DE LA. BIENFAISANCE EN GÉNÉRAL ET DE SES DIVERSES FORMES

Nous avons terminé l'exposé de nos devoirs de justice. Il ne nous reste plus, pour achever l'étude de nos devoirs envers nos seynblables en général et abstraction faite de toute société soit domestique, soit politique, qu'à traiter de nos devoirs de bonté et de bienfaisance.

Et d'abord, avons-nous des devoirs de cette der - Bière espèce? Pour résoudre cette question, nous n'avons qu'à recourir à notre principe fondamental. Quels sentiments éprouvons-nous, tous tant que nous

sommes, envers l'homme qui est juste sans être bienfaisant, qui ne fait à la vérité aucun mal à ses semblables, mais qui ne leur fait non plus aucun bien? Possède- 1 il, à nos yeux, toute la perfection que notre nature comporte? Réalise-t-il de tout point l'idéal de l'homme tel que nous le concevons? Non, nous le regardons comme un homme sec et sans entrailles, nous le tenons en fort médiocre estime et ne voyons nullement en lui le type de la beauté morale. Celui-là, au contraire, nous paraît digne de tout notre respect et de toute notre sympathie, qui n'est pas seulement juste, mais encore bienfaisant ; qui. non content de ne pas nuire aux autres, cherche toutes les occasions de leur être utile et prodigue son argent, son temps, sa peine, sa vie même pour leur venir en aide. Il nous paraît un homme véritablement homme ; il a, comme la langue le dit si bien, de l'humanité.

Représentons -nous d'ailleurs par la pensée une société qui est juste sans être bienfaisante, une société où chacun se renferme dans son moi étroit et égoïste et ne vit que pour lui-même, au lieu de se répandre au dehors et d'embrasser tous ses semblables dans un égal amour. Uniquement occupé à augmenter sa fortune, son crédit, son influence, rhommeyfermeitnpitoyablementl'ot'eilleauxcrisdes malheureux que la faim tourmente et considère d'un regard impassible les décombres accumulés par l'incendie ou l'inondation. Une telle société est-elle supérieure, soit pour la prospérité matérielle, soit pour

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la beauté morale, à une société à la fois juste et bienfaisante, à une société où chacun sympathise avec les douleurs de tous; où les vieillards, les enfants, les infirmes, les infortunés qui ont été frappés par quelque coup imprévu, voient immédiatement des mains amies et compatissantes s'étendre vers eux pour les secourir et les soulager? Non évidemment. Que faut-il en conclure? Que chacun de nous doit, dans la mesure de ses forces, contribuer à réaliser cette dernière société de préférence à la première. Elle offre, en effet, une plus grande somme de biens, un plus haut degré de perfection ; or, c'est au plus grand bien, à la plus haute perfection que l'homme doit tendre et aspirer.

Certains auteurs font dériver nos devoirs de bienfaisance de la sympathie. Il y a du vrai et du faux dans cette opinion . Il y a du vrai : la sympathie, ayant été mise en nous par la nature, doit avoir une destination, et cette destination ne peut être que de nous porter à faire du bien à nos semblables. Il y a du faux : la sympathie, en effet, n'est qu'un sentiment; or un sentiment sollicite et stimule, mais il n'oblige pas. Si la sympathie obligeait en tant que sympathie, quelqu'un qui sauverait de la mort un animal de préférence à un homme, son chien de préférence a son domestique, pourrait être jugé digne d'éloge : il suffirait pour cela qu'il eût — comme cela arrive quelquefois — plus de sympathie pour la bête que pour l'homme. Ce qui nous oblige à faire du bien à nos semblables, ce n'est donc pas une sympathie

aveugle, c'est une sympathie avouée par la raison, disons mieux, c'est la raison elle-même, puisque c'est elle qui décide des cas où la sympathie est légitime et de ceux où elle ne l'est pas. Il en est donc, en définitive, du devoir de bienfaisance comme de tous les autres devoirs : il a son principe dans la nature raisonnable de l'homme, c'est -à-dire dans sa nature en tant qu'homme. Seulement la puissance mystérieuse qui agit dans l'univers et qui proportionne toujours les moyens à la fin, a voulu que le développement de la sympathie précédât celui de la raison et que l'homme fît le bien par instinct, en attendant qu'il pût le faire par réflexion. Elle a voulu encore que la sympathie coexistât avec la raison dans l'homme complètement formé, parce qu'il n'a pas trop de son cœur et de son esprit pour pratiquer, sans se lasser, ses devoirs-de bienfaisance et de dévouement envers ses semblables. La bienfaisance que ces deux principes réunis lui inspirent prend un caractère plus élevé, un caractère vraiment moral : elle est une vertu.

L'homme a donc des devoirs de bienfaisance en même temps que des devoirs de justice, et les uns comme les autres lui sont imposés par la raison.

Cependant il y a entre ces deux espèces de devoirs des différences qui méritent d'être signalées, et pour elles-mêmes, et pour les conséquences qui en découlent. La justice est, nous l'avons déjà dit, le devoir de respecter autrui et suppose dans autrui le droit de se faire respecter ; la bienfaisance est le devoir de

secourir autrui, mais elle n'implique point chez ce dernier le droit de se faire secourir. Je suis obligé de ne pas prendre le bien de mon semblable et celui ci peut exiger que je ne le prenne pas; je suis obligé de venir en aide à mon semblable, mais ce dernier ne peut pas m'y contraindre. Ce qui est vrai d'un homme n'est pas moins vrai d'une collection d'hommes. Les citoyens aisés et l'Etat lui-même doivent secourir les travailleurs que leur imprévoyance ou la force des choses ont réduits à la détresse : ils doivent ou leur avancer des fonds ou leur donner du travail, et ils manqueraient gravement à leurs devoirs , s'ils ne le faisaient pas. Mais ces malheureux n'ont pas un droit strict aux secours qu'on leur alloue et seraient mal venus à les réclamer d'une manière impérative et les armes à la main. Ce qu'on appelle le droit au travail n'est qu'un droit imparfait et ne mérite pas réellement le nom de droit. D'ailleurs l'Etat ne pourrait donner du travail à tous qu'a la condition de diriger tous les travaux, c'est-à-dire d'exercer sur la vie individuelle, comme sur la vie sociale, un empire sans limites et un pouvoir sans contrôle. Le droit d'en appeler à l'Etat pour guérir toutes les plaies sociales suppose donc l'abdication faite par tous les individus de leurs droits entre les mains de l'Etat lui-même : c'est un droit qui implique la négation de tous les autres.

Si nous tenons à accomplir nos devoirs de bienfaisance, nous devons développer en nous les affections qui en favorisent l'accomplissementet réprimer celles

qui y mettent obstacle ; car c'est dans nos bonnes et nos mauvaises affections que nos bonnes et nos mauvaises actions ont leur principe. Or, quelles sont les affections qui nous portent à faire du bien à nos sem blables? C'est l'amour, la sympathie, la pitié, en un mot, les affections bienveillantes. Et quelles sont celles qui nous portent à leur faire du mal? C'est la colère, la haine, la vengeance, l'envie, en un mot, les affections malveillantes. La bienveillance consiste, en effet, suivant l'élyinologie du mot, a vouloir du bien aux autres, et la malveillance à leur vouloir du mal. Or, il est naturel que, quand on leur veut soit du bien soit du mal, on leur en fasse si on peut. C'est donc dans la bienveillance et la malveillance (deux termes très bien faits, comme on voit) que la bienfaisance et la malfaisance ont leur source. C'est, par conséquent, aux premières qu'il faut remonter si on veut modifier les secondes ; c'est le cœur qu'il faut changer si on veut changer la vie. Aussi le christianisme, avec sa connaissance si profonde de la nature humaine, recommande -t-il moins à sas sectateurs de faire du bien aux hommes que de les aimer, persuadé que, ce dernier point obtenu, tout le reste s'ensuit. Aimez, et faites ce que vous voudrez : tous les devoirs de bienfaisance sont contenus dans cette belle et riche formule.

Mais l'amour se commande -t-il et avons-non* quelque prise sur la haine ? Ce sont là des passions : on les subit, on les souffre, connue l'indique l'éty-

mologie du mot, on ne les produit et on ne les détruit pas à volonté. Ce sont des faits de l'ordre de la nature, non de l'ordre de la liberté ; c'est des cho ses plutôt que de nous qu'ils dépendent. — A cela je réponds que, si l'homme ne peut pas se transformer complètement, il peut se transformer en une certaine mesure; qu'il peut améliorer, et améliorer sensiblement, chacun des éléments qui le compo sent, ses affections comme ses idées et ses organes eux-mêmes. Il parvient, par la continuité de l'effort intellectuel, c'est-à-dire par des actes répétés d'attention, à donner à son esprit une vigueur et une pénétration qu'il n'aurait pas eues s'il était resté dans un état d'inertie et de langueur, il arrive, en soumettant son corps, par une suite d'actes de volonté énergiques, à de certains exercices et à une certaine discipline, a lui donner une force et une souplesse surprenantes. Pourquoi n'arriverait— t- il pas aussi, en agissant fortement et constamment sur sa nature sensible, pour réprimer ses mauvais peu chants et procurer aux bons leur développement légitime, à donner à son cœur plus de grandeur et de noblesse, et à l'élever pour ainsi dire au-dessus de lui-même? C'est précisément à élever l'homme audessus de ce qu'il était d'abord au triple point de vue que nous venons d'indiquer, au point de vue physique, au point de vue intellectuel et au point de vue moral, que toute l'éducation doit tendre. Dire que ce triple but ne saurait être atteint, ce serait dire que l'art d'élever les hommes est un art impossible

te

et chimérique. Or, on peut affirmer a priori qu'il ne l'est pas, et l'expérience confirme sur ce point les données de la raison. L'art de s'élever soi-même ne l'est pas davantage. L'histoire, en effet, nous fait connaître un grand nombre de personnages qui sont parvenus, par des efforts persévérants, par un travail obstiné sur eux-mêmes, à élever leurs sentiments à une plus grande hauteur et à devenir en quelque sorte des hommes nouveaux.

Les devoirs de bienfaisance se rapportent à tous les objets qui touchent de près ou de loin au bien de nos semblables. Ainsi, nous sommes bienfaisants à leur égard quand nous cherchons à leur communiquer nos lumières, à éclairer leur intelligence, parce que le développement de l'intelligence et des lumières, abstraction faite des résultats matériels qu'il peut avoir, est une partie importante du bien de l'homme. C'est ainsi que Malebranche, ayant reconnu chez son domestique Prestet un esprit ouvert, lui donna plus de soins qu'il ne lui en demanda et • fit de lui un mathématicien distingué \ Nous sommes bienfaisants à l'égard des autres quand nous tachons de mettre ou de maintenir leur volonté dans la bonne voie, parce que la bonne direction de la volonté est pour l'homme le souverain bien et constitue l'essence même de la vie morale. C'est ainsi que Socrate et après lui les stoïciens croyaient rendre aux

1 Voir la savante Histoire de la Philosophie cartésienne, de M. Bouillier, t. II, p. 27.

hommes un signalé service en les enflammant d'amour pour ce bien suprême et en s'efforçant d'accroître et de promouvoir en eux cette vie morale si supé rieure non seulement à la vie physique, mais encore à la vie intellectuelle. Nous sommes encore bienfaisants envers nos semblables quand nous les aidons à subvenir à leurs besoins physiques ; car. si la vie physique n'est pas la vraie fin ni par conséquent le vrai bien de l'homme, elle en est la condition indispensable. De là l'obligation où nous sommes de lui venir en aide quand elle peine, quand elle souffre, quand elle gémit dans quelqu'un de ceux que l'Auteur des choses nous a donnés pour frères. Pauvres et malheureuses créatures que nous sommes, sujettes à la misère, à la maladie, aux infirmités de la vieillesse, que deviendrions -nous sur cette terre, où nous somme; battus par tant d'orages, si nous ne compatissions pas mutuellement à nos souffrances et si nous n'étions pas toujours prêts à nous secourir les uns les autres?

C'est dans cette dernière catégorie de devoirs qu'il faut faire rentrer celui qui est si connu, dans les annales du christianisme, sous le nom de devoir 'de l'aumône. L'aumône, en effet, diffère de la bienfaisance en ce qu'elle consiste, non à faire du bien à son semblable d'une manière quelconque, mais à lui venir en aide par des secours pécuniaires ou en nature. On sait avec quelle ardeur la pratique de ce devoir a été recommandée par tous les organes de la société chrétienne, depuis les apôtres, qui invitaient les fidèles à apporter tous leurs biens à leurs

pierls.au risque d'organiser une sorte de communisme, jusqu'à saint Jean Chrysostome, qui mérita d'être appelé le prédicateur de l'aumône, et jusqu'à Bourdaloue qui somma si souvent les riches de la terre d'avoir à restituer aux pauvres les biens qu'ils détenaient, injustement; car, suivant l'orateur sacré, le superflu des uns est la propriété des autres. Ces appels énergiques à l'opulence dure et insensible, au sein d'une société fondée sur l'inégalité profonde des conditions et où le pauvre ne vivait souvent que des miettes que le riche laissait tomber de sa table, font le plus grand honneur à la charité chrétienne qui les a inspirés. Cependant il en est de l'aumône comme de toutes les choses humaines, elle a son mauvais comme son bon côté et peut à l'occasion paraître encore plus repoussante que 'touchante : si, en effet, elle suppose généralement la charité chez les uns, elle implique presque toujours l'avilissement chez les autres. Ce n'est donc pas tout à fait sans raison que nos sociétés nouvelles ont interdit, sinon l'aumône proprement dite, au moins la mendicité à laquelle les sociétés d'ancien régime, peu soucieuses de la dignité humaine, ne mettaient presque point d'empêchement.

Y a-t-il lieu d'aller plus loin dans cette voie et d'interdire, en même temps que la mendicité, la bienfaisance elle-même? Personne ne l'oserait prétendre. Cependant certains auteurs professent desdoctrines dont les dernières conséquences ne seraient pas très défavorables à cette opinion. A entendre

quelques évolutionnistes, il semble qu'il importe à l'avenir des sociétés humaines de laisser les plus malheureux, c'est-à-dire les plus faibles de leurs membres, succomber dans la concurrence vitale, au lieu de les soutenir artificiellement et de leur permettre de produire des rejetons faibles comme eux. C'est là une opinion non seulement peu humaine, mais encore peu raisonnable : car, parmi ceux qui végètent dans la misère, combien n'en est-il pas qui ne sont ni plus faibles, ni plus inintelligents, ni plus vicieux que les autres, et qui ne sont tombés si bas que par quelqu'un de ces coups de la fortune contre lesquels il est presque impossible de se prémunir ! Il y a donc toujours lieu pour l'homme d'exercer la bienfaisance soit dans la" vie privée, soit dans la vie publique : dans la vie privée, en secourant les misères imméritées et intéressantes qui lui sont connues; dans la vie publique, en favorisant ces institutions pieuses qui accueillent toutes les infortunes, dans la mesure où on peut le faire, sans énerver chez les individus le sentiment de la responsabilité.

C'est aux devoirs de bienfaisance, ou plus généralementde bonté et de charité, que se rattache l'obligation de pardonner les injures que nous pouvons avoir reçues et même de rendre le bien pour le mal. Le pardon des injures, en effet, ne saurait être considéré comme un devoir de justice, c'est-à-dire comme un devoir strict. Un homme qui se voit offensé dans sa personne, dans ses biens, dans son honneur, a le droit de réagir contre l'offenseur d'une manière ou

d'une autre., Mais il peut et doit même, dans certains cas, s'abstenir de le faire par égard pour la faiblesse humaine ou pour le repentir du criminel, en un mot, par bonté et par charité. Il doit songer que, si les hommes ne se passaient rien les uns aux autres, que, si chacun d'eux poursuivait avec une sévérité inflexible le redressement des moindres torts qu'on peut avoir eus envers lui, les querelles engendreraient perpétuellement d'autres querelles et que l'état de guerre deviendrait l'état normal de l'humanité. Qu'il fasse donc à l'amour de la paix, à l'indulgence et à la charité qu'il doit à ses semblables, le sacrifice de ses petits ressentiments : il n'en sera ni amoindri ni avili, bien au contraire. Rien, dit Cicéron,en s'inspirant des généreux sentiments des sages de la Grèce, rien n'est plus grand et plus noble que le pardon et la clémence. Nous devons, dit de son côté l'empereur Marc-Aurèle,nous pardonner les uns aux autres : nous sommes, en effet, tous frères, nous devons tous mourir au premier jour et il serait absurde de nous haïr durant cette vie éphémère. Nous n'avons d'ailleurs aucune raison de haïr personne ; car personne ne nous a fait du mal, puisque le mal consiste dans la dégradation et l'avilissement de l'àme et que personne n'a pu ôter, malgré nous, à la nôtre son élévation et sa noblesse.

S'il y a de la bonté à ne pas rendre le mal pour le mal, il y en a encore plus à rendre le bien pour le mal. C'est là, il est vrai, une vertu si haute qu'elle semble au-dessus de la nature humaine et que'la

langue n'a pas même de nom qui la désigne exactement ; car celui de magnanimité dont on se sert quelquefois pour cela, est un peu trop général. Cependant elle n'a été inconnue ni aux grandes nations de l'antiquité ni aux grands écrivains qui ont retracé leurs sentiments héroïques. Au milieu de la race la plus noble de l'ancien monde, Platon déclarait qu il fallait faire du bien même aux méchants. Il en est, en effet, disait- il, des hommes comme des animaux, on 'ne gagne rien avec eux que par les bons traitements : les mauvais ne servent qu'aies rendre, de méchants qu'ils étaient, plus méchants encore. Quelques siècles après, un écrivain du même pays, Plutarque, demandait que non seulement l'homme ne fit pas de mal à son ennemi, mais encore qu'il lui fit du bien et lui en fît avec affection et avec amour. « Le sage, dit de son coté un auteur chinois, n'a pas un cœur inexorable; il traite tous les hommes comme un père ses enfants. — Il venge ses injures par des bienfaits '. » Le christianisme lui-même n'est pas allé plus loin et ne s'est pas élevé à une plus grande hauteur.

C'est également de la bonté, c'est-à-dire de la sensibilité unie à la raison que dérivent ces actes de sacrifice, ces actes de vertu, dans la pleine acception du mot, qui font tant d'honneur à notre espèce et qui nous ravissent par leur beauté et leur éclat quand nous les voyons tout à coup étinceler sur le fond

1 Le lirre de la voie et de la vertu, c. xuv et xlix

uniforme de l'histoire; car la vertu est, suivant la poétique expression d'Aristote, plus belle que l'étoile du soir et que l'étoile du matin. Ces actes consistent ù faire non pas seulement ce qu'on doit, mais plus qu'on ne doit, et à s'élever de la sphère de la simple justice jusqu'à celle du dévouement. Celui qui les accomplit y est poussé non seulement par l'idéal, qui n'est qu'une vue de la raison, mais encore par l'enthousiasme, qui est l'amour passionné de l'idéal lui-même. Il ne faut pas moins, en effet, à l'âme, pour parler le langage de Platon, que ces deux ailes qu'on nomme la pensée et l'amour pour atteindre jusqu'à ce ciel radieux de l'héroïsme où. suivant la conception antique, l'humain finit et le divin coin menée. Tel est l'héroïsme d'Eustache de Saint-Pierre, s'arrachant, pour sauver sa ville natale, à son foyer, à ses enfants, à sa famille, et venant, la corde au cou, se remettre aux mains d'un vainqueur irrité. Tel est celui de notre noble et pure Jeanne d'Arc, que l'image de la patrie en détresse obsède jour et nui sous le chaume de son humble demeure, et qui n'a ni paix ni trêve qu'elle n'ait chassé de notre territoire les hordes de l'étranger. Tel fut toujours, depuis les temps chevaleresques jusqu'aux âges philosophiques, celui de notre pauvre France elle-même, dont le grand cœur battit toujours pour les opprimés qui, au risque de faire des ingrats, ne marchanda jamais ni son or ni son sang pour leur venir en aide, comme les rives du Jourdain etcomme celles du Pu l'attestent encore.

NOS DEVOIRS DEBONTli 353

La justice n'est donc pas, quoi qu'on en ait pu dire, la seule et unique vertu sociale : il y en a une autre, c'est la bonté. Nous ne sommes pas seulement tenus de nous abstenir du mal, mais encore de faire le bien, et de le faire avec amour, avec passion, comme une chose qui est notre œuvre propre et à laquelle nous ne saurions renoncer sans renoncer à nousmêmes. Ne pas nuire à notre semblable, c'est simplement ne pas être méchant : ce n'est ; rs encore être bon. Pour être bon, il faut se dégager de sa vie individuelle et égoïste et vivre de la vie d'autrui; il faut s'oublier soi-même, dans la mesure du possible, pour penser aux autres. Il faut faire plus, il faut se donner à eux tout entier, et alors, -par une loi singulière, mais incontestable du monde moral, ce qu'on a donné, on le retrouve avec usure; car il y a plus de bonheur a vivre pour autrui qu'à vivre pour soi, parce qu'il y a à cela plus de perfection et que le bonheur n'est que la perfection sentie et goûtée. Pures illusions aux veux des hommes prétendus positifs, c'est-à-dire des malheureux aveugles qui sont réduits au sens du réel, ces doctrines sont de solides vérités pour ceux qui sont doués du sens de l'idéal et qui voient une différence profonde entre la félicité de l'homme et le bien-être de la brute. Aussi ont-elles été entrevues par tous les penseurs éminenls, particulièrement par ces- penseurs grecs, qui appréciaient avec la même délicatesse le beau moral et le beau artistique ; car ils voyaient dans l'homme de bien un artiste en son genre, un artiste qui réalisait l'idéal dans sa vie,

comme le peintre le réalise dans son tableau et le sculpteur dans sa statue.

Socrate disait qu'il ne savait rien que les choses de l'amour et Platon mettait la folie des amants, des poètes, des héros, de tous ceux qui aiment le beau au point de s'oublier pour lui, quelquefois même de se sacrifier à lui, au-dessus de la raison des âmes froides. Aristote, de son côté — un génie pourtant si calme et si sévère ! — proclamait que les hommes possèdent en vain la justice, si l'amour leur fait défaut, tandis que, s'ils s'aimaient entre eux, il serait inutile de leur recommander de pratiquer la justice : ils la pratiqueraient spontanément el sans effort et iraient encore beaucoup au delà. Puis le grand moraliste ajoutait admirablement que l'amour fait le • bonheur non seulement de ceux qui sont aimés, mais encore et surtout de ceux qui aiment et que, si les riches sont plus heureux que les autres, ce n'est pas parce qu'ils possèdent plus, mais parce- qu'ils peuvent plus donner.

On peut rattacher à la question de nos devoirs de bonté celle de nos devoirs envers les êtres qui nous sont inférieurs et qui composent par leur réunion cet empire immense qu'on appelle la nature.

Les êtres de la nature qui occupent le rang le plus élevé et qui se rapprochent le plus de nous par leurs attributs essentiels sont les animaux. Il y a , à ce qu'il semble, entre eux et nous une sorte de parenté. Aussi éprouvons-nous à leur égard une sympathie instinctive qui ne nous permet pas de les voir souffrir sans souffrir nous-mêmes. C'est là une indication que nous ne devons pas négliger; car l'instinct est généralement une raison sourde et inconsciente que justifie tôt ou tard la raison réfléchie. La plupart des moralistes soutiennent effectivement que nous sommes obligés de ne point faire de mal aux bêtes et quelques-uns vont même jusqu'à prétendre qu'il ne nous est pas permis de les tuer pour les faire servir à notre nourriture. C'est une doctrine qui a été professée non seulement dans l'Inde, mais encore dans l'ancienne Grèce, et dont, on retrouve l'écho chez un des derniers repré sentants de la sagesse hellénique. Rousseau v l'ait allusion dans un passage bien connu de Y Emile: « Tu me demandes, disait Plutarque, pourquoi Pythagore s'abstenait de manger de la chair des bêtes ; mais moije te demande, au contraire, quel courage d'homme eut le premier qui approcha de sa bouche une chair meurtrie, qui brisa de sa dent les os d'une bête expirante, qui fit servir devant lui des corps morts, des cadavres, qui engloutit dans son estomac des membres qui, le moment d'auparavant, bêlaient, mugissaient, marchaient et voyaient. Comment sa main put- elle enfoncer un fer dans le cœur

35fi Nos DEVOIRS KT NOS DROITS

d'un être sensible? Comment ses yeux purent-ils supporter un meurtre? Gomment put-il voir saigner, écorcher, démembrer un pauvre animal sans défense l ? »

Depuis Rousseau, la sympathie pour les animaux n'a fait que croître et augmenter. Vers la fin du dixhuitième siècle, elle faisait partie des devoirs que s'imposaient tous ceux qui aspiraient à la réputation, alors si recherchée, d'hommes sensibles. Pendant la Terreur, à une époque où les âmes devaient être brou zées par la vue du sang, un des grands promoteurs de la Révolution, Condorcet, sur le point de mourir victime des fureurs populaires, recommandait à sa fille, dans un avis suprême, qui était comme son testament moral, de se montrer toujours pleine de bonté, pour qui? pour ses animaux domestiques. Enfin, de nos jours, ce sentiment s'est tellement généralisé qu'il a fini par passer de la sphère des mœurs dans celle des institutions. La loi Grammont, promulguée en 1850, a, comme on sait, édicté une peine positive, emportant l'amende et quelquefois la prison, contre ceux qui feraient subir publiquement et abusivement de mauvais traitements aux animaux qui servent d'auxiliaires à l'homme. Il s'est même formé récemment en Amérique et en Angleterre une secte assez nombreuse qui préconise le régime végétal et proscrit le régime animal, au nom du sens moral et de l'esprit scientifique tout ensemble. C'est la secte

1 J. I. Rousseau, Emile, livre Ils

des végétariens dont une Anglaise, M me Kingsford, soutenait dernièrement les idées devant la Faculté de médecine de Paris. Au milieu de cette sympathie universelle dont les animaux ont été l'objet et de ce concert de réclamations qui s'est élevé en leur faveur, nous ne connaissons guère qu'une seule voix discordante, c'est celle de Proudhon. Cet écrivain s'est déchaîné, avec sa véhémence ordinaire, contre ce qu'il appelle la doctrine panthèistique de la prétendue fraternité des êtres et a plaidé énergiquement. contre le végétarisme, la cause delà créophagie.

Pour savoir quels devoirs nous avons à remplir envers les animaux, il importe de connaître leur nature et les rapports qu'ils soutiennent avec nous : car c'est d'après la nature d'un être et ses rapports avec nous que nos devoirs envers lui se déterminent. Si les animaux sonl de pures machines, comme Descartes l'a soutenu, nous n'avons point de devoirs envers eux. Les cartésiens l'avaient bien compris et se montraient, dans la pratique delà vie, fort conséquents avec leurs doctrines spéculatives. On ne se gênait pas, a Port-Roj r al, pour faire les expériences les plus douloureuses sur les animaux : on les écorchait souvent tout vifs, pour observer en eux le phénomène récemment découvert de la circulation du sang. A ceux qui plaignaient ces pauvres bêtes, touchés qu'ils étaient de leurs cris déchirants, on répondait que ces cris n'étaient que le bruit de certains ressorts , qui grinçaient dans la machine, et on continuait les expériences de plus belle > Le

contemplatif Malebranche, un des sectateurs les plus convaincus et des logiciens les plus intrépides du cartésianisme, n'hésitait pas à donner un grand coup de pied à une chienne pleine, qui venait le caresser, et, comme son confrère Fontenelle, qui ne s'émouvait pourtant guère, s'en montrait ému, il lui disait simplement : « Ne savez-vous pas Lien que cela ne sent pas ? »

Nous ne pourrions approuver cette manière d'agir que si nous admettions la métaphysique qui lui sert de fondement; mais nous ne l'admettons pas. Nous croyons, avec tout le monde, que, si l'animal est infé • rieur à l'homme, il se rapproche pourtant de lui en ce qu'il possède la vie, la sensibilité et même une demi-intelligence. Sans doute il ne parle pas, comme l'homme ; mais cela ne prouve pas, quoi qu'en dise Descartes, qu'il ne pense pas et qu'il ne sente pas. La pensée et la sensation peuvent, en effet, se manifester autrement que par le langage parlé : elles trouvent déjà leur expression dans le langage naturel. Or les animaux possèdent comme nous ce dernier langage : ils profèrent des cris et font des mouvements qui traduisent les sentiments de colère et de douleur, d'amour et de haine dont ils sont agités. Leur refuser de tels sentiments sous prétexte qu'ils ne les expriment pas par la parole, c'est se condamner à les refuser aussi aux enfants qui ne les manifestent non plus que par des gestes et des cris : les lois de l'analogie et de l'induction l'exigent impérieusement. Il faut donc convenir qu'il y a de la sensibilité chez l'animal.

Il y a aussi chez lui une sorte d'intelligence; car elle s'y manifeste par les mêmes signes que la sensibilité. Toute la question est de savoir en quoi elle consiste et quelle en est l'exacte mesure. Les animaux perçoivent les objets qui frappent leurs sens et s'en souviennent — l'expérience l'atteste; — mais Us ne réfléchissent ni sur leurs perceptions, ni sur leurs souvenirs. Ils prévoient l'avenir; mais ils le prévoient en vertu de certaines associations d'impressions telles que le retour d'une impression leur fait pressentir le retour des autres. Ils ne le prévoient pas en partant de certains principes généraux, lesquels étant posés appellent les faits particuliers comme leurs conséquences. Ils jugent par expérience, non par raison : ils sont, suivant l'expression de Leibniz, purement empiriques. De plus, leur intelligence se déploie pour ainsi dire sous le choc des objets, sans qu'ils interviennent librement pour la diriger et la fixer. Ajoutons que la liberté, qui ne se montre pas dans les pensées de l'animal, n'apparaît guère non plus dans ses actions : celles-ci paraissent produites directement par les sensations, sans que la réflexion et la volonté s'interposent entre elles. Il semble résulter de tout cela, d'un côté, que l'animal est plus qu'une chose, de l'autre, qu'il n'est pas encore une personne.

Les principes que nous venons de poser nous aideront peut-être à résoudre la question délicate que nous examinons en ce moment.

Et d'abord l'animal n'étant pas une machine, mais

360 N0S DE voiRs ET NOS DROITS

un être sensible, nous ne devons pas le traiter comme une simple machine, mais avoir égard à la sensibilité dontil est doué. Faire souffrir sans nécessité un pau vre animal sans défense est un acte arbitraire, tyran nique et cruel, qui dénote à la fois un manque de raison et un manque de cœur. Nous ne pouvons nous le permettre sans violer les lois constitutrices de notre nature et sans encourir le reproche de férocité et de brutalité. Aussi on peut juger du naturel d'un enfant par la manière dont il se comporte envers les animaux. Dans nos villes, un enfant bien né aime le chien qui le caresseet le chat qui dort sur ses genoux ; dans nos villages, il ne saurait voir sans émotion mener à l'abattoir le cheval qui l'a porté sur son dos ou la brebis qui venait manger dans sa main.

Si la cruauté envers les animaux est blâmable par elle-même, elle l'est encore plus par ses conséquences. Par suite de la ressemblance qui existe entre l'homme et l'animal, à force de s'endurcir envers celui-ci, on finit par s'endurcir envers celui-là. Encore enfant, Domitien s'amusait à tuer les mouches; devenu grand, il s'évertuait à tuer les hommes comme des mouches : l'un de ces faits contenait, à ce qu'il semble, le germe de l'autre. Non seulement l'habitude de voir souffrir les animaux émousse chez l'enfant toute sympathie pour les souffrances humaines, mais elle le porte quelquefois, par un instinct d'imitation toute machinale, à traiter ses jeunes camarades comme il a vu traiter les bêtes. Il y a quelques mois, dans un hameau que nous pourrions nom -

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mer, des enfants de cinq ou six ans, qui avaient assisté à l'ouverture de la chasse et dont l'imagination avait été frappée par ce spectacle inusité, eurent l'idée déjouer le rôle des chasseurs et des chiens à l'égard d'un de leurs camarades qui devait jouer le rôle du lièvre. Après l'avoir accablé de coups et de morsures, ils le laissèrent demi-mort dans un champ et s'en retournèrent tranquillement chez eux, comme s'ils eussent fait la chose du monde la plus simple et la plus naturelle.

On voit par là ce qu'il faut penser des combats de taureaux et des combats de coqs encore en usage dans certaines contrées de l'Europe. Comme ils ont ledouble inconvénient d'émousser nostendances sympathiques, en vertu des lois de l'habitude, et de développer nos instincts .sanguinaires, en vertu des lois de l'imitation, ils ne sauraient être approuvés par une morale tant soit peu sévère.

Mais la question la plus difficile n'est pas celle de savoir ce qui nous est défendu envers les animaux : c'est celle de savoir ce qui nous est permis à leur égard. C'est cette dernière question que nous allons maintenant essayer de résoudre.

Et d'abord, partons d'un principe, c'est que nous pouvons nous permettre, à l'égard de ces êtres inférieurs, tout ce que nous pouvons nous permettre à l'égard des hommes et même quelque chose de plus, puisqu'ils nous sont inférieurs, non pas simplement par accident, mais par essence, puisqu'ils ne sont pas de véritables personnes et que nous ne saurions sen-

tir notre dignité dans une personnalité qu'ils n'ont pas. Or, nous pouvons nous défendre contre les autres hommes, quand ils s'attaquent soit à nous, soit à nos propriétés; il doit donc nous être permis de nous défendre également contre les animaux dans les mêmes circonstances. Le droit de légitime défense implique même, suivant nous, à leur égard le droit de les tuer, sans y regarder d'aussi près que s'il s'agissait de nos semblables, et, à plus forte raison, celui de les réduire à l'état de domesticité, si nous y trouvons notre compte. Nous n'y mettons qu'une seule condition, celle de ne pas abuser de notre supériorité pour les faire souffrir, c'est-à-dire de ne pas agir contrairement à l'idéal de la nature humaine, qui enveloppe, en même temps que la justice, la bonté. Ce droit de légitime. défense n'implique pas seulement le droit de les tuer et de les asservir, quand ils nous attaquent directement, mais encore celui de les détruire, quand ils pullulent au point de nous ravir notre subsistance et de mettre notre vie en péril. Si la concurrence vitale ne justifie pas tous nos actes à l'égard des hommes, qui sont nos égaux et qui ont les mêmes droits que nous, elle les justifie à l'égard des animaux, qui nous sont inférieurs par nature et qui n'ont que des droits imparfaits, au lieu de véritables droits.

Ceci nous amène à la question du végétarisme et de la créophagie à laquelle nous faisions allusion tout à l'heure. Sans doute l'homme pourrait à la rigueur vivre uniquement de légumes et de fruits,

comme le dirige, qui est son plus proche voisin sur l'échelle zoologique. Certains peuples ont vécu long temps de cette manière, et on trouve encore aujour d'hûi, en Afrique, en Amérique et en Australie, des populations entières qui ne vivent pas autrement. Mais l'homme n'a pas toujours à sa portée des vègè ■ taux en quantité suffisante, et ceux qu'il a, les animaux frugivores, à mesure qu'ils se multiplient, les diminuent encore. Il est donc, à ce qu'il semble, fondé à détruire, non seulement les carnivores qui attaquent sa vie, mais encore les frugivores qui lui disputent sa subsistance : leur destruction a pour etfet et de le débarrasser d'une concurrence vitale redoutable et de lui procurer des aliments dont il a

besoin.

D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement de savoir si l'homme peut à la rigueur vivre uniquement de le gumes, mais s'il peut, avec ce régime, arriver à la perfection que sa nature comporte et réaliser son idéal en tant qu'homme; or il ne paraît pas qu'il le puisse, ni au physique ni au moral. On sait l'histoire des ouvriers anglais et des ouvriers français qui travaillaient au chemin de fer de Paris à Rouen. Les premiers, qui consommaient beaucoup de viande, faisaient un tiers plus de travail que les seconds : on mit ceux-ci au même régime et ils arrivèrent, au bout de quelques jours, à produire une somme de travail égale. On connaît aussi les idées des physiologistes sur ce point. Suivant Cabanis, les populations qui se nourrissent presque exclusivement de

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do * NOS DEVOIRS ET NOS DROITS

châtaignes, de sarrasin et d'autres aliments gros" s 1 ers, ont une intelligence appauvrie, des déterminations sans consistance et des mouvements d'une désespérante lenteur. C'est au point, s'il faut en croire ce médecin philosophe, que sous l'ancien régime, les ministres du culte se plaignaient de ne pouvoir faire entrer aucune idée de morale ni de religion dans la tète de ces races abruties, surtout à l'époque où l'on mangeait la châtaigne verte. Au tableau de ces populations frappées de crétinisme, l'auteur oppose celui des populations actives et intelligentes dont l'alimentation est plus fortifiante et plus tonique, c'est-à-dire qui mangent de la viande et boivent du vin. Il complète sa démonstration, en montrant que les peuples carnivores ont été de tout temps supérieurs aux peuples frugivores dans les arts qui demandent un cœur courageux et un esprit entreprenant.

Si ces observations sont exactes, elles militent puissamment en faveur du régime animal, puisque ce dernier développerait non seulement notre vie physique, mais encore notre vie intellectuelle et morale. et que c'est en cela précisément que consiste notre destinée. Une chose du moins qui n'est pas contesta ble. c'est que l'homme est placé par sa structure interne, je veux dire par la conformation de ses viscères et par celle de ses organes de mastication, à une distance à peu près égale des purs carnivores et des purs herbivores. La nature semble donc lavoir elle-même formé pour se nourrir de chair aussi bien

que de légumes et de fruits. 11 a été organisé, comme beaucoup d'autres mammifères, pour manger de la chair et il en mange : en le faisant, il se conforme aux lois de sa constitution.

Les données de la conscience aux époques les plus saines et les plus éclairées s'accordent ici avec celles du raisonnement et de l'observation extérieure. Laissons de côté ces vieilles sociétés de l'Orient, dans lesquelles l'homme ne s'est jamais complètement détaché de la nature et n'a jamais constitué fortement sa personnalité. Considérons les plus grandes civilisations qui aient paru jusqu'à présent sur la face de notre planète, la civilisation grecque, la civilisation romaine et la civilisation moderne. Toutes — la secte semi-orientale de Pythagore mise à part — on t séparé profondémen t l'homme de l'animal et se sont montrées infiniment plus préoccupées de nos devoirs envers l'un que de nos devoirs envers l'autre. Quelles plus nobles doctrines que celles de Platon et d'Aristote, d'Epictète et de Marc-Aurèle! Quels beaux préceptes ces grands esprits nous donnent sur le respect de nous-mêmes et sur celui de nos semblables ! Mais le respect des bêtes, ils l'ont presque entièrement oublié. Quelle morale plus élevée que celle de Malebranche et que celle deKant! Comme le sentiment de l'ordre éclate dans l'une et celui de la dignité humaine dans l'autre ! Et pourtant la préoccupation de la nature animale y apparaît, à peine.

Ce n'est guère qu'aux époques où le système nerveux prédomine sur le système musculaire, la sen-

3f3 6 NOS DEVOIRS'ET NOS DROITS

sibilité physique sur la raison, que certains hommes tendent à donner à l'animal une très grande place dans leurs affections. C'est un fait qui se remarque quelquefois de nos jours. On voit des gens assez déraisonnables pour consacrer à la nourriture de leurs animaux domestiques des sommes qui suffiraient à l'entretien d'une famille honnête. Il s'en rencontre même d'assez déréglés dans leurs sentiments pour accorder par testament à leurs chiens ou à leurs chats des legs qui seraient infiniment mieux placés sur la tête de leurs amis ou de leurs vieux serviteurs. Bien plus, dans nos villes, à certaines époques de l'année, des personnes plus nerveuses que sensées, s'emportent contre les agents de l'administra tion qui prennent à l'égard des chiens les mesures que le salut des hommes commande. Comme si entre la mort de cinquante de ces quadrupèdes et celle d'un honnête père de famille il y avait à balancer ! Mais c'est le propre des natures sensitives, d'être plus frappées par ce que leurs yeux voient que par ce que leur esprit conçoit, et de se laisser mener par leurs nerfs, au lieu de se diriger par leur intelligence. Portée à ce point, l'affection envers les animaux est une affection désordonnée et constituerait pour l'être humain, si elle venait à prévaloir, non un progrès, mais une décadence.

Faisons donc à la sensibilité envers les bètes, comme à la sensibilité en général, sa port dans la vie, mais ne la faisons pas trop forte et ne souffrons pas qu'elle empiète sur la volonté et la raison. Dans

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les plus grands poèmes dont l'humanité s'honore, les animaux ont une place à côté de l'homme, mais une place restreinte et subordonnée. Après avoir longuement célébré la constance d'Ulysse, la chasteté de Pénélope, la piété filiale de Télemaque et le dévouement du bon Eumée, la muse de l'épopée donne un regard à la fidélité du chien du fils de Laërte, puis elle se hâte de revenir aux choses vraiment humaines. La muse sévère de la philosophie ne doit pas faire autrement.

Si l'homme doit avoir le vif sentiment de sa supériorité sur les animaux, à plus forte raison doit- il regarder de haut les végétaux et les minéraux, c'està-dire les autres réalités du monde extérieur. Sans doute nous ne sommes pas sans éprouver une sourde sympathie pour les végétaux qui verdissent et fleurissent autour de nous, et ce n'est pas sans quelque regret que nous les voyons tranchés par la cognée du bûcheron ou simplement mutilés -par une main insoucieuse qui gâte jusqu'aux bourgeons, douce et frêle espérance. Mais, comme ils sont loin de posséder rien qui ressemble à la véritable vie, c'està-dire à la vie morale, nous sommes loin de nous reconnaître à leur égard de véritables devoirs. Laissons l'Inde exhaler, par la bouche de Sakountala, ses plaintes sur les arbrisseaux et les fleurs dont elle arrose la tige, et se pétrifier dans l'immobile contemplation delà Nature. Nous, hommes de l'Occident, livrons-nous à de plus nobles douleurs et réservons nos larmes, si nous ne pouvons les rete-

nir, pour les malheurs de la famille et pour les desastres de la patrie, pour les choses, en un mot dont le poète a dit : Sunt lacrymse rerum. Ne nous laissons pas ressaisir par la vie végétative et élevonsnous de plus en plus dans la sphère de la vie moraie.

C'est ce qu'on a toujours fait aux grandes époques classiques. Alors, en effet, la littérature gémis sait sur une jeune fille moissonnée dans sa fleur ou sur un héros frappé en pleine vie et en pleine gloire, comme un chêne tombé avant lage sous les coups redoublés de la hache. Aujourd'hui c'est quelquefois sur le chêne qu'on s'apitoie, c'est son sort quon déplore. On va chercher au fond de l'âme humaine un de ses sentiments les plus infimes, les p lus fa.bles, les plus obscurs, on le tire de son ordre et de son rang, on l'exalte et on le met dans une vive umiere II y a là comme un renversement de la nerarchm qui doit exister entre nos diverses affections ; car notre affection pour les êtres doit être réglée par la place qu'ils occupent dans la création M. de Laprade, qui a eu depuis de si nobles inspira tions religieuses, domestiques et civiques, et qui a parcouru sur sa lyre toute la gamme des sentiments humains, nous pardonnera-t-il d'appliquer ces réflexions à une des pièces de sa première manière à sa pièce, d'ailleurs fort belle, intitulée : Le Chmef Ce sujet aurait fourni à Virgile une simple comparaison; le poète moderne a cru pouvoir en tirer une ode tout entière, où l'éclat des images ne dissimule

BONTÉ ENVERS LES ANIMAUX 3fi9

pas toujours ce que le sentiment a d'excessif et d'exagéré 1 .

Si nous avons un devoir envers la nature, ce n'est pas d'en contempler avec une terreur sacrée toutes les manifestations, sans oser y toucher : c'est de transformer par notre industrie le globe et ce qu'il contient; c'est de le refaire sur le patron de l'idéal que nous portons en nous ; c'est de le rendre, suivant l'expression d'un réformateur célèbre, complètement voyageable et habitable. Il faut, en effet, que la pensée triomphe partout de la matière ; que la vie morale se déploie partout à côté de la vie végétative et delà vie sensitive, au sein de la création, et que l'homme en soit réellement, et non plus par métaphore, le maître et le roi.

11 ne nous reste plus, avant de clore ce travail, qu'à en rappeler les grandes lignes et qu'à en dégager l'esprit.

Nous avons essayé, dans notre Philosophie du devoir, de systématiser et de légitimer rationnellement les croyances morales indispensables soit aux indi vidus, soit aux nations ; car l'organisation d'une morale rationnelle nous paraissait non seulement un des plus pressants besoins di-s hommes de notre époque, mais encore une quesiion vitale pour la société

i Quand l'homme te frappa de sa lâche cognée,

roi qu'hier le mont portait avec orgueil, Mon àme de ce coup retentit indignée.

Et dans la l'orèt sainte il se lit un grand deuil !

française, telle qu'elle est sortie de la Révolution. Nous y avons montré que le devoir consiste dans l'obligation qui s'impose à chaque homme de vivre en homme, c'est-à-dire de réaliser l'idéal de son espèce et d'en reproduire en lui-même les attributs essentiels.

Dans le présent ouvrage, nous avons déduit de cette conception du devoir en général nos différents devoirs particuliers : celui de perfectionner notre raison et notre volonté qui constituent par leur réunion l'élément humain de notre nature; celui de discipliner cette partie de notre sensibilité qui en est l'élément animal et dont la prédominance entraînerait notre déchéance et notre dégradation, et aussi celui de maintenir nos organes en bon état et de ne pas les détruire, parce que la vie organique influe sur la vie morale et qu'en l'interceptant nous coupons court à notre destinée.

Nos devoirs sociaux ne sont pas sortis moins naturellement de cette conception que nos devoirs individuels. Dès que je suis obligé de respecter l'humanité en moi, je suis obligé de la respecter chez les autres, en elle-même d'abord et ensuite dans les organes qui la supportent, dans la liberté qui la ma nifeste,dans les biens extérieurs qui sont nécessaires à son existence : ce sont les devoirs de justice avec les droits qui leur répondent. En même temps que je suis obligé de respecter l'humanité chez autrui, je suis tenu d'aider à sa conservation et à son développement : aux devoirs de justice s'ajoutent ceux de

bonté dont l'accomplissement met le sceau à la perfection de l'homme, puisqu'il le rend plus humain, c'est-à-dire plus homme.

Non seulement toutes ces idées sont étroitement unies entre elles et sévèrement subordonnées à une idée maîtresse, mais encore elles sont rigoureusement vraies, sans quoi il faudrait prétendre ou que l'homme ne doit pas réaliser le type de son espèce, ou que les différents devoirs que nous avons énumé rés sont sans rapport avec une telle réalisation. Non seulement elles sont vraies, mais encore elles sont de nature (nous le croyons du moins) à exercer une influence salutaire; car connaître clairement le devoir, c'est être bien près de l'accomplir. Or nous n'avons pas à cacher qu'à l'exemple d'un grand moraliste, qui est aussi un spéculatif éminent, nous nous sommes préoccupés de l'utilité de nos idées en même temps que de leur vérité : « Ce n'est pas , dit Aristote, pour savoir ce que c'est que la vertu que nous nous livrons à ces recherches, c'est pour apprendre à devenir vertueux 1 . » Ce n'est pas seulement, dirons-nous à notre tour, pour faire entrer nos idées dans les esprits, c'est aussi pour les faire pénétrer dans les cœurs et dans la vie que nous avons entrepris ces études.

Puissent-elles contribuer à relever les âmes que des doctrines trop répandues aujourd'hui ont abaissées, et â soutenir celles en qui vit encore la foi a

» Aristote, Morale à Nicjmaque, livre II, ohap, n.

l'idéal du bien et à la libre volonté qui le réalise ! Car, comme on l'a très bien dit, le mal dont souffre la société présente est avant tout un mal moral J .

1 V. M. Baudrillart, La Famille et VÈducation. n. 143 Paris Didier. 1874.