de la nature humaine. Dès lors, suivre ces tendances, c'est marcher en mettant nos pieds là où les pas de nos ancêtres ont laissé les traces les plus profondes et les plus visibles. Nous ne faisons ainsi que continuer dans la même voie que nos ancêtres ; le seul idéal est alors de répéter ce que le troupeau a fait. Or, un tel idéal n'enveloppe point nécessairement l'idée d'un progrès, ni même d'une évolution ; la morale purement évolutionniste de la vie, au lieu de nous tourner vers l'avenir, finirait donc par nous retourner vers le passé. Pour éviter cette objection, il faut trouver des tendances qui, en même temps qu'elles résument le passé, anticipent l'avenir ; mais, une fois ces tendances dégagées des autres par la théorie, il restera toujours à savoir pourquoi l'individu doit s'y subordonner. La morale ne peut pas être une pure question de dynamique, un simple problème de forces, même conçues comme intensité de puissance intérieure. La « volonté de puissance », sous toutes ses formes, demeure un principe indéterminé.

M. Simmel, plus récemment, a de nouveau emprunte un critérium moral à l'idée d'un maximum quantitatif, dont il donne successivement trois formules : « — Fais

NIE fZSClIE ET L IMM.OIHLISME

ce qui, directement ou indirectement, produit : 1° le maximum de volonté satisfaite, 2° le maximum de vie,

le maximum d'activité. » On ajustement remarqué en Allemagne l'analogie de ces principes avec ceuxdeGuyau sur la vil4 la [tins intensive et la plus extensive. Mai&le principe de Guyau n'enveloppait pas simplement la catégorie dé quantité : Guyau voulait la fécondité de la \ ie, s. m expansion et sa direction centrifuge. La quantité brute n'exprimait pour lui que la « puissance », a laquelle doit s'ajouter 1' « ordre », c'est-à-dire une organisation de la puissance même en vue de quelque fin à atteindre. Cette fin, dans la morale de la vie, reste toujours à déterminer.

Pour l'atteindre, n'avons-nous qu'à nous abandonner au mouvement de la vie, comme le veut Nietzsche, et toute l'éthique tiendra-t-elle au pied de la lettre dans ces deux mots : sequere naluram, ou, si l'on veut : sequere vitam? — Non, car la vie, soit individuelle, soit sociale, contient le germe de la discorde à côté du germe de la concorde. Une des lois capitales que la doctrine de l'évolution biologique a mises en lumière, et sur laquelle Nietzsche a tant insisté, c'est précisément la « lutte pour la vie ». Cette lutte, nous l'avons vu, n'empêche pas l'accord pour la vie: c'est ce que Guyau a fait voir, c'est ce que Nietzsche a trop oublié. La lutte peut aussi tenir aux circonstances du milieu plus qu'à la nature essentielle de la vie, malgré l'opinion de Nietzsche. Mais enfin, comme il y aura toujours pour l'activité humaine un milieu matériel et des nécessités matérielles, la lutte subsistera toujours sur certains points et y entraînera pour conséquence, dans l'avenir comme par le passé, un état de guerre plus ou moins sourde entre lesintérêts, un conflit des tendances égoïstes et des tendances désintéressées. Or, l'objet de la morale, c'est précisément la paix, l'harmonie dans la force. La morale doit donc opposer à la vie réelle, mélange de lutte et d'accord, une vie idéale, qui n'est pas pour cela, comme Nietzsche le prétend, en contradiction avec

CONCLUSION

l'autre, mais qui n'est pas non plus simplement la vie telle qu'elle est quand on s'abandonne aux impulsions purement vitales et biologiques. Autre chose est la direction naturelle de la vie, que Nietzsche considère seule, autre chose est la direction idéale et morale, qu'il s'agit de lui imprimer par la volonté réfléchie. Si la moralité ne consistait qu'à vouloir et à vivre, nous serions tous moraux par le fait ; le malheur est que la moralité, dans certains cas, consiste à mourir.

Pour que l'homme fasse des progrès en un sens vraiment moral, ou, si l'on veut, « surhumain », il faut donc qu'à la préoccupation d'une vie plus forte, pins intense, plus persistante, il ajoute celle d'une vie plus désintéressée et plus universelle ; qu'il place ainsi constamment l'intensité de k vie dans son extension vers autrui, c'est-à-dire, en définitive, la quantité dans la qualité et la valeur. C'est à quoi Guyau l'invite: il voit la vie vraiment intense dans la vie généreuse et féconde, qui « vit pour beaucoup d'autres » ; et c'est ainsi qu'il a lui-même vécu. Mais cette complète harmonie de l intensité avec l'expansion n'existe que chez les grandes Ames; chez les autres, elle est incomplètement réalisée. En vertu même de révolution, l'homme est resté animal en devenant homme, et Tune des lois de l'animalité, qui subsistera toujours au sein du troupeau, c'est le combat pour la vie. La théorie biologique de l'évolution agrandit l'horizon de la lutte sans en changer la nature. Elle ne peut, à elle seule, transformer toutes les relations purement dynamiques ou vitales en relations morales, pas plus que le télescope, en amplifiant le champ visuel jusqu'aux étoiles, ne lui fait dépasser les rapports des objets dans l'espace. Aussi avons-nous vu Nietzsche, au nom de la volonté de puissance et de la vie, supprimer purement et simplement la morale.

Guyau, de son côté, a fort bien marqué la limite que la doctrine de l'évolution vitale ne peut dépasser, ni même atteindre. Cette limite, selon Iui,cYst le « dévouement, c'est le sacrifice ». Comment, en effet, l'éthique

de la vie s'y prendra-t-elle pour obtenir de l'individu, en certains cas, un sacrifice non plus seulement partiel et provisoire, mais définitif et sans compensation? « La charité, dit Guyau, nous pousse h oublier ce qu'a donné noire main droite, mais la raison nous conseille de bien surveiller ce qu'elle donne. »

Les trois « équivalents » psychologiques du devoir dans la doctrine de la vie — puissance expansive, intelligence expansive, sensibilité expansive — sont pour la moralité des appuis précieux, mais à double usage. Sans doute la solidarité vitale toujours croissante tend, comme Guyau l'a fait voir, à supprimer ou à diminuer le conflit de chacun avec tous. Mais cette universalité de l'amour, cette fusion complète des sensibilités qui rendrait inutile le devoir, n'est qu'un idéal : dans la réalité actuelle, nous sommes encore au milieu de la lutte, et il y aura toujours des Nietzsche pour nous le rappeler. L'antinomie entre le bien individuel et le bien universel subsiste donc souvent en fait; et Guyau l'a montré dans la seconde partie de son Esquisse. Ce n'est pas résoudre cette antinomie pour le présent que d'en renvoyer, avec Spencer, la solution à un avenir indéfini et problématique. Il faut que l idéal soit notre règle de conduite, non pas parce qu'il sera réel demain, mais parce que, dès aujourd'hui, il a, même pour l'individu, une valeur supérieure au bonheur personnel, supérieure à la vie personnelle, à la puissance personnelle.

En somme, après Guyau et Nietzsche, l'idée de puissance et de vie demeure ambiguë, parce qu'elle a deux sphères distinctes : celle du monde extérieur et celle de la conscience. Au point de vue physique, puissance et vie ne sont qu'un mécanisme, plus compliqué que tous les autres en ce qu'il arrive à se renouveler lui-même et à se faire centre d'une sorte de tourbillon cartésien; mais c'est toujours un mécanisme, Descartes l'avait bien compris. Aussi, de ce côté, une doctrine morale ne saurait trouver à s'établir. Tout ce qu'on peut dire, c'est que, même sous son aspect mécanique, la vie

CONCLUSION

est essentiellement une construction, quoique toujours accompagnée de cette destruction que Nietzsche a vue presque seule. Le problème pratique de la vie, physiquement considérée, est une balance à établir entre la construction et la destruction au profit de la première. Mais ce n'est là que le côté matériel de la vie. A vrai dire, ce qui constitue la vie même, c'est le dedans et non le dehors, c'est l'activité interne, avec la sensibilité plus ou moins confuse qui l'accompagne. En d'autres termes, c'est le fond psychologique de la vie qui importe et qui seul peut nous éclairer sur les vraies « valeurs» morales. Or, au point de vue psychologique, la doctrine de Nietzsche n'est, comme on l'a vu, que la vieille théorie du vouloir invinciblement égoïste, de la concentration inéluctable en soi. La Rochefoucauld et Helvétius furent, nous l'avons remarqué, parmiles maîtres français de Nietzsche. Mais lapsychologie contemporaine a réfuté cette théorie purement égoïste et montré que l'altruisme est, lui aussi, essentiel à la vie, fondamental et primordial. Le mécanisme darwinien de la sélection, qui fait triompher les mieux adaptés au milieu, exprime une loi physiologique de la nalure, qui subsiste sans doute jusque dans les sociétés humaines; mais ce n'est qu'une des lois en action dans le monde réel. Les lois psychologiques sont tout autres que cellelà; les lois sociologiques ne sauraient davantage se réduire à la sélection des plus forts ni à une simple lutte « pour la puissance ». Aussi l'interprétation nietzschéenne du combat universel et du combat social nous a-t-elle semblé incomplète et mensongère. De même pour l'autre vue nietzschéenne qui, avec Rolph, ramène tout à une « faim insatiable de puissance », sans pouvoir expliquer en quoi la puissance consiste, pourquoi elle s'exerce et sur quoi. Nietzsche a construit toute une métaphysique et toute une épopée sur une base étroite, qui n'est qu'un morceau de la réalité. Loin d'être le fondement d'une éthique vraiment scientifique, la métaphysique de

Nietzsche est, au contraire, une négation des lois les. mieux établies soit par la biologie, soit par la sociologie scientifique. Son individualisme effréné nous a para en contradiction manifeste avec cette idée de solidarité qui devient de plus en plus dominante et aux yeux des biologistes et aux yeux des sociologues. Le penseur allemand n'a vu qu'une des deux grandes lois de la nature, celle delà division et de l'opposition; il n'a pas vu l'autre, plus fondamentale : celle de l'union et de l'harmonie.

De plus, épris de la vie, Nietzsche a eu le tort de confondre toute morale avec la morale chrétienne, qui déclare trop la guerre à la vie. Nous accordons à Nietzsche, — et c'est ce que soutenait Guyau lui-même, — que l'idéal chrétien est loin d'être le seul et le détinitif, qu'il y a encore bien des transformations possibles dans les fondements comme dans les applications de notre éthique. Guyau avait le plus grand soin de laisser « toutes les portes ouvertes ». Il faisait appel, comme nous l'avons vu, à la diversité des opinions et repoussait non seulement les hommes d'un seul livre, mais les hommes dune seule idée. 11 n'avait pas le tempérament des anathématiseurs, et il se serait défié des anathèmes mêmes d'un Zarathoustra (1).

(1) En corrigeant les épreuves de ce livre, nous venons de trouver dans la revue Flegrea de Naples une intéressante étude de M. Jules de Gaultier, auteur des livres De Ka.nl à Nietzsche et le Bovarysme.

« Tandis que Zarathoustra faisait œuvre d'annonciateur, Guyau, limitant le domaine de ses recherches, accomplissait déjà une partie de cette tâche : il jetait les fondements d'une morale scientifique; il cherchait, parmi les ressources naturelles de la vie, les équivalents réels des fictions au moyen desquelles 'a vie sociales'est jusqu'ici maintenue. Ces équivalents, il en a trouvé la source dans le besoin d'expansion qui résulte d'une condensation intense de la vie, dans un surcroît de force avide de s'employer. Il a ainsi reconstitué, par une voie noble, les vertus sociales, auxquelles le christianisme avait assigné d'humbles origines enracinées en des sentiments de faiblesse et de résignation. On peut reprocher à Guyau d'être resté attaché à un idéal trop voisin de celui qu'ouvraient les perspectives chrétiennes et la culture développée par elles. L'avenir comporte sans doute un aléa plus grand, plus de-

Un autre tort de Nietzsche a été de ne voir dans la morale que le côté restrictif, prohibitif et négatif. Un de ses admirateurs, M. Ward, a comparé tout moraliste à un ingénieur qui étudierait les frottements dans une machine dont il ignorerait les lois et les forces actives. Mais le vrai moraliste ne s'en tient nullement à des défenses, à des prohibitions, à des règles d'abstention : il étudie les lois et les forces agissantes, soit de la personnalité, soitde la socialité, pour en déduire le vrai fonctionnement des rouages. Ce fonctionnement exige, comme conséquence, la réduction des frottements au minimum pour obtenir le maximum de force vive, « de puissance » et de « volonté de puissance ». Et c'est cette vraie puissance qu'il importe de déterminer en son prin-

risques et de changements à vue, dont se réjouiront ceux que ne satisfont pas mieux que le vieil éden léthargique les paradis humanitaires de la sociologie. .. L'important c'est que Guyau ait transformé et ennobli les sources de la morale ; cela suffit pour que les idées nouvelles qu'il a dégagées produisent leurs conséquences en dépit de prévisions peut-être trop humaines. »

M. Jules de Gaultier, en rendant ainsi justice à Guyau, n'est peut-être pas absolument juste à l'égard du christianisme, qu'il voit trop a travers le paganisme de Nietzsche. Il faut rendre justice à tout le monde, aux chrétiens comme aux païens. Or, s'il est vrai que le christianisme a fait une part exagérée aux sentiments de faiblesse et de résignation (que Guyau repousse tout comme Nietzsche), il y a cependant excès à dire que le christianisme a vu dans ces sentiments les « humbles origines » des vertus sociales. Pour le vrai christianisme les vertus sociales ont leur « origine » dans la noblesse et la valeur infinie attribuée à toutes les âmes humaines comme participant à l'amour de l'Être parfait et comme ayant pour but la perfection éternelle : « Soyez parfait comme votre Père céleste est parfait. » De là l'amour que tous les hommes, ayant même essence et même fin infinie, doivent avoir les uns pour les autres. Guyau avait beau rejeter tous ces dogmes, toutes ces projections mystiques de l'humanité supérieure dans un monde transcendant et divin, il aurait craint cependant de se montrer injuste, — et injuste envers l'humanité, — en méconnaissant dans une grande religion le côté profondément humain qui a inspiré l'idée d'universelle charité. Les déviations théologiques, politiques et sociales de cette idée ne motivent pas les anathèmes de Nietzsche contre L'idée elle-même, qui est plus que chrétienne, qui est philosophique, fondée sur la nature de la «rte et de la conscience chez l'homme.

cipe; Nietzsche s'est contenté du nom, qu'il a ensuite appliqué à toutes choses, atome, vie, individu.

11 répliquerait sans doute : — Oui, l'idée de puissance n1est pas complète sans l'idée positive de « valeur », niais c'est la puissance qui crée les valeurs, qui pose les fins et, après les avoir posées, les impose. — Nietzsche a-t-il bien le droit de nous présenter cette conception comme étant elle-même une nouveauté? A-t-il, pour son compte, créé par là une « valeur » ? La vérité est que rien n'est plus usé aujourd'hui. Gomme nous l'avons rappelé plus haut, la puissance ne se comprend pas par soi, la valeur ne se pose pas non plus par soi, sans une raison qui soit un rapport à quelque chose. De rapport en rapport, il faut bien rapporter les valeurs aux fonctions essentielles : 1° de l'esprit humain, 2° de la société humaine. « Créer des valeurs nouvelles », ce n'est rien créer absolument, c'est simplement deviner ou découvrir des relations et vérités qui préexistaient cachées au fond de nous-mêmes ou de la société tout entière. Etait-ce la peine de refuser à Dieu la création ex nihilo pour la concéder au Surhomme, s'appelât-il Nietzsche?

En termes précis, la valeur est une fin, et une fin ne se crée pas par un acte arbitraire de puissance. Si nous voulons la joie, et si le Surhomme luimême veut la joie, ce n'est ni par hasard, ni par une volonté arbitraire; ce n'est pas non plus, assurément, par un mécanisme extérieur ni par une nécessité de contrainte; mais c'est, selon nous, par un vouloir quin'est ni forcé ni indifférent, etquicependantne peut pas ne pas être, étant le vouloir même constitutif de la vie. Pareillement, si nous voulons la connaissance, si nous voulons la vérité, cette « vérité » que Nietzsche couvre de ses railleries, ce n'est pas par un acte forcé ni par un acte arbitraire posant que la vérité a de la valeur: Sic volo. De même, enfin, la valeur de l'amour n'est pas une création de notre vouloir : elle est un fait, une loi de la nature et de l'esprit ; elle est le grand fait, la grande

CONCLUSION

loi. Comme tous les romantiques, Nietzsche ne voit dans la religion et la morale qu'une esthétique, et, de même que l'artiste produit un idéal de beauté qui jaillit de sa pensée sans antécédents visibles, de même le prophète ou le Surhomme produit un idéal nouveau de vie, œuvre de son inspiration personnelle, Minerve de son propre cerveau. Et, certes, nous sommes loin de nier la part de l'inspiration ou du génie en morale. Guyau insista plus d'une fois sur l'inspiration morale pour y montrer une sorte ftanomie supérieure, créatrice de valeurs supérieures. L'humanité a vu surgir, heureusement pour elle, des « créateurs de nouvelles tables de la loi ». Mais, si nous ne nous laissons pas duper aux métaphores, ces créations inspirées nous sembleront de la connaissance inspirée, où la raison, l'imagination et le cœur se sont unis pour découvrir, par delà la loi vulgaire, les lois profondes de la vie intérieure, delà vie sociale, de la vie universelle. C'est ainsi que les uns ont dit, bien avant Nietzsche : la fermeté, la dureté même, en certains cas, est une « valeur » ; d'autres ont dit, avec Guyau : la bonté, la douceur est une valeur plus grande encore. Et ce sont ces derniers qui ont vu le plus loin dans le sens de la vie. Il peut y avoir plus de puissance dans un sourire ou dans une larme que dans toutes les épées des guerriers et tous les massacres des conquérants. Cette puissance du sourire ou des larmes a ses raisons, elle a même des raisons scientifiques ; la tache du philosophe est de les saisir. Nietzsche n'a expliqué philosophiquement ni la vie, ni ce qui fait la vraie valeur de la vie ; il en est demeuré, comme nous l'avons remarqué, à la notion romantique de puissance qui s'épand pour s'épandre, de vent qui souffle pour souffler, de foudre qui détruit pour détruire ; son système est un dynamisme mal défini et mal démontré.

Lui qui se croit si loin de Kant, il lui emprunte cependant l'autonomie foncière de la volonté se créant à elle-même des buts ; ilrejetteseulementlaforme universelle de Kant. Encore peut-on dire que, nul but ne parais-

saut final et suffisant, Nietzscbe arrive à prendre pourbut derrùetr l'uaiverseile volonté elle-même, l'universelle volonté de puissance et de vie, l'universelle volonté de vouloir, qui est ainsi amenée à se « dépasser sans cesse ». Par là, tout en rejetant le formalisme de Kanl, Nietzscbe aboutit à un autre formalisme vide: le vouloir de pouvoir, le vouloir de vouloir. La volonté roule sur soi au lieu de se dépasser. Elle m pourrait se dépasser que si, par l'intelligence, elle concevait vraiment quelque chose de supérieur à ce qu'elle a déjà réalisé, et ce supérieur doit envelopper, comme l'a vu G u y au, une conscience et une félicité plus intensives et plus extensives, félicité universelle où l'intelligence trouve sa satisfaction universelle, où la volonté trouve aussi sa satisfaction universelle.

Outre Kant, Schopcnhauer et Guyau, la théorie de Nietzsche rappelle encore celle de son compatriote Wundt, qui avait admis avant lui un principe de progrès sans terme et sans définition fixe, avec une loi de perpétuelle « hétérogénie », qui fait qu'en voulant un but on en atteint un autre, lequel incite à en vouloir un autre encore. La morale de Wundt est fondée, elle aussi, sur l'idée du progrès, considérée seule et sans rapport avec l'idée du bonheur. Il s'agit d'un progrès social, humain et même cosmique, dont nous ne pouvons nous faire, selon Wundt, aucune représentation certaine, parce qu'il est un changement perpétuel. Il en résulte que l objet de la conduite, dans le système de Wundt comme dans celui de Nietzsche, reste indéterminé. Ne définir l'idéal qu'en termes de progrès , c'est un cercle vicieux. Pour savoir que le progrès existe, nous devons d'abord avoir un idéal déterminé, puis constater que le mouvement des choses est dans le sens de cet idéal, non dans le sens opposé. Gomment Wundt déterminera-t-il cet idéal? D'une part, il rejette tout appel au sentiment « subjectif » du bonheur, comme l'appel qu'avait fait Spencer ; d'autre part, il rend inutile rappel à l'intelligence en poussant à l'extrême sa

CONCLUSION

<( loi de l'hétérogénéité des résultats par rapport aux intentions » : il soutient qu'il est impossible à l'intelligence de prévoir et de déterminer la fin à laquelle tend le progrès. Dès lors, Tidée de progrès demeure, comme celle de la loi dans Kant, une forme vide, sans aucun bien certain comme contenu, avec cette seule différence que, chez Kant, il s'agissait d'une forme immobile, tandis que, chez Wundt, il s'agit d'une forme mouvante. L'évolution devient un progrès vers un but entièrement inconnu et insaisissable ; nous ne savons rien sur le bien même, sur le fond de l'idéal, nous savons seulement que nous sommes en marche vers l'idéal. Mais, encore une fois, comment pouvons-nous le savoir? La doctrine de l'évolution cosmique, à elle seule, nous apprend bien que nous évoluons, elle ne nous apprend pas par ellemême que cette évolution soit, en dernière analyse, un véritable progrès. La morale de l'évolution veut cependant que l'individu se soumette au progrès de l'ensemble et y coopère ; pour cela, il faut que l'individu mesure ce progrès à quelque idéal déterminé , au moins en partie, et que cet idéal, il le porte en lui. Ni Spencer, ni Wundt, ni Nietzsche ne l"ont déterminé. La détermination de ce principe est Ifobjet de la philosophie première, parce qu'il y a là quelque chose de radical et de premier à atteindre, autant du moins qu'il nous est possible. La valeur morale des actions ne peut exister que si on les considère du point de vue fondamental et relativement fixe, non plus mouvant, de la philosophie générale. La science positive, biologique ou sociologique, peut bien parler de l'évolution des mœurs; la philosophie seule, psychologique et cosmologique, peut parler de progrès moral ; seule aussi elle peut conférer à la règle morale une valeur définitive pour La pensée humaine, soit souverainement impérative, soit souverainement persuasive.

Si Nietzsche s'est inspiré de Wundt, le plus étonnant est que toute sa conception d'un progrès perpétuel en avant, d'un sursnm sans (m, aboutisse à la théorie du Détour

éternelei circulaire, qui en est laréduction au néant. L'écureuil en cage se persuade qu'il se surmonte toujours luimême, alors qu'il n'a fait que tourner sans cesse sur luimême. On comprendrait encore une doctrine de perfectibilité sans fin où l'intelligence ne ferait que trouver des voies et formes passagèrespour une volonté àlarecherche d'une satisfaction infinie, qui doit être, en somme, une conscience de félicité infinie. Mais qu'est-ce qu'une doctrine de progrès infini qui s'enferme dans le cercle fini du retour des mêmes choses? Le jour où Nietzsche s'est épris de cette formule, qui, comme on l'a vu, n'était pas originale et qui contredisait son idée de « devenir informulable », on peut dire que la démence était déjà installée dans son système.

Ce qu'on peut conclure des doctrines de Guyau et de Nietzsche, c'est que l'idée de la moralité ne peut pas être en opposition irréductible avec la nature et avec la vie ; la fin à poursuivre ne peut pas être en contradiction avec la cause qui doit la réaliser. Il doit y avoir ce que Guyau appelle une « coïncidence » entre la finalité et la causalité. Pour être possible, la conciliation desfinsindividuelles etdesfinsuniverselles,quiest l'objet propre de la morale, ne doit pas être absolument contraire à la nature de l'homme, à la tendance essentielle de la volonté humaine. Il faut que l'idéal, qui est l'harmonie de l'individu avec le tout, ait déjà quelque fondement dans la réalité ; sans quoi ce ne serait plus une idée-force, ce serait une pure utopie, réalisable seulement par le miracle de la grâce surnaturelle. La possibilité d'une morale exige donc que l'idéal soit déjà en partie réalisé chez l'homme, qu'il y ait actuellement en nous un point de jonction entre l'idéal et le réel, d'où puisse s'étendre plus loin l'harmonie commencée ; il faut que la fusion de la volonté individuelle et de la volonté universelle soit déjà accomplie au cœur de notre être, dans le punciam saliens, pour que de là elle puisse rayonner et envahir peu à peu l'être entier. En un mot, il faut que Vindividu même ait, je

CONCLUSION

rie dis plus seulement « un côté social », comme l'avait admis Comte, comme Ta admis Guyau, mais un centre universel. La morale à venir, selon nous, ne pourra subsister comme vraie morale que si elle parvient à mettre hors de doute un principe de désintéressement universel immanent à l'individu même, identique à la volonté radicale de l'être humain, qui est plus et mieux qu'une vague volonté de puissance (1).