Préface, Fragments philosophiques

à un autre avec l'état de leurs sens, et quelques-unes d'entre elles peuvent manquer entièrement quand viennent à manquer ou à s'oblitérer les organes qui en sont les agents. Les hommes ainsi mutilés n'en sont pas moins des êtres raisonnables et intelligents; quelquefois même ils jouissent d'une intelligence exceptionnelle. Milton et Beethoven étaient Tun aveugle et l'autre sourd au moment où ils composaient leurs chefs-d'œuvre. Mais celui qui, en dehors de l'esprit de système, n'aurait aucune notion ni de l'espace, ni du temps, ni d'un rapport d'un effet à sa cause, ni des trois dimensions de l'espace, celui-là ne serait plus un homme, il serait au-dessous des animaux, dont un grand nombre connaissent par instinct les choses dont nous parlons.

Du moment qu'il y a des idées, ne craignons pas de dire des vérités impersonnelles, ou universelles et nécessaires, comment, si Dieu existe, ne feraientelles point partie de la raison divine sans être toute la raison, et moins encore toute l'essence divine? De là est née la doctrine du Verbe, doctrine tout à la fois théologique et philosophique, qui s'est fait jour dans plusieurs vieilles religions de l'Orient avant d'être adoptée par la philosophie de Platon, et que Platon a connue avant qu'elle trouvât place dans la théologie et la philosophie chrétiennes. Un tel passé, une aussi glorieuse histoire, loin d'être une objection contre l'impersonnahlé de la raison, est un argument en sa faveur. Cette preuve historique aurait dû toucher le savant historien de l'école d'Alexandrie. Il n'en est rien cependant. M. Vacherot conteste

qu'il y ait des idées absolues, des idées nécessaires et universelles qui soient l'objet d*une simple intuition ou, comme disait M. Cousin, d'une aperception spontanée de la raison.

Prenant une à une chacune de ces idées, il croit réussir à démontrer qu'elle se réduit à une pure abstraction. Ainsi que d'un être concret, dont la connaissance nous est donnée par l'expérience, nous séparions les changements qui lui appartiennent, les phénomènes qu'il subit en vertu de la loi du perpétuel devenir, nous aurons l'être tout seul, l'être proprement dit et avec lui l'idée de l'immuable. Que de l'être individuel on retranche les qualités, les caractères définis qui constituent son individualité même, nous aurons l'idée de l'universel. Il en est de même de la beauté, de la moralité et de la vertu. Toute beauté réelle a ses taches, toute moralité, toute vertu a ses imperfections. Que par un acte de la pensée nous effacions ces taches, nous supprimions ces imperfections, nous aurons l'idée de la beauté idéale, de la vertu parfaite. Ce n'est pas non plus la raison, considérée comme une faculté supérieure à l'expérience et à la réflexion, qui nous donne l'idée de l'infini. Toute succession est finie, toute étendue a ses limites; en leur enlevant les bornes avec lesquelles nous les per- 'cevons d'abord, nous créons, en quelque sorte, l'infini.

Pour ne pas prolonger inutilement cette énuméralion, je citerai la conclusion qu'en tire M. Vacherot. « C'est donc l'abstraction, dit-il *, qui est toujours en

jeu dans Texercice de la prétendue faculté révélatrice qu'on nomme la raison. C'est elle qui fait du mobile rimmuable; du devenir, Télre; du contingent, le nécessaire; du réel, l'idéal ; du fini, TinOni; du relatif, l'absolu, dans toutes les catégories de la pensée. C'est donc la logique seule qui engendre les conceptions que l'école idéaliste a toujours attribuées à une révélation rationnelle. »

Tout d'abord il semble étrange qu'un philosophe spirilualiste, et que dans le monde religieux on appellera certainement un philosophe rationaliste, se déclare en insurrection contre la raison. Nous verrons plus tard qu'il lui sera difficile de s'en passer quand il viendra combattre l'empirisme, le positivisme, le matérialisme et les partisans d'une science hostile à la métaphysique. Une autre réflexion qui se présente à l'esprit devant cette théorie si énergiquement défendue, c'est que M. Cousin ne l'ignorait pas et qu'il l'a réfutée, je dirai même victorieusement réfutée dans sa critique de la philosophie de Locke. Il y a peu de chose à ajouter à ses arguments pour les rendre applicables à M. Vacherot, à M. Ravaisson et à toute , une jeune école qui, en répudiant M. Cousin, et avec lui Platon, a la prétention de ressusciter la philosophie d'Arislote. Il est impossible de reproduire ici, même en la réduisant à un rapide résumé, cette brillante et profonde discussion. Je me bornerai à une observation générale dont il est difficile, je crois *, de ne pas tenir compte.

a Cette sorte de révélalion ralionnclle, dit M. Va- Xîherot *, que l'école éclectique a empruntée à la tradition platonicienne, renouvelée par Fénelon, par Malebranche, par Jacobi, par Schelling, n*a pas tenu devant l'analyse et la critique de la science contemporaine. La théodicée n'est pas si facile et aussi sûre que l'a cru celte école. » Cette analyse et cette critique contemporaine dont on parle avec tant d'orgueil et une si naïve confiance, me font penser à ces gens à qui les arbres dérobent la vue de la forêt. Que faites-vous de l'esprit humain, de la fui de l'humanité embrassés dans leur action, dans leur marche, dans leur vie historique si puissante et si continue? Sans avoir le moindre soupçon de la décomposition que vous lui faites subir et, on peut l'assurer, sans en prendre souci si elle la connaissait, la raison du genre humain, identique par son essence à celle de l'individu, affirme spontanément, avec une confiance inébranlable, l'éternité, Tinfinitude, la toutepuissance, l'insondable sagesse, l'idéale beauté, l'absolue perfection, la loi divine, universelle, immuable, qui commande aux actions humaines et à toutes les actions d'un être libre et intelligent. Ce n'est pas, comme je le disais tout à l'heure en parlant du Verbe, depuis Platon et à son exemple, qu'elle croit à ces choses, elle y croyait longtemps auparavant et ailleurs que dans la Grèce, et elle y croira encore quand tous les traités d'analyse et de critique Iranscendantale auront été dévorés par les vers. De qui est cette

02 NOUVEAUX ESSAIS DE CRITIOUK PflILOSOPUlOUE.

maxime : « Soyez saints, comme Test votre Père dans le ciel »? Est-ce de quelque logicien qui s'est dit : toute vertu connue chez les hommes est mêlée de faiblesses et de vices; je vais, par ma pensée, supprimer les faiblesses, jeter un voile sur les vices, j'aurai alors pour résultat une idée de la sainteté, c'est-à-dire de la perfection, que j'offrirai comme règle de conduite à l'humanité? Cette supposition est de tout point inacceptable et mériterait d'être rejetée quand même il ne serait pas absolument faux que de plusieurs choses imparfaites on puisse tirer, en écartant leurs défauts, l'idée de perfection. Ce n'est pas une moindre erreur, ou, pour employer le vrai mot, ce n'est pas une contradiction moins choquante de s'imaginer que de la vue de plusieurs choses moitié belles et moitié laides on puisse tirer l'idée de la beauté idéale. Comprend-t-on Phidias faisant comparaître devant lui plusieurs hommes et Raphaël plusieurs femmes d'une beauté mêlée, ordinaire, et composant d'après ces multiples modèles, après les avoir soumis en imagination à un sévère triage, l'un le type du Jupiter Olympien, l'autre celui de la Vierge de Dresde?

M. Vacherot n'en persiste pas moins à croire que l'école de la raison n'a pas mieux réussi que celle de la spéculation et ne réussira pas mieux dans l'avenir à relever la métaphysique de l'interdit prononcé contre elle par la philosophie de Kant et par la science contemporaine. Ce que n'ont pu ces deux écoles si libres, si entreprenantes, si pleines de force et d'espérance, l'école de la tradition, appuyée sur le passé et occupée à le faire revivre sous une forme

nouvelle, le pouvait encore moins. C'est ce que M. Vacherot s'efforce de prouver dans un ingénieux et brillant chapitre consacré à Lamennais, à Pierre Leroux et à Jean Reynaud; car ce sont ces trois philosophes qui représentent à ses yeux la tradition dans la première moitié du xix® siècle. On sera peutêtre étonné de voir le révolutionnaire Pierre Leroux considéré comme une des colonnes de Técole traditionnelle. Mais Tesprit de la Révolution n'a pas eu moins de prise sur Lamennais et Jean Reynaud, et 41 est incontestable que tous les deux ont donné dans leurs spéculations un rôle prépondérant aux dogmes du christianisme et à la théologie de l'Église interprétés à leur manière. Pierre Leroux en a fait autant. Seulement il Ta fait avec moins de suite et avec moins de talent. Aussi M. Vacherot ne s'est il occupe de lui qu'en passant; tandis qu'il donne la plus sérieuse attention à l'auteur d'une Esquisse de philosophie et à celui de Te7^re et Ciel. Nulle part les idées de ces deux profonds penseurs, dont l'un est un des plus grands écrivains de notre langue, n'ont été résumées avec plus de clarté et plus de force et appréciées avec plus de justice4 Mais M. Vacherot n'en ayant tiré aucune conséquence pour sa propre doctrine, je ne vois pas grande utilité à m'y arrêter plus longtemps.

Tous les éloges et toutes les sympathies de M. Vacherot sont pour l'école de la conscience. Mais qu'estce qu'il entend par l'école de la conscience? Je ne puis mieux faire que de citer la définition qu'il en donne lui-même. « Expliquer, dit-il^ la nature par

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l'esprit, ce qui est le contraire du matérialisme; Texpliquer sans avoir recours à d'autres révélations qu'à celles de l'expérience : voilà la méthode et la conclusion sur lesquelles tous les maîtres de cette école sont d'accord *. »

Il est impossible, devant cette définition et la dénomination à laquelle elle s'applique, de ne pas se demander si l'école de la raison, telle qu'il nous l'a montrée, personnifiée non seulement dans M. Cousin, mais dans Fénelon, dans Bossuet et dans Malebranche, s'est jamais refusée à invoquer le témoignage de la conscience, et si l'école de la conscience, quelles que soient ses doctrines, quels quesoient ses représentants, a jamais pu et pourra jamais se passer de la raison.

La première question trouve dans l'histoire une solution éclatante et incontestable. Où donc y a-t il plus de psychologie et une meilleure psychologie, c'est-à-dire un plus savant emploi de la conscience, que dans la Recherche de la vérité^ dans la Connaissance de Dieu et de soi-même, et dans le Traité de r existence de Dieul Ce n'est pas M. Cousin qu'on accusera avec justice, avec une apparence de vraisemblance d'avoir négligé la conscience et l'expérience, lui qui fait de la psychologie la base de la philosophie tout entière, lui qui, sur les traces de Maine de Biran, enseignait que la conscience, que l'expérience intime nous fait connaître aussi bien l'essence du moi que ses phénomènes, lui enfin qui proclamait au nom de la conscience l'autorité même de la raison.

La seconde question doit être divisée en deux. Puisque M. Vacherot comprend dans l'école de la conscience, d'une part, les derniers disciples, les disciples encore vivants de M. Cousin; d'autre part, cette nouvelle école dont j'ai déjà parlé, à la tète de laquelle s'est placé M. Ravaisson et dont la première autorité, après M. Ravaisson, est M. Lacheiier, il y a lieu de rechercher laquelle des deux fractions de l'école expérimentale fait profession de se passer de la raison. Il est hors de doute que ce n'est pas la première. Elle se lèverait tout entière pour prolester contre cette imputation. Voyons si c'est la seconde. Elle en a assurément la prétention ; elle ne laisse pas échapper une occasion d'annoncer à la philosophie une nouvelle ère dont le caractère propre est de fonder la métaphysique sur la conscience toute seule, sur la base de l'expérience. Mais je n'aurai pas de peine à prouver que cette prétention est de tout point insoutenable, qu'elle se contredit elle-même chaque fois qu'elle se produit.

Je mettrai M. Lacheiier hors du débat. N'ayant rien publié sur la métaphysique que sa thèse sur l'induction, insuffisante pour faire connaître toute sa pensée, il est resté, pour ainsi dire, un philosophe ésolérique, dont la doctrine, produite dans le demijour de l'École normale, ne nous a été dévoilée que par des disciples plus ou moins autorisés à parler au nom du maître. Mais avec M. Ravaisson l'école de la conscience est en pleine lumière, et elle n'a rien à regretter d'être ainsi représentée.

Dans la philosophie de M. Ravaisson, nous n'avons.

pour le besoin ide la présente discussion, que deux points à considérer : sa méthode et sa conclusion. Or voici quelle est sa méthode, celle qu'il propose « comme la méthode proprement dite de la haute philosophie, de la métaphysique ». N'oublions pas que c'est sa propre définition, citée avec admiration par M. Vacherot, que je reproduis ici : « C'est la conscience immédiate dans la réflexion sur nousmême et par nous-même sur l'absolu auquel nous participons, de la cause ou raison dernière ^ ». Arrêtons-nous à CCS quelques mots, dont chacun renferme un problème insoluble. Comment 1 vous ne voulez pas de la raison, vous ne voulez pas des idées supérieures aux faits, et vous parlez d'absolu, de participation à Tabsolu, de la cause ou raison dernière! Où avez- vous pris tout cela? Où avez-vous pris aussi la connaissance de Tinfini, de la personnalité parfaite, de la sagesse infinie dont vous parlez dans le commentaire qui suit ce texte sibyllin? Vous répondez que c'est dans votre conscience et dans la réflexion de votre conscience sur elle-même. Laissons la réflexion, qui n'est que la doublure de la conscience, et dites-nous par quel miracle (car il en faut un) la conscience, c'est-à-dire le sentiment de votre personnalité, de votre activité limitée, relative, imparfaite, renferme en elle-même et par ellemême^ sans intervention d'une faculté supérieure, l'absolu, l'infini, le parfait, la cause dernière, la

1. P. 124 dans le livre de M. Vacherot, 245 et 246 dans le Rapport de M. Ravaisson.

LE NOUVEAU SPIRITUALISME DE VACflEROT. 97

cause suprême. Pour être en droit d'affirmer une telle énormité, il faut que vous soyez vous-même PinQni, Tabsolu, l'être parfait, la suprême cause et la suprême sagesse. Encore rexpérience est-elle incapable d'embrasser un tel champ, car Texpérience n'embrasse qu'un point déterminé de Tespace et de la durée. « Je ne suis pas l'absolu », me pourrez-vous répliquer, je n'ai rien avancé de pareil, mais « je participe à l'absolu ». Je demanderai de nouveau : d'où savez-vous, n'ayant que votre conscience, que l'absolu existe et que vous y participez?

Voici maintenant le commentaire auquel j'ai fait allusion et je demande, sans autre observation, s'il y a quelqu'un au monde qui, en restant strictement dans les limites de l'expérience psychologique, dans la limite du moi, se trouve en état de comprendre la phrase suivante : « L'absolu de la parfaite personnalité, qui est la sagesse et l'amour infinis, est le centre perspectif d'où se comprend le système que forme notre personnalité imparfaite et par suite celui qui forme toute autre existence. Dieu sert à entendre l'âme, et l'âme la nature. »

La conclusion de M. Ravaisson est telle qu'on peut l'attendre de sa méthode. Depuis la publication de la première édition de son rapport sur la philosophie en France au xix® siècle *, elle a acquis une certaine

1. ln-8, Paris, 1868. La 2« édition vient de paraître dans la présente année 1885. Qu'il me soit permis de rappeler que j'ai fait, dans le Jouimal des Débats, une critique approfondie de ce travail, laquelle a été réimprimée dans un volume publié en 1872, sous ce titre : Moralistes et Philosophes.

célébrité parmi les personnes qui, dans notre pays, s'occupent de philosophie, surtout parmi les professeurs de l'Université. Je ne crois pas cependant inutile de là reproduire ici, puisque M. Vacherot l'a reproduite dans son livre. « Dieu a tout fait de rien, du néant, de ce néant relatif qui est le possible : c'est que ce néant, il en a été d'abord l'auteur, comme il l'était de Têtre; de ce qu'il a annulé en quelque sorte et anéanti de la plénitude de son être {se ipsum exinanivit), il a tiré, par une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe. » Toutes les philosophies et toutes les religions qui ont pour fond commun le panthéisme revêtu d'une forme mystique, ont tenu le même langage. M. Vacherot le comprend et s'en montre presque scandalisé. Il y voit une de ces subtiUlés alexandrines qui doivent rendre l'école spiritualiste indulgente pour toutes les énormités du panthéisme. Dans son opinion, ce n'est plus de la philosophie, mais de la théologie orientale. Cette théologie, il la distingue de la métaphysique de M. Ravaisson, et autant il éprouve d'admiration pour celle-ci, autant il a d'éloignement pour celle-là.

M. Vacherot se trompe. La théologie de M. Ravaisson et sa métaphysique sont une seule et même chose. L'une et l'autre découlent logiquement, nécessairement de cette méthode ambitieuse, non moins féconde en contradictions qu'en hardiesses de toute sorte, dont la prétention est de faire sortir de l'expérience intime, de la conscience immédiate de notre moi, l'infini, l'absolu, l'immuable perfection, le divin.

LE NOUVEAU SPIRITUALISME DE VACnEROT. 99

L'homme ne peut pas tirer Dieu de lui-même s'il ne se fait pas Dieu.

D'après l'aperçu historique de M. Vacherot, nous pouvons déjà nous faire une idée de ce que sera sa discussion théorique.

La discussion théorique est de beaucoup la partie la plus importante du livre de M. Vacherot. C'est là que l'auteur du Nouveau Spiritualisme soumet à son examen, non plus les systèmes, mais les questions de la métaphysique, à commencer par la plus difficile de toutes, à savoir si la métaphysique est une science et à quelles conditions elle est une science.

Pour M. Vacherot, la métaphysique, pourvu qu'on la sépare des hypothèses et des erreurs qui ont si souvent pris sa place, est une science aussi certaine que toutes les autres, et même plus certaine, car elle contient en elle leurs derniers principes, elle les domine et les explique. Il ne peut donc se dispenser d'écarter tout d'abord du terrain de ses recherches le positivisme, qui nie là métaphysique et la relègue dans le passé à côté de la théologie , si ce n'est même de la mythologie. M. Vacherot est sévère pour le positivisme, et il a raison, car on ne saurait l'être trop pour une doctrine qui apporte tant d'orgueil dans ses négations et semble mettre sa gloire à abaisser l'esprit humain, je dirai volontiers à le

décapiter. Le positivisme, selon lui, n'a jamais rien compris ni à l'objet, ni à l'esprit, ni aux origines, ni aux résultats de la métaphysique. C'est pour cela qu'il voudrait supprimer une branche de spéculation et une classe de problèmes dont l'esprit humain n'a jamais pu et ne pourra jamais se passer. « Ce que ne fera jamais l'esprit humain, dit-il, c'est de se laisser enfermer dans cette espèce de cage sans air où l'on prétend lui faire expier les hardiesses parfois sublimes, toujours intéressantes de sa pensée. La pénitence du régime positiviste lui serait trop dure. On peut dire même qu'elle serait contre nature. A cet oiseau de haut vol il faudra toujours les grands espaces et les vastes horizons. C'est d'un guide qu'il a besoin, non d'un geôlier. Le positivisme est une philosophie de myopes. »

On ne saurait mieux dire. Le dernier trait surtout est d'une vérité saisissante. Mais pourquoi le positivisme est-il tombé dans cette erreur? C'est au nom de la science qu'il condamna la métaphysique. Or, selon M. Vacherot, il n'a pas une idée plus juste de la première que de la dernière. La science n'est pas hostile à la métaphysique ou inconciliable avec elle. Sans dire la même chose que la métaphysique, elle ne dit pas le contraire. Elle lui prête même le secours de son absolue cerlitude et de ses démonstrations évidentes pour établir l'objectivité de nos perceptions contre le scepticisme, principalement contre le scepticisme de Kant, le plus savant, le plus profond de tous. Ainsi, par exemple, pour soutenir avec l'auteur de la Critique de la raison pure que l'espace et

le temps ne sont que des formes de notre sensibilité, c'est-à-dire des manières d*êlre toutes subjectives, auxquelles ne répond aucune réalité hors de nous ou comprise dans la nature, dans Tunivers, il faudrait que la géométrie, l'astronomie, les sciences mathématiques fussent erronées ou purement illusoires. Comment s'arrêter à une pareille supposition? Gomment concevoir que des lois immuables établies par le calcul et vérifiées par Texpérimentation ne s'appliquent qu'à des phénomènes et à des rapports dépourvus de toute existence en dehors de nos sensations ou identiques à nos sensations mêmes?

La science ne démontre pas seulement la vérité objective de quelques-unes de nos connaissances, elle dislingue aussi, à un certain point de vue et dans une mesure indélerminée, entre la vérité relative et la vérité absolue : c'est ce qui lui arrive quand elle passe , dans n'importe quelle sphère de ses recherches, de l'explication d'un phénomène à une explication supérieure, c'est-à-dire plus générale, par conséquent plus vraie, et de celle-ci à une autre, sans qu'on puisse assigner un terme à cette marche ascendante. M. Vacherot en cite plusieurs exemples qu'il emprunte à M. Cournot. Mais on ne voit pas que ces faits s'adaptent mieux que beaucoup d'autres à la conclusion qu'il en tire, à savoir que la science « poursuit indéfiniment l'absolu sans jamais l'atteindre ».

Enfin la science, réduite à elle-même, nous ouvre encore un autre horizon. C'est celui de l'infini, en quelque sorte réalisé dans la nature ; et c'est parti-

culièrement à rastronomie que nous sommes redevables de ce spectacle, absolument inconnu de Tantiquité, soit religieuse, soit philosophique. « Quelle pauvre idée, dit M. Vacherot, du ciel de la théologie et de la philosophie ancienne, à côté de cette sublime représentation de TinGni, deTinflni dans le nombre, dans le temps et dans l'espace! Quelle étonnante révélation que la genèse de toutes ces nébuleuses d'où sont sortis les innombrables systèmes solaires qui parsèment Timmensité du ciel étoile I Gomment l'esprit humain a-t-il pu atteindre ce qu'il ne peut saisir par l'observation directe? Gomment a-t-il pu suivre les mouvements, calculer les distances, pénétrer la composition des corps célestes? Quand on n'a pas le secret des méthodes scientifiques, on est tenté de ne voir que des rêves dans ces hautes spéculations avec lesquelles l'enseignement élémentaire est devenu familier. C'est que la science aussi a des ailes pour faire son voyage dans l'infini *. »

Gela est très bien dit et ne fait pas moins d'honneur à la justesse d'esprit de M. Vacherot qu'à son éloquence. Non, la science ne peut s'inscrire en faux contre les idées sur lesquelles repose la philosophie, à quelque source qu'elle se croie obligée de les puiser; car « voyager dans Tinfini », selon la belle expression dont on vient de se servir, « c'est voyager dans un pays qui appartient à la métaphysique, ou que tout au moins la science est tenue de partager avec elle ».

Mais s'il n'y a aucune incompatibilité, aucune contradiction logique ou de fait, et même s'il y a des points communs entre ces deux applications de Tintelligence humaine, il n'en résulte pas qu'elles tendent au même but et qu'elles produisent des résultats, c'est-à-dire des connaissances identiques. Les problèmes que la science est appelée à résoudre diffèrent essentiellement de ceux qui s'imposent à là métaphysique. La science ne s'occupe que de la composition des choses et de leurs conditions d'existence. Elle analyse les êtres dans leurs éléments les plus simples, puis elle les reconstitue dans leur unité première , leur unité collective , la seule espèce d'unité qu'elle puisse atteindre du point de vue où elle se place. Ainsi, pour elle, l'unité que constitue notre personnalité, notre activité volontaire et libre, est un mot vide de sens. C'est, au contraire, cetlc unité supérieure, cette unité réelle et non fictive, vivante par elle-même et non par un effet de composition, que recherche et que constate la métaphysique, ou, pour l'appeler de son nom le plus général, la philosophie. C'est aussi la philosophie qui s'applique à découvrir, non la condition d'existence d'un tel être, mais sa raison d'exister, le but auquel il doit tendre, la fm qu'il lui est donné de réaliser. En un mot, la philosophie a pour objet les causes ou les raisons des choses, leur causalité et leur finalité, qui seules méritent le nom de principes.

Si nous voulons connaître les principes, il faut les chercher en nous, dans notre activité libre et personnelle, dirigée vers un but, vers une fin qui est

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également en nous. Hors de notre conscience ils n'ont point de réalité, ils ne répondent à aucun type défîni, et ce n'est pas la science qui peut leur donner ce qui leur manque. La scietice nous apprend que tout est mouvement et force. Mais qu'est-ce que les mouvements, qu'est-ce que ces forces dont le jeu mystérieux produit le cosmos? La science pure ne le sait pas ni ne peut le savoir.... Quand la science a dit que la force est la cause du mouvement et que le mouvement eU un changement de lieu ou de forme, elle a dit tout ce qu'elle sait sur Teffet et sur la cause. C'est par ces lois de l'expérience qu'elle explique l'ordre universel. Mais l'explication de ces lois lui échappe, et elle ne la cherche même pas, parce qu'elle n'a pas le flambeau qui pourrait la lui révéler *.

Quel est ce flambeau? Je l'ai déjà dit, c'est la conscience. Elle seule perçoit des forces qui sont de véritables causes et non plus seulement les conditions dans lesquelles se produisent les phénomènes. Elle seule perçoit des mouvements volontaires qui tendent à une fin également perçue par elle.

Avec la causalité et la finalité, nous ne sommes pas enfermés dans la conscience ni réduits à n'embrasser dans notre vie que nous-mêmes, ces deux principes s'étendant àla totalité des existences, à l'universalité des êtres, que Vacherot se complaît à appeler du nom de cosmos. Ils nous en révèlent Tintérieur, la réalité invisible, que seule la philosophie, éclairée

LE NOUVEAU SPIRITUALISME DE VACHEROT. iOo

par celte double lumière, est appelée à connaître; tandis que la science n*en saisit que Texlérieur ou la réalité visible. Mais les deux réalités sont inséparables, elles se complètent l'une l'autre et le cosmos est uni. C'est à tort que l'idéalisme, avec Platon, et . le spiritualisme vulgaire, avec la tradition de TÉcole, ou avec une fausse interprétation de Descaries, ont voulu le diviser.

Il n'en est pas moins vrai que la philosophie et la science ont deux manières très diiïérenles de le comprendre. La science explique tout , même l'esprit, par la matière, en montrant que tout est soumis aux lois de la mécanique. La philosophie explique tout, même la matière brute, par l'esprit, en montrant que tout obéit aux lois de la finalité. Les deux explications sont-elles inconciliables? Leibniz ne l'a pas pensé, lui qui voyait dans l'œuvre entière de la création l'unité et Tharraonie et qui faisait de la matière une combinaison de forces immatérielles. M. Vacherot ne le pense pas davantage et ne va pas moins loin que Leibniz tout en suivant une voie quelquerpeu différente. Puisque la philosophie seule a des principes, puisqu'elle seule va au fond des choses, la manière dont elle comprend et explique les rôles est la vraie ou nous offre la vérité absolue, tandis que les observations de la science ne renferment qu'une vérité relative. Elle nous fait connaître le pourquoi de tout ce qui est et de tout ce qui arrive. La science n'en étudie que le comment. Cela revient à dire que tout est esprit, que l'esprit est le vrai principe des existences, que la matière n'en est

que la condition. Mais ici il est important que nous laissions la parole à M. Vaclierot, car on pourrait m'accuser d'exagérer sa pensée.

(( Oui, dit-il, Tesprit est dans toute la nature, dans Tatome éthéré, dans l'atome pondérable, comme dans la cellule vivante, comme dans l'organisme complet, comme dans l'homme, le type de la nature spirituelle pour notre intelligence bornée à la connaissance des êtres de notre planète. Loin que l'esprit ne soit qu'un maximum de la matière, c'est la matière qui est le minimum de l'esprit : car dans le type le plus simple, comme dans le type le plus complexe de l'être, c'est toujours l'esprit qu'on retrouve. L'être, c'est l'esprit; l'esprit, c'est l'êlre : proposition dont l'identité peut être algébriquement exprimée par A = A. L'esprit est déjà dans le mouvement mécanique allant géométriquement à sa fin; il est plus visiblement dans le mouvement organique procédant par la voie de l'évolution; il se manifeste plus clairement encore dans le mouvement instinctif, suivant une impulsion invincible; il éclate enfin dans l'acte psychique où la notion de cette fin apparaît à l'état conscient. Donc, au lieu de dire : tout est matière, c'est : tout est esprit, qu'il faut dire. C'est le cas de répéter, avec plus de raison encore, le mot de la sagesse antique : il n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter, Le stoïcisme qui a dit ce beau mot, pensait à cette raison universelle qui pénètre toute forme et toute vie dans la nature. Cette grande doctrine touchait à la vérité; elle n'était pas encore toute la vérité! La raison n'est

pas seulement dans la nature, elle est la nature ellemême *. »

A Texceplion des derniers mois qui, sans un commenlaire de Malebranche ou de Fénelon, peuvent sembler équivoques ou obscurs, c'est avec grand plaisir que j'ai transcrit cette page. Elle forme un heureux contraste avec les habitudes et les dispositions de certains esprits de notre temps qui, faisant reculer la philosophie jusqu'à l'empirisme de l'école médicale de Scxlus, ne s'occupent que de faits isolés, individuels et autant que possible exceptionnels.

Voilà donc la philosophie, telle que la comprend M. Vacherot, bien assurée de son existence, puisqu'elle a des principes parfaitement certains, parfaitement clairs. La voilà, non seulement égale, mais supérieure à la science, puisqu'elle seule a de véritables principes et connaît de véritables causes. Enfin son objet, aussi étendu, mais plus réel au fond que celui de la science, n'est rien moins que le monde, ou l'âme et le monde réunis en un tout indivisible, le cosmos pris dans son essence. Ce nom d'essence, qui semble appartenir surtout à la langue de l'idéalisme, ne répugne pas à M. Vacherot, il en fait le synonyme de l'absolu. Qu'est-ce que l'absolu, dit-il, sinon l'être même des choses, et qu'est-ce que l'être des choses, sinon la causalité finale qui est le fond de toute existence ^? « C'est donc l'absolu qui est, selon lui, en dernière analyse, l'objet direct de la philosophie.

Mais par quelle voie, par quelle méthode la philosophie atteindra-t-elle l'absolu ? On nous Ta déjà dit, mais il n'est pas inutile de Tenlendre répéter, afin que nous soyons sûrs de ne pas nous tromper. L'absolu est un objet d'expérience, et c'est par la méthode expérimentale que la philosophie pourra l'atteindre. Seulement l'expérience dont il s'agit ici est celle de la conscience, non celle des sens. « La seule méthode féconde pour cette vision supérieure qui se nomme la métaphysique, c'est la réflexion appliquée comme un microscope intérieur aux phénomènes de la conscience. Telle est la vraie méthode spiritualiste, celle qui concentre la pensée philosophique dans l'intuition des vrais principes des choses, tandis que toutes les autres, dans l'antiquité comme dans les temps modernes, s'égarent dans l'abstraction et perdent de vue l'essence de la réalité, le fonds de l'être, le vrai noumène que Kant a cru impénétrable parce quïl n'a pas vu où il fallait le chercher *. » — « La vraie méthode de l'absolu, dit encore M. Vacherot, est l'expérience intime et la réflexion, qui, éclairée par la lumière, pénètre dans l'essence même de la réalité *. »

C'est dans celte méthode, préconisée avec tant de chaleur et de persévérance, que réside le vice capital de la philosophie de M. Vacherot, ce qui la rend incapable de se défendre contre les autres systèmes de philosophie et contre la science, à laquelle elle a l'ambition de s'assimiler. Car en vain ajouterait-

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on à la conscience la réflexion et Tinduclion, comme M. Vacherot n'a pas manqué de le faire, Ja conscience ne peut pas donner ce qu'elle ne contient pas, elle ne peut nous donner que des faits et non des principes, je parle de principes qui s'étendent à l'universalité des choses. Le moi aperçu comme une force, comme une cause effective, selon la vigoureuse analyse de Maine de Biran, n'est pas un principe de ce genre; il ne nous apprend pas que toute existence qui commence a nécessairement une cause supérieure à ellemême. Il ne nous apprend pas davantage ce qu'est le parfait, ce qu'est l'infini. « Qu'est-ce que le parfait, qu'est-ce que l'infini, demande M. Vacherot ', vu autrement que dans le miroir de la conscience? » A cette question, je me contenterai d'en opposer une autre : « Comment, dans le miroir de la conscience, pourrai-je apercevoir le parfait et l'infini, moi qui suis fini et imparfait? » Dans ma conscience, je ne puis voir que moi-même, et pour m'élever au-dessus de moi-même, pour sortir de moi, il me faut de toute nécessité une autre lumière, un autre principe de connaissance, une intelligence qui ne soit pas renfermée dans les limites de l'expérience. Comment! vous affirmez que la philosophie seule peut nous découvrir les raisons des choses et vous répudiez la raison, sans laquelle le mot même dont vous vous servez est dépourvu de sens, sans laquelle rien n'est raisonnable dans l'homme ni dans la nature, sans laquelle les raisons n'existent pas et sont impossibles

SX concevoir. Parce que la raison est supérieure aux faits, il n'en résulte pas qu'elle en soit séparée et nous condamne à admettre sous son nom de pures abstractions. Voilà ce qu'ont oublié ou ne semblent pas avoir compris les plus modernes défenseurs du spiritualisme et même du mysticisme.

Il y a donc un désaccord logique, une solution de continuité, ou tout au moins un défaut de proportion entre la méthode de M. Vacherot, non pas celle qu'il pratique, mais celle qu'il préconise, et son système de métaphysique. Mais celui-ci pris en lui-même est, je me plais à le dire, plein de grandeur. Il abonde en vues profondes et originales. Les questions capitales de la philosophie y sont traitées avec une unité d'esprit qui ne se dément pas et une remarquable vigueur. J'aurai pourtant quelques réserves à faire sur les solutions adoptées; mais toutes prennent leur origine dans le vice de la méthode.

Voici d'abord ce qu'est la matière pour M. Vacherot. Il distingue entre l'image ou la perception de la matière, telle que nous la devons à l'expérience de nos sens, et la notion que nous en donne la science ou l'analyse chimique poussée à son dernier résultat. C'est l'image qui nous fait attribuer à la matière plusieurs qualités que nous considérons comme essentielles et que nous appelons des qualités premières : l'étendue, la figure, l'impénétrabilité, l'inertie. Mais l'analyse chimique nous apprend qu'il n'y a dans la matière que de la force. « La réalité que nos sens nous font percevoir est essentiellement mouvement et action, et l'idée de force est tout ce qui reste de la

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notion expérimentale de la substance matérielle, du moment que l'analyse en a éliminé les sensations et les images '. » L'idée que nous avons de la matière s'étend nécessairement aux atomes, qui d'ailleurs ne sont qu'une hypothèse, dont la science jusqu'ici n'a pu se passer. Les atomes sont des centres de forces, non des corpuscules étendus et indivisibles, comme le croyait l'ancienne philosophie. Et quant aux corps qu'on a qualifiés d'impondérables, il est également démontré par la science moderne que ce sont des mouvements, et ces mouvements supposent une force, ils nous en attestent l'existence. Donc partout, dans toute la nature, des mouvements et des forces. La matière étendue et divisible que la philosophie cartésienne opposait à la substance pensante et qu'aujourd'hui encore la grande majorité des hommes, même toute une classe de savants, ceux qui cultivent la physique mécanique, persistent à reconnaître; la matière ainsi comprise est une pure illusion.

C'est la science qui, remplaçant la matière par la force et tous les phénomènes de la matière par les mouvements, a substitué le dynamisme universel au monde physique tel qu'on le comprenait, ou plutôt tel qu'on le voyait autrefois. Mais c'est à la philosophie à changer ce dynamisme en spiritualisme ou à mettre l'esprit à la place des forces brutes, à mettre l'ordre, le cosmos à la place du chaos. Elle y parviendra facilement en montrant que les forces sont des causes, des causes véritables, les seules que nous

connaissions, les seules qui existent, et en transforment le mouvement mécanique en mouvement final. Non, la matière n'est pas un pur néant, une ombre sans réalité, comme les idéalistes et les mystiques le répètent sur tous les Ions. Non, la manière n'est pas une pure possibilité, comme l'enseigne Aristote. C'est l'être, c'est-à-dire l'esprit à son plus humble degré, à son minimum, comme on nous l'a déjà dit, mais c'est l'esprit. La finalité des mouvements n'est pas plus difficile à établir. Est-ce que tout mouvement ne tend pas à une fin? Le voilà par là même devenu un acte spirituel. Il sort de la fatalité, ainsi que la force qui l'a produit, pour entrer dans le monde de la Providence. « Tous ces atomes du chaos primitif, si l'on pouvait prouver que le chaos a eu un commencement dans l'éternelle durée du cosmos, sont autant d'ouvriers qui travaillent à l'œuvre cosmique, sans intelligence, sans instinct, mais avec une activité plus sûre, plus appropriée à la fin que celle de l'instinct et de l'intelligence. Telle est la vraie notion de la matière, à laquelle peut atteindre la métaphysique par les révélations de l'expérience intime ^ »

L'expérience intime n'y suffit pas, mais peu importe. Cette conception du monde physique n'en est pas moins forte et peut-être est-il permis d'ajouter qu'elle n'en est pas moins juste. Maintenant interrogeons M. Vacherot sur la nature de l'âme.

On est d'abord heureux de constater qu'il affirme résolument son existence, non pas sans doute dans un

sens absolu, conforme à la foi traditionnelle et à la métaphysique cartésienne, mais dans un sens relatif, en la considérant comme une force distincte du corps. Avec beaucoup de raison, M. Vacherot soutient que la distinction de Tânie et du corps ne doit pas être aujourd'hui, dans Tétat actuel de la psychologie et de la science physiologique, comprise comme elle Ta été pendant longtemps dans l'École d*après les Méditations métaphysiques de Descartes. Il ne suffit pas de dire que l'une des deux substances étant simple et l'autre divisible, il en résulte l'impossibilité de les confondre. L'étendue, dont on fait dériver la divisibilité, n'est qu'un phénomène apparent de la matière, et, considérée dans son fond, la matière est composée de forces simples. Si l'âme est une, ce n'est pas de cette unité abstraite, insaisissable, dont on s'est longtemps contenté pour elle, c'est d'une unité vivante et active qui en fait une cause, une force consciente, intelligente, libre aussi, parce qu'elle trouve en elle-même la raison ou la fin de ses actions. En un mot, sur la nature de Tâme, M. Vacherot pense entièrement comme Maine de Biran. A l'exemple de ce philosophe, il croit que la conscience ne saisit pas seulement les phénomènes du moi, mais son essence même, le fond de son être, qui est tout activité. Or le moi est le vrai type de l'âme et de l'esprit. Il en résulte que l'âme se connaît expérimentalement et non par l'usage d'une faculté ou par l'intermédiaire d'une idée étrangère à l'expérience, qu'elle est une réalité, et non, comme le veut Kant, un noumène ou un produit de notre raison.

Mais l'unité active, la force spontanée qui constitue rindividualité n'est pas seulement dans la conscience de riiomme, elle existe plus ou moins développée, à tous les degrés de la vie et de l'organisation; car, tout être vivant, tout être organisé est un individu. Or si Ton veut savoir à quelle hauteur est placé Thomme dans la nature et quelle est la portée de ses facultés, on n'a qu'à mesurer la distance qui le sépare de tous les degrés inférieurs. De cette comparaison, M. Vacherot fait sortir une preuve indirecte de la liberté humaine, « le plus grand titre de supériorité de l'homme sur l'animal * ».

Mais encore une fois, quand M. Vacherot nous entretient de l'âme et du corps et qu'il insiste sur les différences qui les séparent l'un de l'autre, sur les contrastes qu'ils nous présentent, il ne veut pas parler de deux substances, mais de deux vies, de deux natures, de deux sources de phénomènes qui font de l'homme un être double; il se place sur le terrain de la psychologie, non de l'ontologie, de l'expérience, non de la raison pure et des idées abstraites qu'on lui attribue. « Une matière abstraite, dit-il, une âme abstraite, un Dieu abstrait, trois abstractions qui n'ont rien de commun avec aucune espèce d'expérience. L'âme immatérielle n'est pas plus intelligible que le corps matériel, dans le vieux sens du mot. Il a fallu que l'expérience sensible et l'expérience intime vinssent renouveler la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit

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en révélant le Vrai sens de ces mots : matière et esprit, âme et corps ^ »

Soit! rame et le corps ne sont pas des substances, mais des forces, quoiqu'on puisse très bien dire, avec Leibniz et Maine de Biran, que les forces sont les vraies substances, qu'elles répondent à l'idée que se faisait Aristote de Tentéléchie. Encore faut-il savoir si, dans leurs rapports avec Tensemble des choses, ces forces conservent toujours leur réalité, leur existence substantielle, comme on dirait plus exactement dans l'ancienne langue philosophique, ou si elles ne deviennent pas elles-mêmes de simples phénomènes, des phénomènes fugitifs et dépourvus de toute efficace, en comparaison de la cause universelle, de la force d'où émane toute action exercée sur la nature et sur l'humanité. La réponse à cette question, nous la trouverons dans l'idée que se fait M. Vacherot de la nature divine ou ce qu'on peut appeler sa théologie.

Toutes les écoles de théologie, selon lui, se réduisent à deux : l'école spéculative et l'école psychologique. La première ne conçoit Dieu que dans ses rapports avec l'univers et ne lui reconnaît que des attributs métaphysiques : Texistence absolue, l'éternité, l'immensité, l'infinitude, la toute-puissance. La seconde ne le cherche que dans la conscience et parle de lui comme de l'être parfait, pur esprit. Ces deux écoles, séparées l'une de l'autre par de grands intervalles, répondent à deux formes différentes de

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la pensée humaine : l'école spéculative est surtout représentée par des philosophes et Técole psychologique par des théologiens ou des fondateurs de religions.

Avant d'aller plus loin, je ne puis m'empécher de faire une observation qui ne tient pas au fond des choses, mais qui a son importance par rapport à la vérité historique. Les deux points de vue que dislingue M. Vacherot sont parfaitement réels, mais il a tort de les séparer dans le temps ou de les considérer comme deux époques différentes. En réalité, ils se sont produits simultanément et, sans se confondre, ils sont presque toujours mêlés l'un à l'autre. Prenez, par exemple, Platon, dans lequel M. Vacherot voit le type [le plus accompli de la philosophie spéculative. Est-ce que Platon néglige les attributs moraux de la divinité? Esl-ce qu'il ne dit pas dans le Timée que si Dieu a créé ou formé le monde, c'est parce qu'il est bon et exempt d'envie? En nous rappelant que le Timée est une œuvre toute imprégnée de l'esprit pythagoricien, ne sommes-nous pas autorisés à attribuer la même pensée à Pythagore?Et que dire de Socrate, qui a créé à la fois la métaphysique et la psychologie : est-ce qu'il ne parle que d'un Dieu abstrait, sans providence, indifférent aux choses humaines? Tournons-nous maintenant du côté des religions et choisissons, parmi les religions de l'antiquité, celle que nous connaissons le mieux, le monothéisme biblique. Nous y verrons sans doute, dans les passages dogmatiques sinon dans les récits légendaires, Dieu représenté comme le père du genre

liiimain qui appelle à lui toutes les nations de la terre, qui leur montre la voie de la vérité et du salut; comme le type éternel de la justice et de la miséricorde qui ne permet pas que le crime reste impuni, mais qui répand sur des milliers de généralions les trésors de sa grâce. Il inspire à son prophète cette maxime, que nous trouvons également dans Platon et dans l'évangile : « Soyez saints, c'est-à-dire soyez parfaits comme votre Père qui est dans le ciel ». Gela n'empêche pas les auteurs des mêmes livres dont nous parlons de reconnaître aussi, dans un langage souvent sublime, les attributs métaphysiques de Dieu. Il est TÉternel, il est rÊtrc proprement dit, Celui qui est, c'est même là son nom. Il a créé le monde et peut le détruire quand il veut. Les cieux racontent sa gloire.

Puisque je rencontre sur mon chemin la Bible, je profile de l'occasion pour signaler dans le livre de M. Vacherot une autre erreur. « Il est certain, ditil, que le monothéisme hébreu est aussi étranger à l'amour que le polythéisme grec. » Non seulement cela n'est pas certain, mais c'est absolument inexact. Amour de Dieu pour l'homme, amour de l'homme pour Dieu apparaissent sous mille formes dans les livres saints, quoique mêlés souvent à des préceptes de rigueur et à des expressions de haine. Dieu aime le genre humain, puisqu'il veut être connu de lui et qu'il recommande à ses prophètes de le convertir. Dieu a son peuple qu'il aime, mais il aime aussi, selon les paroles d'Isaïe, Assur et l'Egypte. Il veut qu'on aime l'étranger et l'Égyptien; il veut surtout

être aimé lui-même. « Tu aimeras TÉternel, ton Dieu, de tout Ion cœur, de toute ton âme et de toutes tes forces. » — « Comme la biche altérée soupire après les courants d*eau, ainsi mon âme soupire après toi, ô mon Dieu. »

Mais revenons aux deux points de vue théologiques qui, successifs ou simultanés, réunis ou séparés, n'en existent pas moins. M. Vacherot montre très bien par où chacun d'eux est insuffisant et comment il est difficile de les compléter l'un par l'autre. Les attributs métaphysiques ne nous donnent qu'un Dieu abstrait qui n'a rien de commun avec l'humanité, qui n'exerce aucune influence sur ses destinées et ne peut lui inspirer ni espérance ni amour. Tel est, dans l'antiquité, le Dieu de Parménide, des stoïciens et de Platon, dans les temps modernes celui de Spinoza et de Hegel. Il n'y a que les attributs psychologiques qui nous mettent en présence d'un Dieu vivant, cause créatrice et finale à la fois de l'homme et de l'univers, providence de tous les deux. Mais les attributs psychologiques ne nous montrent en Dieu que l'homme idéalisé, que l'idéal ou la perfection de la personne humaine. Veut-on, comme on l'a toujours fait, soit au nom de la religion, soit au nom de la philosophie, compléter les uns par les autres ces deux sortes d'attributs? Alors se présentent d'insurmontables difficultés que notre génération et celle du xviii® siècle ne sont pas les premières à avoir aperçues. Comment l'être infini peut-il devenir une personne, puisque toute personne est limitée par la conscience qu'elle a d'elle-même? Comment un pur

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esprit a-t-il pu créer la matière? Comment un être parfait a-t-il créé le mal? Comment l'unité absolue a-t-elle produit celte diversité d'êtres et de phénomènes dont se compose Tunivers? Comment Tétre éternel et qui se suffit à lui-même est-il sorti de son éternité et de sa solitude pour accomplir l'œuvre de la création?

Toutes ces objections, Ton a cru. Ton croit encore les résoudre d'un seul mot : on dit que Dieu est parfait et que rien nVst impossible à celui qui possède la perfection, qu'aucune lacune, aucun défaut, aucune contradiction ne peut se rencontrer en lui. Mais ici une nouvelle difficulté s^ofîre à notre esprit, plus insoluble que toutes les autres. « En bonne logique, dit M. Vacherot, on ne conclut pas de Tidée, même claire et distincte, d'une chose, à l'existence de celte chose. » Donc, alors même que Tidée d'un être parfait serait en nous une idée nécessaire, il n'en résulterait pas qu'un tel être existe, et la nécessité de ridée elle-même est loin d'être établie. A cette démonstration de l'existence de Dieu par Tidée de perfection de grands esprits, depuis saint Augustin jusqu'à Descartes, ont perdu leur peine. Il est temps de l'abandonner. Car, selon M. Vacherot, elle se réfute elle-même : « Qui dit perfection, dit idéal; qui dit idéal, dit une pensée pure, c'est-à-dire un type supérieur à toutes les conditions de la réalité * ».

Mais le pouvoir qu'il refuse à l'idée de perfection, M. Vacherot l'accorde sans hésiter à l'idée d'infini.

(( L'être infini existe, dit-il, car il est impossible de concevoir qu'il n'existe pas. Ici c'est bien d'une conception nécessaire qu'il s'agit *. »

On ne saurait s'exprimer avec plus de décision et de clarté, et c'est avec plaisir qu'on prend acte d'une pareille déclaration. Mais quoil n'avez- vous pas soutenu tout à l'heure qu'il était illogique de passer de ridée d'une chose à la réalité de cette chose? Or, qu'est-ce que l'infini pour l'esprit qui le conçoit, pour l'esprit humain en général, sinon une idée, et comme vous le dites vous-même, une idée nécessaire, ou, ce qui est la même chose, « une conception nécessaire »? L'infini, assurément, n'est pas un fait de conscience ou qui puisse être constaté par une expérience quelconque. C'est une idée, je le répéterai à satiété, une idée de la raison, comme celles qu'ont reconnues Platon, Descarte', Malebranche, Schelling, M. Cousin. Dès lors pourquoi l'idée de perfection ne serait-elle pas, aussi bien que l'idée d'infini, une preuve de l'existence de Dieu ^? L'idée de perfection, comme l'ont cru, avec Descartes, tous les philosophes du XVII® siècle et, en dehors de la philosophie, tous les théologiens, l'idée de perfection est comprise dans l'idée d'infini et l'idée d'infini dans celle de perfection; d'où il résulte que si l'une est nécessaire, l'autre l'est aussi. C'est chose curieuse à voir que le mal que se donne M. Vacherot pour les opposer l'une à l'autre. « Le parfait, dit-il, en toute chose peut

cire défini d'une manière positive, tandis que Tinfini ne comporte qu'une définition négative. Le parfait se pense, au lieu que l'infini ne peut que se représenter successivement *. » Il n'est guère possible d'admettre ces propositions et, dans tous les cas, il est difficile de les démontrer. On se demande : qui nous a donné cette définition positive, non pas de tel ou tel parfait, mais de la perfection elle-même? Quant à l'infini, si on ne le conçoit pas par une seule idée, par un seul acte de la pensée, mais seulement par des aperçus successifs, on ne le conçoit pas du tout et on ne le concevra jamais. Du reste, Tidée de l'infini est aussi positive que celle du parfait.

Toujours est-il que pour M. Vacherot, auteur du Nouveau Spiritualisme, Dieu n'est plus ce qu'il était pour l'auteur de la Métaphysique et la Science, 11 cesse d'être un pur idéal pour devenir un être réel, ou, pour me servir d'une expression que M. Vacherot afl'ectionne, il sort de la catégorie de l'essence pour entrer dans celle de l'existence. Mais comment ce changement a-t-il eu lieu? Comment sommes- nous forcés de l'accepter pour légitime? Par deux principes que M. Vacherot, très justement, appelle aussi le lien de la raison : <c l'existence du monde veut une cause; l'ordre du monde veut une cause finale * ». Est-ce à l'expérience que nous sommes redevables de ces principes? En aucune façon. L'expérience me donne la notion de la cause que je suis, non la

croyance à la cause de Tunivers. L'expérience m'apprend que je suis un être libre, mais elle ne me dit rien de la loi qui régit ma liberté, à plus forte raison de celle qui régit la cause universelle. Nous savons seulement que cette loi existe et que Tidée de cause est inséparable de l'idée de finalité. Gela est si vrai pour M. Vacherot lui-même, qu'il ne permet pas, quand on parle de Dieu, qu'on ajoute quoi que ce soit à ces deux attributs essentiels, parce que ce qu'on y ajouterait serait puisé dans la conscience que nous avons de nous-mêmes et, faisant Dieu à notre image, aurait pour effet de l'amoindrir dans notre esprit. « Cause première et fin dernière d'un monde où tout est causalité et finalité, voilà les seuls attributs humains qu'une psychologie discrète puisse ajouter aux attributs métaphysiques de la nature divine, sans tomber dans l'anthropomorphisme *. » Dieu considéré comme cause de l'univers, c'est Dieu créateur, car être, agir, créer, c'est tout un pour la cause première -. Dieu considéré comme cause finale, c'est Dieu Providence, car l'idée de finalité se confond avec celle de l'ordre, et Tordre établi, éternellement maintenu dans l'universalité des êtres, c'est la négation du hasard, c'est la Providence. Donc M. Vacherot affirme résolument la création et la Providence divine. Que peut lui demander de plus le spiritualisme le plus sévère? Oui, mais il écrit aussi : « Le Créateur est immanent dans son œuvre ^ ». —