D’UNE AUTRE VIE

L’âme est immortelle, il y a donc une autre vie. S’il y a une autre vie, elle ne peut être que le terme de celle-ci ; donc elle lui est’inflnimcnt supérieure : celle-ci n’a qu’un temps, celle-là n’a point de fin; celle-ci c’est le labeur, celle-là en est le prix; celle-ci enfin c’est la naissance, celle-là' c’est l’épanouissement dans l’éternité.

‘ Quoi qu’en puissent dire les esprtis forts, l’homme qui s’examine sérieusement est inquiet; le néant l’embarrasse et l’effraye; jamais sa raison n’abandonne absolument l’idée d’uneautre vie ; l’âmea toujours quelque ressource pour le retenir dans sa voie. Si sa raison lui dit : Tu ne dois croire que ce que tu peux comprendre, le néant lui répond : Je suis plus inexplicable que la vie.

Si VOUS ne voulez croire que ce que vous pouvez comprendre, croyez alors ce que vous voyez, ce que vous constatez. Vous ne pouvez nier la vie, puisqu’elle est en vous ; vous ne pouvez nier l’intelligence, puisque vous reconnaissez avoir la raison, et que c’est à elle que vous en appelez pour contester la vérité que l’on vous propose; vous ne pouvez nier votre liberté, puisqu’en ce moment même vous en faites usage en choisissant d’admettre ou de repousser cette même vérité. Voilà donc trois points bien certains : L’homme est un être vivant, intelligent et libre.

Puisque j’ai la vie et l’intelligence, et que je ne suis pas par moi-môme, car c’est encore un point bien certain que l’homme ne s’est pas créé tout seul, il y a donc une source de la vie et de l’intelligence : or, cette source, quelle est-elle, si ce n’est Dieu , c’est-à-dire cette intelligence souveraine qui a créé les mondes et qui les gouverne? Puis -je concevoir qu’elle soit autre? Est-il donc si difficile à ma raison de percevoir une vérité si simple et en même temps si solide?

Maintenant, si Dieu est la source de la vie et de l’intelligence, mon âme est naturellement une participation de Dieu môme , et absolument ne peut avoir une autre raison d’être. Je ne veux croire que ce que je puis comprendre, eh bien, je me pose cette question : Puis-je m’imaginer la mort de Dieu? Puis-je comprendre que le terme de cette source de la vie et de l’intelli-

LA. RAISON HUMAINE ET LA VÉRITÉ. 4o3

gence soit le néant? Assurément non. Puis-je comprendre, au contraire, que dès qu’il me paraît démontré qu’il y a une source de la vie et de l’intelligence, il m’est en même temps démontré que le néant n’est pas? Assurément oui. La vie est la négation du néant, comme le néant est la négation de la vie , ils ne peuvent être ensemble, et mon être étant 1 affirmation que la vie est, il est par cela môme l’affirmation que le néant n’est pas ; car ce qui touche la partie matérielle de mon être, et que j’appelle la mort, n’est en réalité qu’une transformation. Je le sais, je le vois : périr, pour la matière, c’est seulement changer de forme. Mais poiir l’esprit, dont ma raison ne peut comprendre la mort, c’est passer ce cette vie dans l’autre, et déjà je n’en puis plus douter.

Dieu est la source de la vie et de l’intelligence, c’està-dire Dieu est la vie et l’intelligence même; les mondes ne sont que parce que Dieu est la vie, et l’homme n’a une âme que parce que Dieu est l’intelligence même, de telle sorte que la seule existence des mondes prouve l’existence de Dieu, et que la seule intelligence finie de l’homme prouve l’intelligence infinie de Dieu. Le fini ne peut être que par quelque chose de très-supérieur, donc le fini prouve l’infini. Or, comme il est absolument impossible à la raison de concevoir que l’être créateur, infiniment intelligent, ne soit pas de toute éternité, de même il est impossible de concevoir

que l’âme, qui ne peut être qu’une participation de cette intelligence, ne soit pas immortelle : donc il y a une autre vie.

Si je crois à une autre vie, tout marche droit devant ma raison : l’homme a une destinée supérieure ; je vois bien que je suis en face d’un mystère impénétrable, mais je n’en suis pas accablé; j’ai toute la science que je puis avoir, et je sens que ce mystère est nécessaire, inévitable; s’il n’existait pas, ma raison s’égarerait. En effet, s’il n’y avait pas de mystère pour moi à l’endroit de ma fln, je saurais tout. Mais si je savais tout, je ne serais plus un être fini; si j’avais toute la science, je ne serais plus un homme, je serais Dieu.

Mais si je ne savais rien, je ne serais plus un être intelligent et libre, c’est-à-dire je n’aurais pas une âme; je n’aurais en moi aucune faculté pour percevoir, pour raisonner, pour croire, pour nier, pour douter; je ne connaîtrais pas ce mystère, il ne serait pas pour moi, et alors je’ ne serais plus qu’un animal ordinaire, destiné seulement à changer de forme ; je le conçois trèsbien.

Mais je suis contraint de reconnaître que l’homme n’est pas un animal ordinaire ; il a en lui une force supérieure à tout ce qui est créé, et cette force, qui est manifeste, c’est la science, c’est son âme.

Si petite que soit la part que j’ai de cette science, de celle intelligence, elle participe nécessairement de

iLA RAISON HUMAINE ET LA VÉRITÉ. 455

ce qui est toute la science, toute l’intelligence, elle est de la niôme nature, je ne puis la tenir d’ailleurs et elle ne peut qu’aboutir à la connaissance entière de la science ; donc mon imperfection même suffit à me révéler une destinée supérieure.

J’ai un peu de la science et je m’en sers pour arriver à la connaissance de toute la science; arrêtée à sa limite, ma raison se trouble, et j’arrive, non pas à reconnaître que l’intelligence suprême n’existe pas, mais au contraire à me persuader qu’elle est inévitablement, forcément, puisque si elle n’était pas, je ne serais pas moi-mônae. Je reconnais, il est vrai, que son existence est un mystère impénétrable à ma raison, mais pourquoi? Parce qu’elle est insuffisante. Or, cette insuffisance, je la connaissais d’avance, cette limite, je l’avais prévue ; ce mystère, je le cherchais, et si je ne l’avais pas trouvé je m’égarais dans le vide. Au contraire, je le rencontre, j’en conclus que je suis sur la voie de la vérité. Si, arrivé à la limite de ma raison, je découvrais avec certitude qu’il n’y a pas même un mystère audessus d’elle, dans quel abîme de ténèbres ne me sentirais-je pas englouti ! Quel désespoir !... Il n’y a rien au-dessus de moi, que suis-je donc? comment suis-je, et que vais-je devenir?... La brute, au moins, n’a rien pour s’examiner et connaître sa misère, et j’en serais réduit à envier son sort.

Mais arrivé à ce terme de ma raison je sens avec cer-

456 NOS IDÉES, NOS Müëi\rS, NOS CARACTÈRES.

titude qu’il y a au delà un mystère ; je ne puis le pénétrer, d’accord, mais il est. Je me réfugie alors dans la foi, cette puissance de mon âme qui continue de voir quand ma raison ne peut plus m-’éclairer. L’intelligence suprême est un mystère, donc elle est, puisqu’elle est un mystère?... Et puis, j’ai certainement une âme, une parcelle de cette intelligence, puisque je sens que toute l’intelligence est un mystère. Or, le peu que j’ai de la science m’ouvre forcément l’idée d’une destinée supérieure, puisqu’il y a un mystère. Dieu ayant donné à l’homme assez de cette science pour se persuader qu’il est, pour croire en lui et pour l’adorer, j’en conclus que l’âme est destinée à le connaître; donc il y a une autre vie et*ce mystère même est le flambeau qui illumine ma foi.

L’homme est fier de sa raison et il dit : Ma raison ne peut admettre que des choses pertinentes. Cette légitime fierté est celle-là même que Dieu a mise en nous en nous' donnant une âme, elle est proprement notre dignité, et il ne nous est pas permis, en effet, d’admettre • comme ayant le caractère de la vérité, des choses que notre raison doit repousser et qui soient de nature à la faire descendre de sa hauteur ; mais lequel, du oui ou du lion, est le plus sûr dans les questions que nous traitons et auquel des deux notre dignité nous commande-t-elle de nous arrêter ?

Je vois cet univers, et me voilà certain que quelque

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chose existe. Je vois avec la même certitude que cet univers n’est pas par lui-même, qu’il y a des lois, qu’il est gouverné, j’en conclus qu’il y a au-dessus de lui une force, une puissance qui est l’auteur même de son existence et qui gouverne; je fais un pas de plus, j’affirme que cette puissance est toute intelligence, qu’elle est seule, qu’elle est de toute éternité, et ma raison y consenl. Aussitôt que ma raison a consenti, la voilà disposée à reconnaître qu’elle ne peut être qu’une participation de cette intelligence souveraine, et elle entre . d’clle-méme dans les conséquences naturelles : l’âme est immortelle, il y a une autre vie ; car si je nie l’autre vie je nie l’âme, et si je nie l’âme je nie Dieu ; tout est vrai ou tout est faux.

Que votre raison se décide : tout est-il, ou si rien

n’est? Etes-vous, ou n’étes-vous pas? Pensez- vous, ou

ne pensez-vous pas? Dites oui ou dites non, choisissez. Choisir, c’est juger, et juger, c’est faire preuve d’existence morale; donc vous' ôtes, et partant tout est, puisque vous n’ôtes pas par vous-même. »

Je vois l’homme au milieu de cet univers, et je suis tout à la fois étonné de sa force et de sa faiblesse.,Tout ce que je vois en dehors de lui, d’aussi près que je l’examine, me paraît concourir à un but unique que j’appelle l’ordre dans la nature. Quand on me dit que tout cela est destiné à se reproduire et à se transformer, qu’il n’en lestera rien que ce qui est nécessaire à

l’ordre physique, ma raison l’admet, et quelque effort que je fasse pour découvrir une immortalité d’un autre ordre pour tout ce qui est matière animée ou inanimée, je ne trouve rien que ma raison puisse admettre; et si l’on ajoute qu’en ce qui touche sa partie matérielle, l’homme subit la n>ême loi, je le crois. C’est là sa faiblesse : comment le nier, d’ailleurs, puisque ce phénomène s'accomplit chaque jour sous mes yeux?Mais que ce qui est esprit s’éteigne dans l’ordre physique, voilà •ce que ma raison repousse en vertu même de ce principe qui me prescrit de ne croire que ce que ma raison peut comprendre ; car c’est dire que ce qui diffère essentiellement, se ressemble essentiellement, et elle n’y consent pas.

Diles-moi au contraire qu’il existe deux ordres distincts, l’ordre matériel et l’ordre moral, que l’homme est deux, en ce sens qu’il participe de l’un et de l’autre, ma raison s’éveille alors et je me reconnais : je subis la loi de l’ordre physique, c’est la faiblesse que je vois en moi ; mais je subis aussi la loi de l’ordre moral, c’està-dire la justice, et c’est là ce qui répond à la force que je constate en moi, je vous entends; oui voilà la vérité : ce qui diffère essentiellement se sépare, la matière retourne à la matière, et l’intelligence à la source de l’intelligence, mon corps se transforme et mon âme survit; voilà une tin qui est la conséquence raisonnable de l’organisation de mon être, comme je la vois, comme je la sens, et ma raison y consent, donc encore un

coup, suivant ce que ma raison peut comprendre, il y a une autre vie.

Maintenant si vous le voulez, nous allons supposer que tout ce raisonnement n’est qu’une heureuse vision et prendre le point contraire, essayons : quand le jeu de nos organes cesse, tout meurt; l’homme rend son corps à la terre et tout est accompli. Çette intelligence, que nous nous plaisons à regarder comme une âme

immortelle, s’éteint comme la lumière d’une lampe : vertu, vice, crime, charité, honte, gloire, justice, injus- * tice, équité, malice, tout se régularise en s’effaçant. L’homme mort n’a que la valeur de l’animal mort; le criminel s’endort dans la n^ôme paix que l’homme de bien. A première vue, sans réflexion, ma raison s’émeut, se révolte et elle s’écrie : Non, cette fin n’est pas la conséquence naturelle de l’ètre humain et elle n’y consent pas.

S’il n’y a pas une autre vie, l’espérance n’est qu’une illusion : pourquoi ai-je cette faculté d’espérer ? d’où me vient-elle? Si elle est fausse, quelle est sa nécessité ? Est-ce que les animaux espèrent?

S’il n’y a pas une autre vie, il n’y a pas desanetion, et s’il n’y a pas de sanction, il n’y a pas de loi morale.

. Comment donc ai-je l’idée de vice et de vertu ? comment ai-je l’idée de justice ? pourquoi ai-je ces idées ? d’où me viennent-elles? sont-elles d’invention humaine? Mais pour inventer le vice et la vertu, pour inventer la

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jiislice, il fallait une force supérieure tout ce qui est créé, et pour que les générations qui se succèdent continuent l’usage de ces inventions, il faut que la même force se continue dans l’humanité : d’où est-venue cette force et d’où continue-t-elle de venir?

Quand j’examine ce qui est, ce que je vois, ce que je touche, j’ai toujours besoin d’affirmer l’existence de Dieu, pour conclure d’une manière qui satisfasse ma raison, en ce qui louche l’existence des choses ; et de môme, quand je m’examine moralement, j’ai toujours besoin d’affirmer mon âme et son immortalité , pour conclure d’une manière qui ne choque pas ma raison, toùchant ce que je suis et que je sens en moi. C’est donc légèrement que l’on vient dire : L’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme sont des choses que l’on peut admettre, mais que la raison ne peut comprendre, puisque la négation de ces vérités est justement ce qui jette la raison dans l’embarras le plus absolu.

Si la justice est d’invention humaine, comment en ai-je une idée si exacte, si complète, que j’arrive à me convaincre qu’elle n’est pas, et qu’elle ne peut pas être sur notre terre? Comment l’homme, s’il n’est qu’un être matériel et dont toute la destinée s’accomplisse dans l’ordre physique, aurait-il pu inventer une vertu absolue avec le sentiment de son impuissance à la pra- ’ tiquer?

Et cette force qui est en nous, toujours présente.

toujours active, se mêlant à toutes nos décisions et que nous appelons notre conscience, comment l’avons-nous reçue, s’il n’y a pas <le loi morale et si nous ne devons rendre aucun compte de l’usage que nous en aurons fait ?, Pourquoi cette joie intérieure quand nous faisons le bien ? pourquoi cette tristesse quand nous faisons le mal? Qu’est-ce que la sérénité, le repentir, le remords? Qu’est-ce que tous ces sentiments qui constituent mon être moral? Sont-ils en vertu d’une loi? Si vous me dites non, ma raison ne peut consentir, car ils sont, et vous ne pouvez me dire sérieusement en vertu de quoi ils sont. Si vous reconnaissez la loi morale, il faut être conséquent et admettre la sanction, c’est-à-dire la justice, dans une autre vie ; donc il y a une autre vie.

Vous voilà isolé, calme, heureux, et vous voulez penser. C’est sur un sujet riant, honnête, que s’établissent vos méditations : la charité vous conseille , votre âme est radieuse, votre cœur s’épanouit : que de belles et bonnes pensées vous occupent ! quel bonheur vous éprouvez ! et que celui-là serait mal venu qui vous tirerait de cet état I Tout à codp un nom glorieux surgit , cette gloire vous blesse et elle trouble votre sérénité; une mauvaise pensée s’empare de votre esprit, vous voulez la chasser, elle résiste : la jalousie, l’orgueil, l’envie, la haine, la vengeance peut-être, fondent sur vous; la lutte s’engage, vous voilà agité, votre tête est brûlante; vous sentez qu’il s’agit d’une victoire à remporter sur vous-même. Si au milieu de ce tumulte, l’idée de Dieu

et de sa justice ne vient à votre aide, vous êtes vaincu; mais qu’eile vienne, vous avez de quoi combattre et triompher.

Dans une mesure quelconque, cela vous est arrivé mille fois peut-être et vous arrive chaque jour ; a’estce rien que ces combats?

Si ce n’est qu’une fantasmagorie, l’homme n’est donc qu’un malade?

Mais les effets de la victoire ou de la défaite sont réels : si vous triomphez, votre âme n’est-elle pas réellement heureuse? »au contraire, ' si vous êtes vaincu , n’est-elle pas réellement souffrante? Ce combat est donc un fait moral, suivi de sa conséquence , et il prouve clairement l’existence de la loi morale.

Ainsi, toujours suivant ce que ma raison peut comprendre et admettre, il y a une loi morale ; il y a pins, je suis contraint de l’avouer, de la reconnaître, car je la sens vivre en moi, et sa vie, ses effets, je les éprouve, je les constate.

Toute loi suppose une sarfction, et cette sanction encore m’est connue, j’en ai une idée pure, exacte : c’est la justice. Ma raison étant arrivée à se convaincre de l’existence de la loi morale et de l’existence de la justice, comme sanction de cette loi, elle entre sans résistance dans la conséquence forcée de cette science : Tl y a une autre vie où je serai récompensé ou puni.

En marchant dans cette voie qu’éclaire le sentiment

de la vérité, je me rassure et je m’instruis : je mesure la distance qui sépare la sagesse de la folie et la vertu du vice ; j’apprends que l’homme, être créé, a des obligations, des devoirs à remplir envers son créateur, comme envers lui-môme ; car intelligence oblige. J’apprends que ce ne peut être sans but que l’humanité se distingue du reste de la création, et mon esprit enfin se rafraîchit aux sources de cette espérance d’une destinée supérieure.

Mais en admettant cette vérité d’une autre vie, comment suis-je conduit à croire que nous y serons récompensés ou punis?

Par l’idée que j’ai de la justice.

Je connais le bien et le mal, je connais la vertu et le vice, et je les vois ensemble sur la terre. Je suis témoin de la vénération que les hommes ont pour la vertu et de la répulsion qu’ils éprouvent pour le vice ; ces phénomènes me font concevoir l’idée de récompenses et de châtiments, et ils me conduisent naturellement à l’idée de la justice pour les distribuer.

J’ai dit que la justice n’est pas sur la terre, parce qu’elle n’y est et qu'elle ne peut y être qu’incomplète. N’cst-il pas, en effet, démontré que les hommes sont impuissants à être justes? Peuvent-ils pénétrer jusque dans mon for intérieur pour connaître tout ce qu’il renferme de vertus ou de vices, de volonté pour le bien et de penchants pour le mal, auxquels il ne manque sou-

vent que le moyen pour devenir des actes vertueux ou criminels, et qu’une justice complète doit connaître?

Les hommes récompensent et punissent : ces récompenses ou ces peines sont-elles dans la juste proportion des vertus ou des vices? tout le bien et tout le mal leur est-il connu? et quand les hommes connaissent le bien et le mal, ont-ils de quoi récompenser l’un et punir l’autre selon l’exacte justice?

Ils ont établi des degrés dans la peine, mais quelle que soit la différence dans les circonstances horribles qui accompagnent le crime, leur terme extrême c’est la mort, et ils peuvent se tromper!

C’est que leur justice n’est pas toute la justice. Or, la ' justice est entière, ou il n’y a pas de justice ; donc elle est ailleurs, puisqu’elle n’est pas sur la terre.

J’ai la certitude que la justice ne peut être qu’incomplète sur cette terre, j’ai donc une idée exacte de la justice : comment aurais-je l’idée exacte d’une chose qui n’existerait pas?

Soyons conséquents pour satisfaire notre raison : J’ai l’idée exacte de la justice, parce qu’elle existe, et, par une suite inévitable, j’ai en même temps celle d’une •autre vie où je la trouverai, puisque je vois qu’elle n’est pas dans ce monde.

Raisonnons encore : Si l’idée d’une autre vie où je trouverai la justice est fausse, j’ai l’idée d’une chose qui n’existe pas, et je puis avoir l’idée de beaucoup de choses

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qui n’existent pas; si ces choses pourtant sont bonnes, en ce sens qu’elles élèvent mon esprit et que la société y trouve sa grandeur, sa moralité, sa sécurité, jè suis autorisé, par cela seul, à les considérer comme étant vraies, et si je me trompe, je n’ai plus aucun intérêt à connaître la vérité; car si j’ai l’idée de choses bonnes qui n’existent pas, ma raison est impuissante à me faire découvrir la vérité, et je devrais m’en féliciter, puisqu’à ce point où le raisonnement nous échoue, nous voyons que le mensonge nous serait plus avantageux que la vérité.

Maintenant, si ma raison est impuissante pour décider qu’une idée est vraie, elle l’est également pour décider qu’elle est fausse. Me reste-t-il au moins le doute? Je le conteste, car si ma raison est impuissante pour affirmer et pour nier, elle l’est, et au môme degré, pour douter, puisque le doute est le résultat du travail de ma raison, comme quand j’affirme ou que je nie, et qu’il faut même que mon esprit possède des certitudes pour douter sur certaines choses.

Si l’homme ne peut ni affirmer, ni nier, ni douter, il n’a pas la raison : dites-moi, dans ce cas, de quelle faculté il se sert pour accomplir les ouvrages de l’esprit?

Concluons :

Ou l’homme n’est que le résultat de ses organes matériels, et alors soyez conséquents : niez l’âme, niez la loi morale, niez la justice, niez votre conscience, et dites vaillamment : L’homme n’est qu’un animal ordinaire.

Ou si cette conséquence vous effraye, ne vous arrêtez pas dans un milieu vague qui ne peut être la science, et dites avec la même vaillance : L’homme a une âme immortelle, il y a une loi morale dont la sanction est la justice, et, conséquemment, il y a une autre vie où nous serons récompensés ou punis.

Mais, dit-on, si l’homme a une âme, elle est la même chez tous les hommes; une différence quelconque troublerait l’idée de justice, et je ne puis la concevoir qu’invariable; il est vrai pourtant qu’elle ne se manifeste, et encore dans des proportions très-différentes et très-incomplètes, que dans l’espace compris entre l’enfance et la caducité.

Cela est vrai, non comme une diminution de l’âme, mais comme un accident de l’organisation; non comme un fait de la compétence de la justice, mais bien de celle de l’ordre.

Tous les hommes ont une âme semblable : voilà la justice.

Mais l’âme n’a pas les mêmes moyens de se manifester : voilà l’ordre.

La justice est la sanction de la loi morale.

L’ordre est la sanction de la loi physique.

Ainsi, nous voyons des hommes de petite et de grande taille, cela n’est pas injuste; pas plus que de voir de petits et de grands arbres.

Il y a des visages variés, plus ou moins réguliers.

cela n’est pas injiislo; pas plus que de vou’ des fleurs diverses et d’odeurs différentes.

Notre planète se compose de mers et de continents, cela n’est pas injuste; pas pins que de voir riiu*manité qui se compose d’hommes et de femmes.

Ces choses ne sont pas injustes, parce qu’elles existent en vertu de lois physiques dont la sanction n’est pas la justice, mais l’ordre, et que nous voyons que l’ordre en résulte.

Toutes ces parties si variées de la création sont devant nos yeux, nous les voyons dans une admirable harmonie, et nous nous plaisons au spectacle de la nature. Les choses que nous avons étudiées nous ont laissé pénétrer leur utilité; nous en supposons une à celles que nous ne connaissons pas encore, et cela est d’autant plus naturel, que voyant l’ordre produit, c’est pour nous une excellente raison de croire qu’elles concourent à le produire.

Les différences dans la nature ont leur sanction dans la nature, et cette sanction, c’est l’ordre ; donc les différences dans les choses de la matière sont justes par rapport à l’ordre.

Toute différencQ, en ce qui touche l’âme, serait injuste, parce que l’âme est régie parla loi morale, et que la sanction de cette loi n’est pas l’ordre, mais la justice; et si nous ne voyons pas la justice résulter de la loi morale, comme nous voyous l'ordre résulter de la loi physique, c’est la preuve que la justice n’est pas

sur la lerre, et que nécessairement il y {Tune autre vie.

En effet, comment, en voyant tous les phénomènes physiques trouver leur justification dans 1 ordre, n être pas entraîné à affirmer que tous les phénomènes moraux trouveront leur justification dans la justice, et que la justice n’étant pas sur la terre, il y a certainement une autre vie? C’est la preuve faite par un fait saisissant.

L’âme se manifeste extérieurement au moyen des organes et paraît avec plus ou moins d’éclat, selon que ceux-ci sont plus ou moins parfaits, mais leur nature est matérielle, leur différence intéresse .l’ordre et non pas la justice; aussi voyons-nous que les plus belles organisations ne sont pas celles qui choisissent invariablement le bien, et de même, que les plus faibles ne sont pas celles qui choisissent invariablement le mal ; c’est qu’en vérité, ce n’est pas l’éclat de l’esprit qui fait notre valeur morale, car j’en puis montrer autant pour le mal que pour le bien. La valeur véritable, c’est la vertu. Or, tou'es les organisations sont aptes à pratiquer la vertu, en ce sens que tout homme a son libre arbitre, que tout homme entend cette voix de la conscience qui ne se trompe ni sur le bien ni sur le mal.

Mais, dit-on alors, si l’homme a son libre arbitre, s’il est libre de choisir entre le bien et le mal, il faut, pour qu’il choisisse, que le mal existe; j’en conclus donc que le mal est nécessaire, et si le mal est néces-

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saire, il fanl de toute ru^cessité que quelqu’un le produise. Or, ce quelqu’un le produit fatalement. Il y a donc quelqu’un fatalement destiné à soutfrir dans cette autre vie, et alors il n’y a pas de justice.

Voilà un raisonnement qui paraît bien fier et qui repose sur une erreur complète.

Rien n’est vrai que le vrai, c’est-à-dire il n’y a rien * de- réel en dehors du vrai. Il est bien clair, par exemple, que le mensonge n’est rien de réel que l’absence de la vérité; il est incontestable que le mensonge ne fait pas cesser la vérité, mais que la vérité fait cesser le mensonge. Si le mensonge et la vérité étaient deux êtres réels, ils pourraient être ensemble, et il est de toute évidence que cela est impossible.

Deux propositions vraies peuvent être ensemble, parce qu’elles ont en elles le môme caractère de réalité; mais dès que l’une ne peut être qu’en l’absence de l’autre, celle qui fait cesser l’autre conserve seule le caractère de réalité.

Il est donc bien établi que la vérité seule est un être réel, et que le mensonge n’a rien de réel que l’absence de la vérité. Me viendrez-vous dire que le mensonge est nécessaire; que quelqu’un est destiné à mentir et qu’il mentira nécessairement, fatalement?

Le bien est de la nature même de la vérité, comme le mal est de la nature môme du mensonge. Il en est donc du bien comme de la vérité et du mal comme de

mensonge : ils ne peuvent Otre ensemble. Or, le bien étant seul un être réel, il s’ensuit que le mal n’est rien de réel que l’absence du bien, et il est plus ou moins sensible, selon que le bien est plus ou moins absent; comme le mensonge est plus ou moins complet , selon que h vérité est plus ou moins absente.

11 y en a une autre preuve :

Pour l’élre parfait et immuable, pour Dieu enfin, le mal n’est pas, par la raison très-sensible qu’il est incapable d'absence de vérité et de bonté : le mal n’est donc pas un être réel, puisqu’il n’est pas à l’égard de l’être parfait.

Que l’homme, être libre, mais imparfait, soit capable d’absence de bien, il ne s’ensuit pas que le mal soit un être réel; il le produit en s’éloignant du bien, comme il produit le mensonge en faisant le vide de la vérité. C’est donc une manière de raisonner qui, au fond, est vicieuse, de dire que l’homme choisit entre le bien et le mal, puisque avant qu’il choisisse il n’y a qu’un être réel, le bien : l’homme choisit de faire le bien plus ou moins, ou de ne le pas faire du tout ; c’est ainsi qu’il produit le mal, et son action libre est ensuite plus ou moins mauvaise, selon que le bien en est plus ou moins absent.

Si l’homme qui tend vers la perfection, c’est-à-dire vers la vérité, vers le bien, atteignait enfin cette perfection qu'il cherche, s’il trouvait la vérité, ou s’il la reconnaissait, le mensonge ne serait plus rien absolu-

menl. S’il alloignail le bien, le mal ne serait plus rien absoliimenl; si un seul homme atteignait la perfection, le mensonge et le mal ne seraient plus rien pour lui absolument, cela est évident. Or, on ne réduit pas au rien absolu ce qui est réel, donc le mensonge, donc le mal ne sont pas des êtres réels.

Le mal n’étant pas un être réel, on dit donc mal à propos que quelqu’un le produit nécessairement , puisque ce qui n’est pas réel ne peut pas être nécessaire, et plus mal à propos encore, que quelqu’un est fatalement destiné à souffrir éternellement dans une autre vie.

Maintenant, comme effet de son libre arbitre, comme élément de la loi morale, il est nécessaire que l’homme puisse produire le mal, mais ce fait nécessaire n’implique pas cette autre nécessité que quelqu’un le produise, puisque si quelqu’un était nécessité à produire le mal, il ne serait pas libre et nous serions tous dans la môme condition; or, nous verrons que le libre arbitre de l’homme ne peut être raisonnablement contesté.

Nul ne produit le mal nécessairement, et nul, par conséquent, n’est fatalement destiné à souffrir dans une autre vie; donc le raisonnement que nous attaquons ne prouve rien contre la justice.

Mais parce que quelqu’un aura produit le mal dans une circonstance particulière et qui paraît inexplica-

Lie, pourquoi dites-vous qu’il l’a produit fatalement, et pourquoi ne le dites-vous pas de même du bien? C'est que dans votre esprit il y a celle idée vague, que . vous caressez, de l’existence d’une sorte de puissance occulte qui vous semble présider à l’arrangement des cas fortuits, pour prendre l’homme à l’improviste et le précipiter dans le mal; et cette puissance, pour vous, c’est la fatalité. Dites-nous donc au moins comment la raison se peut accommoder de cette puissance bizarre, agissant à côté, à l’encontre môme de la souveraine intelligence, et seulement comme pour faire pièce à l’homme.

Nous l’avons vu déjà, la fatalité est une chimère; passons donc sur cette question qui nous échouerait dans l’ahsurde.

On insiste, et l’on dit : S’il y a une autre vie, elle est éternelle, et parlant il y a des récompenses et des peines éternelles. On est donc autorisé à aflirmer que quelqu’un souffrira éternellement. Comment concilier celte idée des peines éternelles avec celte autre idée que l’on nous donne de la bonté infinie de Dieu?

11 y a des peines éternelles, qu’en peut-on conclure? Qu’il est possible que quelqu’un souffre éternellement, mais que le contraire est également possible, et non pas affirmativement que quelqu’un est destiné à souffrir éternellement, puisque ce n’est pas une raison quC’ l’homme puisse produire le mal pour qu’il le pro-

Di.r ■

(luise nécessairemenl, surtout dans une proportion qui entraîne un châtiment éternel... L'idée même que nous avons de la bonté infinie de Dieu tourne singulièrement contre cette affirmation.

Mais en ce qui touche la bonté de Dieu, il y a une autre réponse : les attributs de Dieu se combinent, ils ne se détruisent pas. Si Dieu est infiniment bon, il est en même temps infiniment juste, et ce que doit décider son infinie justice ne saurait modifier en aucune façon l’idée que nous avons de son infinie bonté, puisque l’infinie bonté est contenue dans l’infinie justice, et que l’infinie bonté ne peut infirmer l’infinie justice : il n’y a aucun degré de bonté dans une injustice, il n’y a que de la faiblesse.

Maintenant, de ce que Dieu permet que le mal puisse être produit, s’ensuit-il nécessairement qu’il a voulu nous perdre? Qui oserait soutenir une pareille proposition, et quelle raison un peu éclairée la voudrait admettre? Tout d’ailleurs la contredit d’avance, puisque, après avoir produit le mal, notre âme trouve le repentir pour se réhabiliter et que notre conscience nous y dispose par le remords. S’il n'y avait pas une autre vie, pourquoi notre liberté serait-elle environnée de tant de ressources? poiu’quoi le remords, le repentir et le pardon?

Quand j’ai fait un mal irréparable, il est bien évident que le remords et le repentir sont sans utilité pour

une destinée ultérieure de récompense ou de châtiment. Si elle n’était pas, je n’aurais pas à y penser; alors pourquoi le remords et le repentir?

Le remords, dit-on, est mon châtiment. Oui, mais il n’est pas l’expression dernière de la justice, puisqu’il est vrai que de grands coupables ne l’éprouvent plus, et que les exemples de celte elFrayante indifférence se rencontrent surtout parmi ceux à qui le crime est devenu familier, de telle sorte que celui sur qui le châtiment devrait peser davantage, serait justement celui qu’il épargnerait.

Le remords porte clairement en lui le caractère d’un avertissement, sa torture, au fond, c’est la crainte d’une justice supérieure; et quand le remords parle, la conscience prie.

Ce criminel qui ne l’éprouve plus, l’a éprouvé à ses débuts dans le mal, il a reçu cet avertissement, il a hésité longtemps peut-être, puis il lui a imposé silence poursuivre l’inspiration contraire; et en cela il a prouvé son libre arbitre.

Mais on se rabat sur la prescience de Dieu et l’on (lit : Dieu sait certainement qu’une telle chose arrivera, c’est-à-dire Dieu sait ce que tel homme fera dans telle circonstance, ce qu’il choisira; il n’est donc pas au pouvoir de cet homme de choisir autrement, puisqu’il mettrait Dieu lui-môme dans l’erreur.

C’est se remuer toujours dans le môme sophisme :

il n'y a pour Dieu que le présent; c’est-à-dire qu’il voit tout de toute éternité. Dieu sait donc que dans telle circonstance je ferai tel usage de ma liberté, mais en quoi cela me force-t-il ? Il n’y a aucun sens obligatoire entre savoir et forcer : Dieu sait, donc il me force, estce que cette conséquence est rigoureuse ?

' Dieu a fait des lois dont les effets sont réguliers, il sait donc que tels effets se produiront, il le sait de toute éternité : ces effets ne se produiront pas forcément, parce qu’il le sait, mais il le sait, parce que c’est ainsi qu’ils se produiront régulièrement.

De même il a donné à l’homme son libre arbitre, et l’homme ne se détermine pas d’une telle ou telle manière, parce que Dieu le sait, mais Dieu le sait, parce que c’est ainsi qu’il se déterminera librement.

Vous que cette science consterne, vous-mêmes, vous en avez un atome ; vous connaissez les conséquences d’une telle habilüde ou d’une telle détermination, vous dites ce qui arrivera et quelquefois vous ôtes prophètes. Gela prouve que rien n’est livré au hasard, qu’il y a des règles. Quand vous voyez que je vais contre ces règles, vous dites : Il échouera, vous le savez d’avance, est-ce que cela force ma liberté ? Je connais la règle comme vous, je sais comme vous où j’aboutirai en la bravant, et malgré cela je la brave, donc je suis libre.

Enfin, dit-on encore, notre volonté est déterminée

par nos sens, nous n’avons pas la liberté de vouloir vouloir, donc nous ne sommes pas libres.

Cet argument mérite-t-il d’être sérieusement examiné, n’est-il pas plus subtil que raisonnable? Je suis créé, et faible créature, je dépends de mon créateur.

Je ne suis pas indépendant, mais s’ensuit-il que je ne sois pas libre? Ma liberté n’est pas absolue, en ce sens qu’elle m’est donnée et que je ne l’ai pas par moimôme, mais dans la mesure où elle m’est donnée, ma liberté est absolue, puisque mon vouloir est delà nature du vouloir de la puissance qui me l’a donné.

Ma volonté, déterminée par mes sens ou par ma raison, est par cela môme conforme à la vraie liberté de mon être. Quand ma volonté est déterminée par mes sens, dans la mesure légitime, elle suit justement la loi à laquelle je suis soumis, et elle est, en ce sens, raisonnable et absolue. Je ne puis pouvoir vouloir autrement, puisque, dans ce cas, j’irais contre la loi qui tend à la conservation et à la perpétuation de mon ôtre. Je suis donc" dépendant et pourtant toujours libre, puisque je pourrais vouloir me déterminer autrement, et ensuite, puisque mon vouloir va jusqu’à me faire sortir de la mesure légitime et que je m’en écarte quelquefois jusqu’à me dégrader.

Au point de vue physique, mon vouloir peut aller, en cédant à mes sens, au delà des limites de la loi, donc je suis libre.

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Mais ma santé qui s’altère m’avertit contre mes écarts, donc je suis dépendant. •

Au point de vue moral, mon vouloir choisit de faire le bien, ou de le faire en partie , ou de ne le pas faire du tout, donc je suis libre. ■

Mais le remords suit, quand j’ai choisi de faire le mal, donc je suis dépendant.

Hépcndant et libre ; voilà la condition de l’homme.

Et quand on dit que la rai«on détermine ta volonté , on fait l’aveu le plus éclatant de l’existence du libre arbitre, puisque si la raison a déterminé la volonté, il est incontestable qu’elle a choisi de la déterminer d’une telle manière plutôt que d’une telle autre. 11 est certain que la raison a jugé, et si elle a jugé que cette façon de déterminer la volonté était la meilleure, c’est qu’il y avait un ou plusieurs autres partis qu’elle était libre d’adopter. Or, ma raison, c’est moi, et quand mon vouloir est déterminé par ma raison , c’est moi môme qui me détermine, donc je suis libre.

Qu’cst-ce qu’une volonté que rien ne déterminerait? qu’est-ce qu’une volonté qui voudrait vouloir ce qu’elle voudrait? Je sids créé, et mon vouloir dépend de la mesure dans laquelle la liberté m’est donnée, mais dans celte mesure il est absolu : l’homme est fait à l’image de Dieu, mais il n’est pas Dieu, voilà ce qui est souverainement clair. La liberté de vouloir vouloir irait à faire de l’homme un être différent de ce qû’il est,

et mon dessein ne va qu’à examiner l’homme ^commc il est, non comme il n’eslpas ou comme il pourrait être.

Nos sens ne sont autre chose que nous-môme , ôtre matériel; notre raison n’est autre chose quenous-mêmc, être intelligent et libre. Quand notre raison a déterminé notre volonté, notre conscience approuve ou condamne, et quand nous avons agi, notre âme est triste ou joyeuse. Voilà ce que tout être humain pbut constater sans le secours d’une pensée étrangère. Cette tristesse et cette joie, que nous éprouvons tous, témoignent de notre liberté. L’une et l’autre sont un avertissement de ce que nous venons de perdre ou de gagner, et cet avertissement qui suit chacune de nos actions, bonnes ou mauvaises, est une continuelle révélation d’une destinée supérieure ; cette destinée se prouve donc, non-seulement par le raisonnement, mais encore par le jugement secret que notre conscience porte sur l’usage que nous faisons de notre liberté.

J’ai exposé des vérités que je crois très-sérieuses, méditez-les : si vous les méprisez je vous plains; si un seul d’entre vous les a goûtées, je m’estime heureux de les avoir écrites.

En terminant, je l’avoue : Dieu perinet que de trèsbelles intelligences soutiennent les doctrines contraires ; elles peuvent étonner ma raison, mais elles ne peuvent rien de plus, car là où ma raison se trouble , ma foi passe saine et inébranlable.

Mais si Dieu, qui seul connaît ses voies, accorde quelquefois à l’erreur de si redoutables soutiens, il ne permet jamais qu’une société tout entière survive à l’abandon de la vérité , qui tii e de 1;\ sa meilleure

TABLE DES MATIÈBES

PnÉFACE : Ma confession au puWic i

De l’csiirit 1

Du monile et de ses impressions S'»

Du peuple ou des différentes classes de la société 85

Des petites et des grandes gens 127

Des riches et de ceux qui en dépendent 107

De la pauvreté et de la misère 201

Des systè'mcs et des opinions politiques 241

D’une grande administration publique • . . 287

Du succès 325

Du progrès

La raison humaine et la vérité ; De l'existence de Dieu . . 395

De l’àme . . * 429

D'une autre vie. 451

Paris. Imprimerie Dduuart Bliit, rue Turemu', (is.