GI

qui ne le sont pas, périsse tôt ou tard. Il est donc nécessaire que le prince qui veut se maintenir apprenne le talent de ne pas être bon, pour s'en servir ou non selon que la nécessité l'exige. Tout considéré, telle chose qui paraît une vertu, s'il la pratiquait, le ruinerait; telle autre qui paraît un vice se trouvera être la cause de sa sécurité et de son bonheur (1). h Le surhomme de Nietzsche raisonne et agit comme le prince de Machiavel. Ce que Machiavel présentait comme une nécessité des temps, une nécessité de la défense personnelle en un siècle où chacun hurlait avec les loups, les Nietzschéens nous le présentent aujourd'hui comme une sorte de nécessité idéale et bonne par elle-même. — « Il n'est pas douteux, dit un autre libertaire nietzschéen, M. de Gourmont, qu'un homme ne puisse retirer de l'immoralité et même de l'insoumission aux préjugés décalogués un grand bienfait personnel, un grand avantage pour son développement intégral (2). » — Un est pas douteux! Nous doutons cependant, pour notre part, des romantiques bienfaits de l'immoralité pour le développement intégral. Il est vrai que, de nos jours, le mot intégral, à lui seul, est devenu une preuve pour tout libertaire comme pour tout socialiste. Dans le fait, le développement intégral de Cartouche et de Mandrin, — ces grands immoralistes, ces Borgias de la rue, — n'est que le développement de la partie brutale de l'être et des instincts de la bête.

Les disciples de Nietzsche flétrissent du nom de « dogmatismes sociaux » les doctrines qui attribuent à la société des droits quelconques, une valeur propre quelconque, un mode d'existence autre que celui d'un flatus uocis. Mais tous les révoltés contre la société, les Stirner et les Nietzsche, ne voient pas qu'ils sonl euxmêmes dominés par le « dogmatisme » individualiste, qu'ils font de l'Individu un absolu non moins intolérant et

(0 Machiavel, le Prince, ch. xv.

(2) Remy de Gourmont, la Culture des Idées, p. 83.

MU NIETZSCHE ËT L I V1M0B VLISME

plus intolérable que celui de la Société ou celui de l'État érigé par Hegel en Dieu. S'il existe, en effet, comme nous l'avons nous-mème rappelé tout à l'heure, des « dogmatisme? » religieux et moraux, n'cxiste-t-il point aussi des dogmalismes irréligieux et -amoraux? Si l'instinct grégaire des moutons a ses inconvénients, l'instinct arbitraire des loups n'a-t-il pas aussi les siens? Les « mensonges conventionnels » de la civilisation ont pour pendant les mensonges plus ou moins naturels de la sauvagerie primitive et les mensonges artificiels de la sauvagerie fut ture, à laquelle aboutirait ie retour au déchaînement de tous les instincts. On raille ceux qui veulent « ériger en dogme toute la fantasmagorie sociale, la déclarer sacrosainte à l'individu » ; nous demanderons, à notre tour, si Nietzsche n'érige pas lui-même en dogme toute sa fantasmagorie individuelle, pour la déclarer sacrosainte à la société.

D'ailleurs, au point de vue biologique comme au point de vue psychologique et sociologique, qu'est-ce enfin que cette individualité dont les Nietzschéens, après Stirner, parlent sans cesse comme d'une réalité absolue et absolument indépendante? — Ils sont forcés de reconnaître euxmêmes que «le problème biologique de l'individualité est un problème troublant » (1). M. Espinas a montré combien il est difficile de déterminer à quel moment précis l'individualité de l'enfant se dégage de celle de la mère pour former une unité indépendante. — «Il vient pourtant un moment, disent les libertaires, où la séparation s'opère. » — En effet, on a coupé aux enfants le cordon ombilical qui les rattachait à leur mère : les voilà donc délivrés du « dogmatisme » maternel et en possession de leur individualité. Quel malheur qu'ils aient encore besoin d'être allaités et que, laissés à leur« individualisme », ils soient voués à la mort! — Mais, disent les libertaires, une fois grands, nous sommes indépendants. — Et la langue que vous avez apprise, cette langue « gré-

(i) M. Palante, Précis de sociologie.

CONCLUSION

gaire », est-ce vous qui l'avez faite ? Un individualiste exclusif devrait être muet, comme la brute dont parle Aristote, qui seule peut vivre à l'état d'isolement, et qui ne parle ni grec ni latin, ni allemand ni français.

Le paralogisme des individualistes, c'est de confondre l'humanité ou la société avec la foule, avec le vulgaire. Ils citent Schopenhauer, pour qui la conscience sociale est « l'incarnation du vouloir-vivre pur, séparé de l'intellect, du vouloir-vivre stupide, férocement et brutalement égoïste ». La conscience individuelle, au contraire, leur semble le foyer mystérieux où jaillit la petite flamme de r//2/e/%e/îcelibératricequisoulèverêtre au-dessus des égoïsmes et des férocités du vouloir-vivre. La conscience sociale, envisageant tout du point de vue statique, c'est-à-dire du point de vue des intérêts immédiats du groupe actuel, est « forcément oppressive et bornée »; la conscience individuelle », au contraire, concentreenelle les influences intellectuelles et moraiesdont se compose ce dynamisme social qui se développe de génération en génération; elle a devant elle des horizons illimités. « Elle est mère de l'Idéal, le foyer de lumière et de vie, le génie de libération et de salut (1). » La conscience sociale, dit-on encore, même « informée par l'État », est loin de présenter les caractères de simplicité, -de logique et de sincérité. La conscience sociale d'une époque, tissu de contradictions inaperçues et de mensonges dissimulés, est inférieure à une conscience individuelle « même médiocre », parce que cette dernière peut, du moins à certains moments, « tenter d'être logique avec elle-même et d'être sincère vis-à-vis d'elle-même (2). » Les disciples de Nietzsche invoquent aussi les mesquineries de l'esprit de corps, les coalitions grégaires, «surtout enragées contre les individualités supérieures», la solidarité pour l'irresponsabilité, les hypocrisies de groupe, tous les cants, tous les masques dévots et pu-

(1) Palante, Précis de sociologie, p. 173.

(2) G. Palante, Revue philosophique, décembre 1901. Les dogmaiismes sociaux.

diques de bontés cachées, en un mot toutes les formes « d'hiftnanité diminuée ». — Mais qu'est-ce que prouvent tous les réquisitoires contre Tordre social, où il y a toujours du vrai, sinon que la société est imparfaite et n'a pas le droit d'opprimer l'individu ? L'individu lui-même, à son tour, est-il parfait? Est-il toujours parfaitement sincère? Livré à lui-même, aura-t-il toutes les vert us que vous reprochez à la Société de ne pas avoir, comme si la Société (avec majuscule) avait des vices qui ne seraient pas ceux des individus ou, si vous préférez, des Individus ! La prétendue supériorité de la conscience individuelle, même médiocre, sur la conscience sociale est un pur mythe ; le vouloir-vivre est encore plus « féroce » et surtout plus borné chez l'individu que chez une grande nation, qui a des visées plus générales que l'individu et des intérêts plus généraux, parfois même universels. On réplique, il est vrai, que « l'intérêt général est une fiction ». C'est toujours l'intérêt particulier « qui est au fond de ce qu'on appelle l'intérêt général (1). » — L'auteur de cette assertion n'en donne pas la preuve. Certes, dirons-nous, il n'y a pas d'intérêt général en soi, qui ne serait l'intérêt de personne; mais il y a des intérêts communs à tous les individus, intérêts connus par tous les individus, voulus par tous, et, à ce titre, généraux. Le seul commencement de preuve qu'on mette en avant, c'est que Bentham n'a pu « établir une identité entre l'égoïsme personnel et l'égoïsme collectif ». — En effet; mais autre chose est de dire: «il n'y a aucun intérêt commun à tous les hommes d'une même société», et autre chose de dire avec les benthamistes : l'intérêt de la société est toujours et en tout identique à l'intérêt de l'individu. » De ce que l'intérêt général ne coïncide pas de tous points avec mon intérêt individuel, il n'en résulte nullement que l'intérêt général n'existe pas et qu'il ne puisse, à la longue, embrasser des intérêts plus larges, plus désintéressés que les vues

(1) Palante, Revue phil., ibid., p. 638.

CONCLUSION

individuelles. Avant d'accumuler toutes ces négations, il eût donc été prudent d'en essayer la preuve.

On nous rappelle que « l'individu est un agent, et le seul agent du progrès ». — Sans doute, mais entendons-nous. L'agent du progrès, ce n'est pas l'individu isolé; ce sont tous les individus, dont les relations réciproques constituent précisément la société. Les « libérés » du « bagne social » ou vivront seuls dans les bois, ou vivront en société avec leurs semblables, et ils auront alors à choisir entre la tyrannie des plus forts ou la protection de la loi, que certains couvrent aujourd'hui de leurs anathèmes.

On nouspropose encore, en se souvenant de Nietzsche, ce précepte de conduite: « Penser comme un sceptique, agir comme un croyant (1). » — Cette façon de se couper en deux semble difficile. Nous doutons que le sceptique qui ne croit à rien se dévoue et, au besoin, se sacrifie tout comme un croyant à une œuvre qu'il juge vaine et, au fond, ridicule. — L'actif, répond-on, agira quand même; il agira, « même s'il sent, s'il sait qu'il vit dans un illusionnisme éternel, dans l'illusionnisme prêché par Nietzsche » (2) — Mais comment pourra-t-il savoir si tout n'est qu'illusion? et, quand il le saura vraiment, pourra-t-il encore agir contrairement à son savoir ? « Ceux, dit-on, en qui triomphe la volonté de vie et de puissance projetteront éternellement sur le monde le mirage de l'énergie qui déborde en eux. Et d'avoir senti la Maya frémir sous leur étreinte restera pour ces énergétiques les sensations les plus enivrantes dont il leur aura été donné de tressaillir dans leur passage à travers le phénomène vie. » Nous doutons que cette conception romantique, suffisante peut-être pour fonder une éthique aristocratique comme celle de Nietzsche, puisse fonder l'éthique démocratique, qui serait pour tous les hommes « l'épanouissement intégral de leur moi » (3) . Les

^i) M. Edmond Thiaudière.

(2) G. Palande, ibid.

(3) G. Palante, Revue phil, déc. 1901, p. G3ç).

efforts des socàaliallïs cl. des libertaires pour s'appuyer sur Nietzsche semblent destinés à plus d'une déception.

Malgré toute son admiration pour Nietzsche, l'ingénieux auteur du Précis de sociologie, finit par corriger lui-même excellemment ce qu'il y a d'abusif dans l'individualisme. Il reconnaît d'abord qu'il est inexact d'opposer ces deux termes science et individualisme, comme le lit Nietzsche. Individualiste, la science Test par l'esprit de libre recherche, de non-conformisme intellectuel qui l'inspire : « Descartes, en même temps qu'il est le fondateur de la science moderne, est le père de l'individualisme. » Individualiste, la science l'est aussi par ses résultats. « Elle a brisé tous les dogmatismes métaphysiques, moraux et sociaux, au nom desquels on prétendait imposer une norme uniforme aux esprits, aux cœurs et aux volontés. En exposant sa Morale sans obligation ni sanction, Guyau nous a montré ce que peut être la morale issue de l'esprit scientifique. On se rappelle que tous les équivalents de l'impératif catégorique qu'il propose dans ce livre sont empruntés aux idées scientifiques, en même temps qu'ils consacrent l'absolue autonomie, l'absolue anomie de l'individu (1). Iln'yadonc rien de contradictoire entre l'esprit scientifique et la marche progressive des idées d'émancipation individualiste. » M. Palante montre fort bien que, dans l'avenir, les deux lois d'assimilation et de différenciation agiront concurremment. L'évolution sociale apportera de plus en plus d'uniformité entre les hommes « en ce qui concerne les connaissances scientifiques, ainsi que le régime économique et la teehniqueindustrielle » ; mais l'activité esthétique et morale restera le domaine de la différenciation et de la diversité (2). La complication et la variété croissante des relations sociales, la richesse croissante de la vie esthétique et morale, la conscience de plus en plus délicate et de plus en plus complète

(i) Absolu, selon nous, est est ici trop fort, Guyau entendait : l'anomie relative de l'individu.

(2j G. Palante, Précis de sociologie.

CONCLUSION

qnQ l'humanité prendra d'elle-même dans chaque individu, tout cela offre aux inspirations individualistes une carrière illimitée : « L'individu ne s'absorbera jamais dans un monisme stérile, dans une triste et monotone uniformité. »

En somme, les socialistes libertaires, après avoir tiré Nietzsche de leur côté, finissent par voir aujourd'hui « dans le socialisme un moyen de libération et d'épanouissement pour les égoïsmes personnels ». La racine du socialisme est, selon eux, « l'individualisme même, la protestation de l'individu contre les tyrannies économiques existantes, le désir de donner une plus libre carrière à l'égoïsme économique de chaque homme. Le socialisme est une doctrine du déploiement de la vie. » Nous croyons que ce n'est point là la plus haute idée qu'on puisse se faire du socialisme. Un socialisme égoïste est même, à nos yeux, une contradiction dans les termes, une impossibilité de fait. Qu'on puisse rêver un socialisme qui serait un « déploiement de la vie », nous l'accordons, mais pourvu que ce déploiement soit conçu à la manière de Guyau, non à celle de Nietzsche, c'est-àclire comme déploiement vers autrui, pour autrui, en autrui, non vers soi, pour soi, en soi.

Le système de Nietzsche et de ses partisans n'est valable que contre les groupes qui s'interposent entre ces deux extrêmes : l'humanité et l'individu. De tels groupes n'ont assurément qu'une valeur provisoire, parce que leur but n'est pas en eux-mêmes : tels sont les Etats, les patries, lesclasses, les associations de toutes sortes. Tous ces groupes ne doivent jamais empêcher ce qu'on pourrait appeler l'accomplissement de L'humanité dans l'individu. Mais le véritable individualisme et le véritable socialisme sontnécessairement/?w/??a//?s et humanitaires, par cela même moraux. Ils ne vivent que de sentiments moraux et de désintéressement, non d'égoïsme, et c'est précisément ce qui fait la radicale fausseté des systèmes nietzschéens.

Au reste, tout comme l'individualisme de Stirner, celui

868 NIETSZCHE ET L IMMORALISME

de Nietzsche n'est qu'une apparence ou, du moins, un simple moyen en vue d'une tin tout opposée, Ntetzsche est non seulement un humanitaire, mais un surhuma-