Ibid

« I/iramanence est pour moi une nécessité de la raison qui ne peut arriver à comprendre l'existence de cette cause au delà du temps et de l'espace '. » Et sur ces paroles, on l'a accusé de panthéisme, ou, ce qui est la même chose, de monisme, à moins que ce dernier mot, cher h quelques philosophes de notre temps, ne soit vide de sens.

Je trouve cette accusation entièrement dénuée de fondement; car si l'on ne veut pas rester dans le vague et s*entendre quelque peu avec soi-même, il faut dire à quel panthéisme ressemble celui de M. Vacherot : l'histoire de la philosophie nous en offre plusieurs formes. Est-ce à l'antique panthéisme de Parménide et de l'école d'Élée où Dieu seul était reconnu sous le nom de l'Unité, tandis qu'on niait absolument le monde sous les noms du mouvement et de la génération? Assurément non. Est-ce au panthéisme matérialiste des stoïciens? M. Vacherot ne voit dans la nature que l'esprit et fait de la matière elle-même un degré, un minimum d'existence spirituelle. Est-ce au panthéisme mystique de Plotin et d'un certain nombre de théologiens chrétiens du moyen âge, par exemple Jean Scot Érigène, Amaury de Bène, Jean Tauler? Pas davantage; le mysticisme est l'état intellectuel le plus antipathique à M. Vacherot, il répudie même l'idéalisme et réclame en toute chose des preuves scientifiques. On n'osera pas soutenir qu'il soit d'accord avec Spinoza. 11 proteste d'avance, soutenu par des arguments irréfutables,

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contre une telle assimilation. « Ce puissant esprit, dit-il en parlant de Spinoza, a vu Dieu ; car il a conçu la suprême Unité. Mais, ainsi que l'a montré Schelling qui le réfute en l'admirant, cette unité n*est pas vivante, pas plus que la variété qui en est la manifestation passive, dans ce mécanisme universel où une philosophie sans idéal et sans liberté enferme Dieu et le monde K » D'avance aussi, dans la partie historique de son livre, M. Vachcrot condamne et réfute le panthéisme germanique sous les deux formes que lui ont données Schelling et Hegel. Il revient même sur le panthéisme de Heiel en montrant à quelques-uns des disciples actuels du philosophe allemand qu'il est contradictoire que Dieu soit à l'état de devenir; qu'il est, mais qu'il ne se fait pas. Par où donc M. Vacherot est-il panthéiste? Est-ce qu'il confond Dieu avec le monde? Est-ce qu'il nie la liberté et avec elle l'amc humaine? Ni l'un ni Tautre. « Dieu, dit-il, n'est pas le monde puisqu'il en est la cause. Il ne s'en distingue pas seulement comme le tout de ses parties. Le tout n'est que l'unilé collective de rinOnie variété des êtres finis .qui existent à un moment donné. Définir Dieu par le tout, c'est le confondre avec l'univers. Ce n'est pas seulement entrer dans le panthéisme, c'est tomber dans l'athéisme pur '. » M. Vacherot ne commet pas non plus la faute, commune à tous les panthéistes anciens et modernes, de supprimer devant l'idée de Dieu la

liberté humaine. « Le Dieu vivant, dit-il en excellents termes, est une cause qui crée de vraies causes, non une substance qui se manifeste par des modes dépourvus de toute spontanéité K » N'oublions pas d'ailleurs que c'est la conscience de notre activité et de notre liberté qui seule, selon M. Vacherot, nous donne l'idée de la cause créatrice.

Reste, comme seul élément panthéiste de la doctrine métaphysique de M. Vacherot, l'immanence. Selon M. Vacherot, c'est Pacte permanent, éternel d'une cause créatrice qui demeure dans son œuvre, sans jamais s'y épuiser, et qui ne s'en distingue que par sa puissance infinie de création -. Or, il faudrait être bien hardi ou plutôt bien asservi à une idée préconçue, à un dogme particulier interprété d'une manière particulière pour trouve là le panthéisme. De grands théologiens, et au premier rang parmi eux saint Paul, de grands métaphysiciens, au nombre desquels on peut compter Fénelon, Malebranche et Leibniz, en ont dit autant en d'autres termes, même en se servant quelquefois de termes plus forts. On ferait un volume des textes qu'on pourrait leur emprunter. 11 n'y a pas jusqu'à la foi populaire que Dieu est partout, qu'il produit tous les phénomènes de la nature et qu'il est présent à toutes les pensées de l'homme, qui ne soit une consécration implicite ou indirecte du principe de l'immanence. Le principe contraire, du moins celui qu'on lui oppose

ordinairement, la création ex nihilo est inaccessible à l'esprit humain et n'a jamais pu se répandre que sous le sceau du mystère, sans avoir pour lui l'aulorilé des textes sacrés, c'est-à-dire d'une tradition antérieure aux diseussions des théologiens et des philosophe.?.

Cependant quelque parti qu'on prenne sur cette redoutable question, il faut éviter de se prononcer d'une manière absolue, à la façon d'un théologien parlant au nom d'un dogme immuable d'où dépendrait le salut des âmes. Elle présente plusieurs faces qu'il est facile d'opposer l'une à l'autre. Ainsi, dans la doctrine de l'immanence, telle que la comprend et la soutient M. Vacherot, il y a une contradiction et comme un appel indirect à la doctrine de la transcendance. D'une part, repoussant l'hypothèse hégélienne de l'éternel devenir, il affirme que Dieu existe, qu'il est complet, ou pour mieux dire parfait, dans son unilé suprême; de l'autre, il nous montre la nature, objet d'une création éternelle et infinie, dans un état d'évolution non interrompue, passant, par exemple, de la matière éthéréc à la matière pondérable, à la formation des nébuleuses, des nébuleuses aux difl'érenls systèmes solaires dont l'espace est peuplé. Il résulte de là, ce semble, que si Dieu est dans la nature, il n'y est pas tout entier, pas plus que la volonté humaine, que le moi humain n'est tout entier dans chacun ou dans la totalité de ses actes. Or, Dieu dépassant la nature, sans être pour cela substantiellement séparé d'elle, qu'est-ce autre chose que l'idée de transcendance? Dieu transcendant. Dieu

au-dessus de la nature et de la conscience, par conséquent au-dessus de la pensée et de la raison humaine, est bien près de cette unité ineffable dont parlaient les Alexandrins et, avant eux comme après eux, tous les grands mystiques. C'est là qu'est le grand mystère, « le mystère des mystères », comme dit une vieille tradition orientale. C'est ce qui fait que le mystère est le fond de la philosophie comme celui de la religion, de toutes les religions qui ne sont pas de pures mythologies, même de certaines mythologies.

Je crois donc avoir le droit de finir comme j'ai commencé : que devient la prétention de se contenter de Texpérience pour résoudre tous les problèmes de la philosophie et de créer une métaphysique entièrement semblable à la science? Il est bon que la tentative en ait été faite, parce qu'il en est sorti un noble et savant ouvrage; un livre éloquent et profond comme le Nouveau Spiritualisme \ mais jamais on ne réussira à se passer de la raison et du sentiment de l'infini, ou, pour les appeler de leurs vrais noms, de Tidéalisme et du mysticisme. C!est une erreur, c'est la moitié d'un suicide de se donner tout entier à l'un ou à l'autre de ces deux systèmes; c'en est une autre moitié de se laisser subjuguer par les faits et de ne reconnaître, devant les plus grands problèmes de l'âme et de la nature, d'autre autorité que l'expérience.