VIII AVANT-PROPOS

Si les « Études familières » de M. Francisque Bouillier ne remontent pas jusqu'aux fondements de la morale, elles nous en font connaître, avec beaucoup de finesse, les conséquences pratiques dans la vie la plus ordinaire et les applications les plus délicates. Aussi n'ai-je pas hésité à les présenter à mes lecteurs à la suite des travaux de M. Beaussire.

Aucune des matières dont je viens de parler n'est oubliée dans les deux ouvrages purement historiques en apparence et de très inégale étendue que MM. Janet et Jules Simon ont consacrés à Victor Cousin. Sans doute, c'est à la Vie et à la personnalité de Victor Cousin que les deux auteurs, dans un esprit et, disons-le, avec des sentiments très différents, se sont attachés surtout. C'est là aussi que le public les a suivis avec le plus d'attention, avec une curiosité plus ou moins bienveillante. Mais comment oublier que Victor Cousin a été en France le restaurateur de la métaphysique, le réformateur de la philosophie tout entière, le défenseur du spiritualisme répudié par le xviii° siècle, le directeur, on peut dire le dictateur de l'enseignement philosophique dans les établissements de l'État, le chef d'une nombreuse et vaillante école qui n'est pas morte avec lui? Comment oublier qu'il a eu une méthode, devenue célèbre entre toutes; qu'il a eu une doctrine, et même plusieurs, diront quelques-uns avec malice, mais non sans vérité ; qu'il a fait, on sait avec quelle éloquence, l'application de ces doctrines aux arts, aux lettres, à l'histoire, à la politique, à la religion?

Pour toutes ces manifestations de sa noble et féconde activité je n'ai eu guère qu'à suivre M. Janet, sauf à le rectifier ou à le compléter sur un petit nombre de points que je comprends autrement que lui. Au premier rang de ces sujets de dissentiment se placent la fameuse méthode éclectique et le retour périodique des quatre systèmes auxquels elle s'applique. Je me permets de recommander particulièrement cette rectification à l'attention des amis de Victor Cousin.

AyANT-PftOPOS. IX

Ayant personneilemeat coanu Victor Cousin par de longues et familières relations, j*ai été amené à faire aussi plus d'une réserve sur la manière dont un des écrivains que je viens de nommer (ce n*est pas M. Janet) a raconté sa vie et apprécié ses idées. Il m*a semblé que, abusant de ses dons naturels, il y a mis plus d'esprit que de justice et de rigoureuse exactitude. Or, je soutiens qu'il n y a pas de succès qui puisse excuser le plus léger manque de justice à regard d'un homme comme Victor Cousin.

Pour terminer ces pages, peut-être déjà bien longues pour un avant-propos, je me bornerai à une seule réflexion. On voit par les noms et par les œuvres qui viennent de passer sous les yeux du lecteur que, même aujourd'hui, par ce temps d'idolâtrie pour les faits visibles et palpables ou, ce qu'on appelle d'une façon trop exclusive, la science expérimentale, les défenseurs ne manquent pas à Tautorité légitime des idées, des principes, des éternelles et indispensables convictions; en un mot, à la cause du spiritualisme. Cette cause est la même que celle de la justice, de la liberté, delà tolérance, de la fraternité, de la noblesse originelle et de la dignité indestructible de l'espèce humaine. Cette cause, je la sers depuis que j'ai commencé à penser, elle s'est emparée de mon âme et de mon esprit au sortir de mon adolescence, et maintenant que je compte plus de quatre-vingts ans, je suis heureux de lui payer un tribut qui, de ma part, sera très probablement le dernier.

Paris, le 12 février 1890.

Ad. Franck.

DE

CRITIQUE PHILOSOPHiaUE

Il y a plaisir à parler d*ua livre de M. Janet et d'un homme comme M. Cousin. Tout le monde reconnaît le talent, rimparlialité de M. Janet et la hauteur de ses vues philosophiques. Il s'en faut qu'on soit aussi juste pour M. Cousin. Il semble, au contraire, que, dans une certaine école et même dans plusieurs écoles qui ne s'entendent que sur ce point, on se soit donné le mot pour le rabaisser. Les uns ne lui pardonnent pas de les avoir éclipsés de son vivant et de les faire pâlir encore après

1. Victor Coitsin et son œuvre^ par Paul Janet, 1 vol. in-8 de vii-48o pages, chez Galmann Lévy. Paris. 1885.

sa mort. D'autres lui font un crime de la domination qu'il a exercée sur eux et à laquelle, tant qu'il était debout, ils n ont pas eu le courage de résister. D'autres enfin, que je veux bien croire les plus nombreux, en se flattant d'inaugurer une nouvelle ère philosophique , ont pris à tâche d'annihiler le père de l'éclectisme , comme les grands réformateurs des siècles précédents ont eu l'ambition de faire oublier leurs devanciers. Ce n'est donc pas seulement une œuvre de science que M. Janet nous offre dans ce volume , c'est encore une œuvre de réparation et d'équité, j'irai jusqu'à dire de patriotisme. On ne saurait mieux la caractériser qu'il ne l'a fait luimême dans ces mois de son avant-propos : « Notre but unique est une restauration historique qui remette à sa place une gloire nationale et un grand nom ». J'ajouterai que cette pieuse entreprise a porté bonheur à M. Janet. Nulle part, à mon sens, il n*a uni dans la même mesure le talent de l'expression avec la vigueur et retendue de la pensée ; nulle part il n'a indiqué avec plus de sagacité et de profondeur les difficultés contenues dans chacun des grands problèmes de la métaphysique et la façon très diverse dont elles ont pu être résolues par des esprits également puissants et également sincères. Ce qui est un mérite aussi, et non le moindre, c'est la vive admiration qu'il a su concilier avec la liberté de ses jugements et le fidèle attachement qu'il garde à une école dont il ouvre les portes à tous les perfectionnements, à toutes les réformes et à toutes les critiques*

VICTOK C0USI5. . 3

La plus grande parlie du livre de M. Janel a paru par fragments dans la Revue des Deux Mondes ; mais sachant qu'on ne juge pas bien d'un écrit sérieux et de longue haleine tant qu'il reste revêtu de celle forme, Tauteur a voulu le reconstituer dans son unité, en le complétant par des éclaircissements et des développements qui n'auraient pas été à leur place dans un recueil périodique.

Les dix-sept chapitres dont Touvragc se compose se répartissent facilement entre trois époques, qut* M. Janet n'a pas expressément séparées, mais qui se distinguent d'elles-mêmes dans la suite des faits et des idées présentés à notre esprit. Dans la première époque, qui s'étend de 1815 à 1820, sont compris renseignement que Victor Cousin a reçu de ses maîtres et celui qu'il a donné lui-même au début de sa carrière. La deuxième époque, commençant en 1820, se termine après un silence forcé de huit ans, par les cours de 1828 , de 1829 et 1830, parmi lesquels le cours de 1828 est resté de beaucoup le plus célèbre. Enfin la troisième est celle qui, inaugurée par la révolution de 1830, nous montre Victor Cousin investi d'une sorte de dictature sur l'enseignement officiel de la philosophie en France et modifiant peu à peu, aussi bien après que pendant l'exercice de ce pouvoir, les opinions qui marquent la plus grande audacC) celles qui lui ont valu pour un temps le plus grand nombre de ses admirateurs et de ses adversaires* L'étude de ces trois périodes, où les détails, je ne dirai pas biographiques, mais personnels dans le sens le plus élevé du mot, sont heureusement

mêlés aux considérations philosophiques, aboutit à une conclusion dans laquelle M. Janet porte un jugement final sur l'œuvre de M. Cousin et nous donne son interprétation de ce qu'on a appelé, de ce qu'on appelle encore l'éclectisme.

Né à Paris en 1792, Victor Cousin, après de brillantes études faites au collège Charlemagne et des succès non moins brillants obtenus au concours général, entra en 1810 à TÉcole normale, le premier de la première promotion de cette grande école. Aux deux ans qu'il dut y passer comme élève, il en ajouta trois autres en qualité de répétiteur. Ce n'était pas la philosophie qu'il eut pour tâche d'expliquer à ses jeunes camarades, mais les leçons de littérature de M. Villemain et particulièrement le vers latin. Devenu en 1815, presque au sortir de l'école et à peine âgé de 23 ans, le suppléant de Royer-Gollard dans la chaire d'histoire de la philosophie de la Faculté des lettres de Paris, Cousin laissa voir, comme M. Janet le remarque avec justesse, que Téclectisme était dans son esprit et pour ainsi dire dans son tempérament, avant qu'il eût songé à l'ériger en système. Trois maîtres très différents l'avaient initié à la science qu'il devait professer avec tant d'éclat et d'autorité : Royer-Gollard, qui ne jurait que par les écossais, tout en portant leurs idées à un degré de clarté et de vigueur qu'ils n'avaient jamais connu; Laromiguière, qui faisait commencer la philosophie avec Condillac tout en introduisant dans le système de la sensation transformée un élément nouveau absolument étranger à la sensation; Maine de Biran, qui s'était tracé

sa propre voie et qui appelait Tobservatioa pliiloso* phique sur un fait entièrement négligé ou dénaturé jusqu'alors, le fait de la volonté manifesté par l'effort musculaire. Victor Cousin ne se prononce pour aucun de ces maîtres; mais il se donne la tâche, en leur ôtant ce qu'ils ont d'inconciliablCi c'est-à-dire d'intolérant et d'absolu, de les réunir dans une doctrine unique, fondée tout entière sur l'expérience.

Cette disposition était d'autant plus remarquable qu'elle était sans exemple dans l'histoire de la philosophie en France. En effet, Descartes avait répudié la scolastique et, sans exception, tous les philosophes qui l'avaient précédé. Condillac avait répudié Deseartes et généralement toute la philosophie du XVII® siècle. Est-ce que Royer-Collard, en introduisant dans notre pays la philosophie de Reid et de Dugald Stewart,n'en fit pas autant à Tégard de Condillac? N'est-ce pas la réfutation de Condillac qui est le but de sa dialectique dans les fragments qui nous ont été conservés de son cours de 1811 ? Enfin si nous voulions remonter plus haut, n'est-ce pas son ardente polémique contre les maîtres antérieurs qui a fait le succès et la gloire d'Abailard? Les esprits impartiaux et pondérés d'Albert le Grand et de saint Thomas d'Aquin n'étaient pas d'origine française. Je ne puis m'empêcher de faire la remarque que l'auteur même de VEssai sur V indifférence en matière de religion^ Lamennais, en se proposant pour but d'en finir avec la raison individuelle et d'élever à sa place l'autorité de la tradition, aboutit à une doctrine qui

ruine à la fois la tradition et les systèmes philosophiques plus anciens que le sien.

Il est pourtant juste de reconnaître que, dans la première tentative d'éclectisme que fît M. Cousin, les trois éléments philosophiques qu'il prétendait réunir n'occupaient point une place égale. L'élément écossais l'emportait de beaucoup sur les deux autres, si même il ne les retenait tout à fait dans l'ombre. Mais un tel aliment ne pouvait suffire à un esprit aussi ardent, aussi étendu et aussi curieux que celui de M. Cousin. Aussi, pour expliquer comment il s'était mis à la recherche d'un autre régime, laissa-t-il un jour échapper ces paroles : « J'en avais assez de la philosophie écossaise ».

C'était en 1817, la France ne connaissait guère l'Allemagne que par le livre de Mme de Staël, qui luimême, étouffé en quelque sorte au moment de sa naissance par la censure impériale, n'arriva à la lumière qu'en 1814. C'est ce livre qui inspira à Cousin le désir d'aller visiter la terre privilégiée où retentissaient les noms de Kant, de Fichte, de Schelling, sur laquelle Hegel allait exercer sa longue domination et qui semblait être devenue, depuis un quart de siècle, la patrie de la métaphysique. Cousin nous a laissé le récit de ce voyage que M. Janet appelle avec raison « un écrit charmant ». Je ne résiste pas au plaisir d'en détacher quelques lignes où l'auteur nous explique pour quelles raisons, dans un pays étranger dont la langue lui était très imparfaitement connue, il trouva confiance et bon accueil auprès des grands hommes qu'il visita.

VICTOR cousin. 7

<( J'étais Jeune et obscur; je ne faisais ombrage à personne ; j'attirais les hommes les plus opposés par Tespoir d'enrôler sous leurs drapeaux cet écolier ardent et intelligent que leur envoyait la France. Privilège de la jeunesse perdu sans retour, avec le charme de ces conversations où Tâme d'un homme se montre à Tâme d'un autre homme sans aucun voile, parce qu'elle la croit encore vierge de préjugés contraires, où chacun vous ouvre le sanctuaire de ses pensées et de sa foi la plus intime, parce que vous-même vous n'avez pas encore sur le front le signe d'une religion différente. Aujourd'hui que j'ai un nom, que je suis l'homme de mes écrits et d'un système, si peu personnel, d'ailleurs, que je me sois efforcé de le rendre, on s'observe avec moi; les esprits se retirent dans leurs convictions particulières, les cœurs même se resserrent, et, rançon assurée d'une réputation incertaine, à force d'être connu en Allemagne, j'y suis devenu étranger. Mais alors, au delà du Rhin, j'étais accueilli comme l'espérance; j'osais proposer toutes les questions, et on y répondait avec un entier abandon. Il n'y a qu'un printemps dans l'année, une jeunesse dans la vie, un fugitif instant de confiance entre les membres de la famille humaine ^ »

Les idées que Cousin rapporta de l'Allemagne , surtout celles de Schelling et de Hegel, passèrent naturellement dans son enseignement et dans ses livres. C'est son cours de 1818, devenu plus tard le

i. Passage cité par M. Janet, p, 34-35.

livre Du Vrai, du Beau et du Bien, qui les recueillit d'abord. Ensuite elles se firent jour dans V Introduction au cours de 1820, publié incomplètement en 1841. M. Janet nous donne, sur la composition et les destinées changeantes de ces deux ouvrages, des détails fort intéressants qu'il est le premier à faire connaître.

Il nous apprend que, pour se faire une idée exacte du cours de J818, il faut lire l'édition qu'en a publiée Adolphe Garnier, en 1836, sur les rédactions mêmes des élèves de l'École normale. Dans les deux éditions postérieures de 1845 et de 1853, il perd, en gagnant en élégance, ce qui en fait la force et l'originalité, ce qui justifie la réputation de profondeur qu'il a value à Cousin parmi les premières générations de ses élèves et de ses auditeurs. Cent pages en ont été supprimées par la main de l'auteur qui contenaient toute une métaphysique et que ne rachètent pas, que ne remplacent pas des pages oratoires sur les beaux-arts et sur la morale. Cette mutilation, M. Janet la déplore, et Ton ne peut s'empêcher de lui donner raison quand il accuse Victor Cousin d'avoir été « injuste et en quelque sorte ingrat envers lui-même * ». Un de ses principaux titres à la reconnaissance de la philosophie, c'était, en efi'et, d'avoir réveillé le goût et l'esprit de la métaphysique dans un pays où, depuis les Entretiens métaphysiques de Malebranche, elle n'avait plus donné que de rares et de faibles signes de vie. Sans doute, M. Cousin a plus tard changé

d*opÎQion sur quelques points de la philosophie et sur le rôle de la métaphysique elle-même; mais une philosophie n'est pas un dogme, elle n'est pas tenue» comme si elle avait la prétention d être descendue du ciel, de rester toujours rigoureusement semblable k elle-même; les changements qu'elle subit sont utiles à la connaissance de l'esprit humain. Voici, au reste, parmi les propositions soutenues dans ce cours de 1818, quelques-unes de celles qui m'ont paru les plus importantes et que Victor Cousin, cherchant à les atténuer ou les retirant tout à fait, a jugées les plus compromettantes à la fin de sa vie.

Au premier rang, je n'hésiterai pas à placer celleci : « L'être absolu qui, renfermant dans son sein le moi et le non-moi fini et formant, pour ainsi dire, le fond identique de toute chose, un et plusieurs, tout à la fois, un par la substance, plusieurs par les phénomènes, s'apparaît à lui-même dans la conscience humaine ». Tout en reconnaissant l'origine hégélienne de cette phrase, M. Janet fait remarquer que, avant d'avoir été en Allemagne, dans le programme de son cours de 1817, Victor Cousin écrivait déjà que « la notion du moi était la manifestation du principe de substance dans la conscience ». Pour ceux qui savent que, dans l'opinion et dans la langue philosophique de Victor Cousin, la substance est une et indivisible, que tout ce qui n'est pas elle se réduit à l'état de pur phénomène, la seconde proposition ne diffère pas de la première. Mais qu'y a-t-il donc de si scandaleux dans toutes deux? Les penseurs les plus religieux et les plus orthodoxes en religion n'accordent-ils pas

que Dieu se révèle par la raison en tant que faculté distincte de rexpérience, et que la raison se manifeste à la conscience? Quant aux rapports qui existent entre la substance et les phénomènes; entre Tunité, universellement reconnue, de Têtre absolu et la pluralité des existences relatives, c'est le problème éternel qui peut être posé sous les formes les plus diverses et qui n*est pas plus résolu sous une forme que sous une autre. Aussi a-t-on lieu de s'étonnep qu'un grand esprit comme Victor Cousin n'ait pas vaillamment pris son parti des paroles qui viennent d'être citées. Il esta croire qu'il l'aurait pris s'il avait vu un philosophe de la génération actuelle qui juge avec sévérité sa doctrine et sa méthode arriver exactement au même résultat. M. Ravaisson, tout en répudiant l'idée et le nom de la substance; en faisant de la métaphysique une science expérimentale, est obligé de nous montrer l'absolu s'apparaissant à lui-même et, en quelque sorte, se créant lui-même dans un fait de conscience. Où est, en effet, la différence entre l'idée de l'homme et l'idée de Dieu, si l'idée disparaît en laissant à sa place un fait, un acte que la seule conscience nous atteste?

A celte affirmation hardie que l'absolu est l'objet direct et l'objet unique de la conscience, se rattache étroitement la théorie de l'aperception pure, ou, pour parler exactement, les deux théories n'en font qu'une sous deux noms différents. Trouvant devant lui le problème soulevé par Kant de la valeur objective de la raison ou de la légitimité du passage de l'idée à l'être, Cousin s'est flatté de le résoudre par

sa célèbre distinction entre la connaissance spontanée ou Taperception pure et la connaissance réfléchie. C'est, d'après lui, la réflexion qui donne à nos idées et aux principes même les plus élevés de notre raison un caractère subjectif; mais la réflexion, mélange d'affirmation et de négation, suppose un état antérieur à elle-même, un état purement affirmatif où la vérité nous apparaît sans altération ni restriction. Cet état, c'est Taperception pure. « Toute subjectivité, dit-il, expire dans l'aperception spontanée de la raison pure. »

Je suis ici, comme sur beaucoup d'autres points, de l'avis de M. Janet. Malgré son air de ressemblance avec l'intuition intellectuelle de Schelling, cette doctrine appartient bien à Cousin, qui d'ailleurs ne Va jamais désavouée. C'est bien lui qui, avant son voyage en Allemagne, y a cherché un refuge contre les objections de la Critique de la raison pure. Nous en trouvons la preuve incontestable dans le programme du cours de 1817, dont M. Janet cite ce passage : « L'absolu apparaît à ma conscience, mais il lui apparaît indépendant de la conscience et du moi. Un principe ne perd pas de son autorité parce qu'il apparaît dans un sujet. De ce qu'il tombe dans la conscience d'un être déterminé, il ne s'ensuit pas qu'il devienne relatif à cet être. Nous croyons à l'absolu sur la foi de l'absolu, à Tobjectif sur la foi de l'objectif. » J'oserai aller plus loin que M. Janet, qui n'aperçoit dans ces paroles que le germe de in théorie de l'aperception pure. J'y trouve la théorie elle-même avec une vigueur d'expression et un accent

de conviction personnelle qu'elle a en partie perdus dans le cours de 1818.

Mais peu importe. Ce qui est surtout digne d'attention, c'est l'identité parfaite qui existe entre cette démonstration de l'objectivité de la raison et l'affirmation que l'absolu s'apparaît à lui-même dans la conscience humaine. Dans cette vérité qui se montre à nous tout entière et sans mélange de négation, dans l'aperception pure, nous ne pouvons voir et certainement Victor Cousin n'a vu que l'absolu; et comme l'absolu est unique, c'est l'être divin qui se révèle à lui-même, qui se connaît lui-même par la raison et la conscience de l'homme. On voit que nous ne sommes pas loin de cette fameuse théorie de la raison impersonnelle qui a fait tant de bruit dans le monde.

Voici la même conception métaphysique revêtue d'une nouvelle expression en donnant naissance à une troisième proposition qui ne le cède pas en hardiesse aux deux précédentes. Cherchant à savoir quelles sont les formes sous lesquelles l'absolu se manifeste à la conscience. Cousin n'en trouve que deux : la substance et la cause. C'est une véritable liste des catégories substituée à celle de Kant et dotées de l'objectivité, de l'autorité indiscutable que Kant leur refuse. Mais quelle différence, dans la théorie de Cousin, entre ces deux vérités fondamentales! La substance, c'est l'unité, l'universel, l'infini, le nécessaire, l'être en un mot. La cause, c'est-à-dire l'action, c'est le mulliple, le variable, le phénomène. D'où il résulte qu'il n'y a qu'un seul être et que tout ce qui

n'est pas éternel et inHni comme lui, n'est qu'une manifestation passagère de son existence. Sans doute, la substance suppose la cause, comme la cause sup« pose la substance, mais cela signifie uniquement que l'être absolu n'est pas un être inerte, réduit à rélat de pure abstraction.

La suppression ou l'atténuation de ces propositions caractéristiques, devenues très embarrassantes en 1815, lorsque Cousin était en quelque sorte la personnification de renseignement philosophique dans les écoles de l'État, ne doit pas nous rendre injuste pour ce qui est resté du cours de 1818 dans le livre Du Vraiy du Beau et du Bien, Nous y reconnaissons ce fonds platonicien qui faisait en quelque sorte partie de l'esprit de Cousin et auquel, en dépit de l'influence germanique et du dédain de la France moderne pour le platonisme pur, il était resté attaché toute sa vie. Il en fait sortir l'idée de Dieu qui, si Ton excepte Rousseau, était devenue, depuis le commencement du xviii" siècle, presque étrangère à la philosophie française. Il en a tiré les principes de son esthétique qui, malgré les défauts qu'on lui a justement reprochés, n'en a pas moins été une tentative féconde et originale. « C'est ici encore, dit M. Janet, une création ou une renaissance qu'il faut attribuera l'auteur Du Vrai, du Beau et du Bien. C'est lui qui a introduit l'esthétique dans la science et qui lui a assigné sa place dans le cadre de la spéculation philosophique *. » C'est aussi dans le cours de 1818,

d'où elle a passé dans le livre de 1845 et de 1853, que Cousin enseignait la morale de Kant, uniquement fondée sur l'idée du devoir. Avant lui, depuis Malebranche, qui faisait reposer la morale sur un fondement mystique, on ne connaissait dans noire pays que la morale du plaisir, la morale de l'intérêt et la morale du sentiment, c'est-à-dire la morale d'Helvétius, de Saint-Lambert et de J.-J. Rousseau.

Voyons maintenant quelles sont les transformations qu'a subies le cours de 1820. M. Janet fait à ce sujet un rapprochement curieux dont l'honneur lui appartient entièrement. « Par une rencontre piquante, ditil, dans le temps même où Victor Cousin dénonçait avec tant d'éclat la mutilation de Pascal par ses amis de Port-Royal, il pratiquait sur lui-même et sur les pensées de sa jeunesse une mutilation analogue, et si la paix de l'Église avait été pour les éditeurs de Port- Royal la cause des suppressions et altérations qui leur étaient si sévèrement reprochées, cette fois c'était la guerre de l'Église qui était la cause d'une opération semblable *. » C'était en effet à celte époque que des attaques furieuses étaient dirigées par une partie du clergé et ses défenseurs les plus ardents contre l'enseignement donné au nom de l'État, particulièrement contre l'enseignement philosophique.

La première édition du cours de 1820, publiée en 1841 par M. Vacherot et devenue presque introuvable, ne contient au maximum que les deux tiers

du cours qui a été professé à la Sorbonnc et dont M. Janet a eu sous les yeux le texte autlienliqur, rédigé par les élèves de TÉcole normale. Quatre des leçons dont il était composé ont été entièrement supprimées; les autres ont subi les plus profonds changements. C'est la partie inédite de ces leçons que M. Janet nous fait connaître dans son livre par une substantielle analyse. Je me bornerai à en extraire les propositions les plus remarquables. On verra qu'au moment où il les produisait en public et leur prêtait le prestige de son admirable langage, Victor Couiin s'appartenait moins, était moins lui-même que lorsqu'il professait son cours de 1818. Il élait alors entièrement sous la domination intellectuelle de Schclling, associée par intervalles aux idées de l'école d'Alexandrie. On reconnaît Tune et l'autre influence dans les paroles que voici :

« 11 n'y a pas d'autre moyen d'arriver à l'unité que d'anéantir la pensée. » — « Je rayerai cette distinction de la pensée de l'homme et de la nature; je détruirai le sujet et l'objet pour atteindre Tunitc absolue et la substance éternelle qui n'est ni l'un ni l'autre et qui les contient tous deux. » — « C'est le moi qui, en se distinguant lui-même ou en faisant semblant de se détruire, trouve la substance éternelle. » — « L'amour tend à la mixtion la plus intérieure de la faculté d'aimer avec son objet, de l'essence qui désire avec ce qui est désiré. » Cela est mystique autant que philosophique, et l'on rencontrerait bien des expressions de ce genre dans les œuvres de Tauler et dans les Lettres spirituelles de Fénelon. Au reste, l'alexan-

drinisme a passé tout entier dans le mysticisme chrétien, et il est difQcile de croire que Cousin, qui devait publier plus tard les œuvres inédites de Proclus, n'ait eu, dans le temps où il tenait ce langage, aucune familiarité avec sa méthode et sa doctrine ou celle de ses devanciers. D'ailleurs Cousin connaissait Platon dont Tinspiration se fait déjà sentir dans le cours de 1818, et qu'est-ce que l'amour mystique sinon la dernière expression de l'amour de l'idéal et du divin, tel que Diotime le définit dans le Banquetât

Je ne crains pas d'affirmer que c'est de Scheîling tout seul que procède cette définition de la philosophie, considérée dans son unité et dans son résultat suprême : « Si je faisais de la synthèse, je commencerais par poser la substance éternelle : je vous montrerais comment, du sein de cette substance éternelle, sortent les deux grandes apparitions de l'homme et de la nature, avec des caractères contraires, bien qu'elles sortent toutes deux d'une substance commune, et comment elles retournent ensuite à cette substance dont elles sont émanées. » Ni Platon, ni les alexandrins n'ont supposé un tel parallélisme entre l'homme et la nature, ou entre la pensée et l'étendue ; c'est Spinoza qui en a eu la première idée et Scheîling l'a prise à Spinoza.

Mais, c'est par un retour au platonisme que Cousin, dans ces mêmes leçons, appelle la raison le verbe de Dieu, et c'est dans la pensée, qui l'a poursuivi toute sa vie, d'amener une conciliation entre la philosophie et la religion, qu'il applique à sa théorie métaphysique les formules les plus vénérées de la théologie

chréliennc. Tout en donnant en France le premier exemple de ce langage depuis longtemps employé en Allemagne, il voulait cependant qu'il fût bien établi que les dogmes n'étaient à ses yeux que des symboles et n'obtenaient son respect que parce qu'ils sont une des preuves de réternelle vérité. « Les symboles, disait-il, peuvent être saints, mais toute sain* teté ne leur vient que de la vérité qu'ils réfléchissent. »

Dans la partie restée inédite du cours de 4820, il y a une leçon qui l'emporte sur toutes les autres par l'intérêt qu'elle inspire et par la hardiesse où était alors arrivé l'enseignement de Victor Cousin. Elle a pour titre : De V esprit et de la lettre. Il s'agit, non plus de la métaphysique, mais de la morale. Abandonnant la doctrine de Kant, qu'il avait précédemment défendue, et la règle inflexible de l'impératif catégorique. Cousin soutient que, sur le bien et le mal, la conscience prononce à la façon d'un jury, qu'elle décide souverainement sans avoir à tenir compte d'aucune règle établie, d'aucune formule consacrée. Les lois définies ne sont pour lui que la lettre de la loi. Il les répudie sans distinction et n'en retient que l'esprit, c'est-à-dire une 'pi non définie dont la conscience a le secret et qu'elle applique sans contrôle. La conscience ainsi livrée à elle-même. Cousin la compare au génie, et cette assimilation, absolument inacceptable, est le seul argument qu'il apporte en faveur de sa théorie. Je dis que cette assimilation est inacceptable, parce que le génie est le don de quelques natures privilégiées, tandis que la conscience

est la règle universelle, la règle obligatoire de tous les hommes et de toutes les actions humaines. C'est une autre erreur de comparer le rôle de la conscience ou de la raison dans la morale à celui du jury dans l'œuvre de la justice criminelle. Le jury ne prononce pas sur le droit, mais sur le fait; il ne déclare pas qu'une action est criminelle ou innocente et dans quelle mesure elle a violé ou respecté la loi inscrite dans le Gode, mais si elle doit être imputée ou non à Taccusé qui est devant lui. Et encore, qu*ils sont nombreux les scandales et les sottises qui sont justement reprochés au jury! La conscience prononce en même temps sur le droit et sur le fait, sur Faction qui est à juger et sur la loi qui l'absout ou la condamne. Sans un texte formel, un texte précis et immuable, quoique non écrit, la loi n'existe pas, la morale est supprimée, la fantaisie prend la place de l'ordre éternel et universel. C'est l'opinion que Bonaparte, si nous en croyons les Mémoires de Mme de Rémusat, faisait valoir en faveur de ses actes les plus arbitraires. « La loi qui commande aux autres, disait-il, n'est pas faite pour moi. »

Comment un noble esprit comme Victor Cousin a-t-il pu adopter, même temporairement, une doctrine aussi dangereuse et aussi fausse? Selon M. Janet, elle prend sa source, non dans la philosophie de Schelling ou de Hegel, mais dans celle de Fichte, qui avait encore, en 1820, un grand prestige en Allemagne. Selon Fichte, en effet, le moi seul existe, pourvu des attributs de la toute-puissance. Il se pose, s'oppose et ne relève que de lui-même. Je ne suis pas

VICTOH COUSIN. 19

de cet avis, car je ne vois nulle part la méthode et les principes de Fichte intervenir dans renseignement de Victor Cousin. Je crois plutôt à l'influence de l'alexandrinisme, que nous avons déjà rencontrée ailleurs. C'est le moi, unifié avec l'Être divin par le pur amour, qui s'arroge un pouvoir absolu sur la loi morale ; car il n'est pas réduit à la comprendre et à l'appliquer, il en est véritablement le créateur. C'est l'équivalent de la maxime de saint Augustin : Ama et fac quod vis. Combien est préférable et plus sûre cette maxime de Kant : « Agis de telle sorte que la règle à laquelle obéit ta volonté puisse devenir un principe de législation universelle pour tous les êtres intelligents et libres ».

Ce n'est pourtant pas pour son audace en métaphysique et en morale, mais pour son attachement à la cause libérale et aux principes de 1789, que Cousin fut écarté, le 29 novembre 1820, de la chaire de Royer-CoUard. En même temps, on lui interdit l'accès de la chaire de droit naturel au Collège de France, à laquelle il avait été appelé par le vote unanime des professeurs de ce grand établissement. Ëufîn l'École normale ayant été supprimée en 1822, il perdit sa place de maître de conférences. Cousin supporta avec dignité cette triple disgrâce. Condamné au silence, ce qui était pour lui la suppression de la plus brillante partie de ses facultés, il témoigna par ses écrits son dévouement inépuisable à la philosophie. Il publia, coup sur coup, les œuvres inédites de Proclus, une édition de Descartes, aussi complète qu'elle pouvait l'être alors, et la traduction française

des dialogues de Platon. Cette traduction est-elle entièrement de lui? Il a eu certainement des collaborateurs; mais qu'importe, si cette traduction n'a été appelée à l'existence que par lui, si elle a été impossible sans lui et si elle porte partout, sinon dans le tissu même de chaque dialogue, au moins dans les arguments^ la trace de son grand style et le reflet de l'enthousiasme qu'il apportait à toute chose?

C'est un grand honneur pour elle d'avoir été appelée par Hegel « un modèle de traduction ».

C'est pendant cette retraite laborieuse et forcée que Victor Cousin écrivit la Préface de la première édition de ses Fragments philosophiques. On peut dire que c'est le plus profond et le plus éloquent de tous les écrits sortis de sa plume. C'est aussi celui qui est resté le plus célèbre parmi les philosophes. Nous avons de la peine à comprendre aujourd'hui, accoutumés que nous sommes à toutes les hardiesses, l'efFet qu'il produisit sur des esprits surexcités par un régime de compression, irrités par une tentative de contre-révolution religieuse et politique, et par là même avides de nouveautés! On le lut avec l'imagination autant qu'avec la raison; on y découvrit des oracles à expliquer et un champ de méditations infinies. Cousin, par le ton inspiré et en plus d'un endroit par l'obscurité de son langage, prêtait beaucoup à ces suppositions irréfléchies. Cependant il n'y a rien de plus, comme Cousin plus tard le dit lui-même dans une lettre à Hegel, qu'un résumé et une condensation des cours de 1818 et de 1820, d'une partie même des cours antérieurs; mais ce résumé répand

une lumière nouvelle sur plusieurs points restés dans Torabre, il complète des idées à peine ébauchées, qu'on pourrait considérer comme de simples murmures. C'est ce qui fait de celte préface une œuvre de la plus grande importance, car c'est là qu'il faut chercher toute la pensée de Cousin, toute sa philosophie jusqu'au moment où il reparaît devant le public en 1828^ ou plutôt jusqu'à l'époque où il a charge d'âmes en prenant la direction de renseignement philosophique dans rUnivcrsitc. C'est ainsi que la considère M. Janet et c'est pour celle raison qu'il la ramène à un certain nombre de points fondamentaux en se servant presque toujours des paroles mêmes de Cousin. Je ne crois pas faire une chose inutile en les rappelant sommairement.

!•* La philosophie doit commencer, non par la synthèse, mais par l'analyse. La méthode d'observation est son point de départ nécessaire, c'est elle qui sert de lien entre la philosophie du xix® siècle et celle du xviii* siècle.

2° La méthode d'observation appliquée à la philosophie, c'est la psychologie ; mais la psychologie n'est que le vestibule de la philosophie. Au-dessus d'elle, il y a l'ontologie ; au-dessus des phénomènes, il y a les êtres ou l'être, que la vraie philosophie ne doit pas regarder comme inaccessible à notre connaissance.

3*^ On atteint à. la connaissance de l'être par les principes de la raison, principes absolus qui nous élèvent à des connaissances absolues, savoir : celle d'une cause absolue et celle d'une substance absolue.

4^* C'est une erreur capitale de soulenir avec Condillac et tous les philosophes du xviii® siècle qu'il n'y a que des faits sensibles et que toutes nos facultés se réduisent à la sensation ; outre les faits sensibles, il y a les faits intellectuels et les faits volontaires; et ces trois ordres de faits, il est impossible de les ramener les uns aux autres.

5^ Tous les principes de la raison, toutes les lois de la pensée, toutes les catégories, comme les appelle Kant, se ramènent à deux : la substance et la cause. De ces deux lois essentielles toutes les autres ne sont qu'une dérivation ou un développement.

6® Les lois de la pensée, les principes de la raison ne sont pas purement relatifs à l'homme, ils n'ont pas une valeur purement subjective, ils ont une valeur par eux-mêmes, une valeur objective que leur donne l'aperception pure ou l'aperception spgntanée de la vérité, mais que leur enlève ou que leur dérobe la réflexion.

7° Les lois de la pensée sont la raison suprême des choses. Elles gouvernent l'humanité et la nature. Sans les lois qui la règlent, sans les principes qui la dirigent, la nature et l'humanité s'abîmeraient dans le néant.

8° Le moi réside dans la volonté, selon la doctrine de Maine de Biran.

9M1 y a identité entre la volonté et la personne humaine, mais la causalité qui réside en elle est dans la volonté pure, et non pas seulement dans l'effort musculaire, comme le croyait Maine de Biran.

lOo L'idée fondamentale de la liberté est celle d'une

puissance qui, sous quelque forme qu'elle agisse, n'agit que par une énergie qui lui est propre. Le moi doit y tendre sans cesse sans y arriver jamais ; il en participe, mais il n'est point elle.

11^ II y a une unité consubstantielle entre Dieu, l'homme et la nature. Dieu est infini et fini tout ensemble, à la fois Dieu, nature et humanité. Si Dieu n'est pas tout, il n'est rien. Tout le monde a dans la mémoire la phrase dans laquelle cette unité est affirmée et qui commence par ces mots : « Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse ».

Les deux derniers articles de celte profession de foi sont la réconciliation de la philosophie avec le sens commun et la théorie de l'éclectisme. L'humanité étant inspirée possède la vérité sans avoir la science, et les systèmes de philosophie n'étant que des faces difi'érentes de la vérité, doivent être réunis et réconciliés dans une philosophie unique.

La Préface de 1824 n'a subi dans les éditions plus récentes que deux changements, mais ils sont significatifs. La théorie de la liberté a entièrement disparu et à la place de ces mots ; « Si Dieu n'est pas tout, il n'est rien », nous lisons ceux-ci : « Si Dieu n'est pas dans tout, il n'est dans rien ».

Cousin lui-même, en la soumettant dans son intégrité au jugement de Hegel, la donne pour un résumé de ses essais en philosophie de 1815 à 1819, et la caractérise de celte façon charmante : « Il ne s'agit pas de créer ici en serre chaude un intérêt artificiel

pour des spéculations étrangères; il s'agit d'implanter dans les entrailles du pays des germes féconds qui 8*y développent naturellement et d'après les vertus primitives du sol; il s'agit d'imprimer à la France un mouvement français qui aille ensuite de lui-même. Nulle considération ne me fera abandonner cette ligne de conduite. Par conséquent, de là-haut, mes amis peuvent êlre avec moi d'autant plus sévères qu'ils ne doivent pas craindre de m'enlraîner ici-bas dans des démarches mal calculées. Je mesurerai la force du vent sur celle du pauvre agneau ; mais quant à moi qui ne suis pas un agneau, je prie le vent de souffler dans toute sa force. Je me sens le dos assez ferme pour le supporter; je ne demande grâce que pour la France. »

Mais voilà Hegel qui apparaît sur la scène; il nous servira d'introducteur aux leçons de 1828, car c'est lui qui les a en grande partie inspirées.

Victor Cousin n'a jamais saisi que par les points les plus élevés et les plus généraux la différence qui sépare les deux systèmes de Schelling et de Hegel. Lui-même nous apprend, dans les récits de ses voyages en Allemagne, qu'il a eu mille peines à comprendre le dernier, tandis que le premier s'est emparé tout de suite de sa raison et de son imagination. Encore en 1833, il les comprend tous les deux sous

Je nom de philosophie de la nature, qui n^appnrtient qu*à celui de Schelling. Cependant, ayant été en correspondance suivie et ayant vécu pendant quelques semaines dans la plus grande intimité avec Hegel, il était impossible qu'il ne se fût pas fait une idée exacte, quoique insuffisante, des traits caractéristiques de sa doctrine. Mais il n*a jamais réussi à s'assimiler complètement jses audacieuses abstractions, ses arbitraires formules et son aiïectation à braver ce que la raison humaine a toujours consi* déré comme le premier fondement de toute logique, comme la condition suprême de toute unité dans la pensée : le principe de contradiction. Au?si, môme dans les parties de son enseignemeut et notamment dans les leçons du cours de 1828, où il parait subir le plus docilement l'influence du philosophe allemand, Victor Cousin ne manque^t-il jamais de faire une place à sa propre personnalité et de satisfaire aux exigences du clair génie de notre pays. Tout au moins sait-il éviter ce qu'il y a de plus choquant, j'oserai même dire de plus répugnant dans le panthéisme hégélien. Ainsi jamais il n'est allé jusqu'à affirmer l'identité des contraires qui, dans l'hégélianisme, occupe le rang d'un dogme indiscutable, et même le premier de tous les dogmes. Jamais il n'a osé dire, et peut-être un auditoire français ne l'aurait-il pas souffert, quoique la Grèce, au temps des sophistes, ait poussé la tolérance jusque-là, queTètrc et le non-être sont une seule et même chose et ne présentent à l'esprit qu'une contradiction apparente. 11 résulte de celte disposition générale que s'il y

a évidemment, non pas seulement une inspiration hégélienne, mais un fond hégélien dans la plupart des propositions auxquelles Cousin parmi nous a attaché son nom et qui forment la substance, soit de son cours de 1828, soit de sa fameuse préface, soit d'une partie de ses Fragments^ on y reconnaît aussi la marque de son propre esprit, la part de sa propre réflexion et plus souvent encore l'héritage des grands esprits des siècles précédents. C'est ce que je vais essayer de mettre en lumière.

La première des propositions dont je veux parler est celle qui fait de la philosophie la science des idées, ou le plus haut degré de la pensée, la pensée se comprenant et se pensant elle-même. Il est vrai que cette définition de la philosophie est tout à fait conforme, sinon aux expressions mêmes, du moins à l'intention et à l'esprit de Hegel. Mais tous ceux qui, depuis Socrate, ont voulu montrer en quoi la philosophie se distingue des autres connaissances humaines, l'ont caractérisée à peu près de la même manière. Est-ce que pour Platon, en cela. plus fidèle qu'on ne croit aux leçons de son maître, elle n'est pas la science des idées? Est-ce que les idées, pour l'auteur du Phédon et de la République, ne sont pas supérieures aux sensations, à l'opinion et à tous nos modes de connaissance? Aristote, lui aussi, a reconnu la pensée de la pensée, et y a fait consister la perfection non seulement de l'homme, mais de Dieu. Si de l'antiquité nous passons aux temps modernes, nous apprendrons de Descartes que la marque de la vérité, par conséquent le plus haut degré du savoir.

la connaissance vraiment philosophique esl dans les idées claires et distinctes , c'est-à-dire simplement dans les idées, puisqu'il n*y a pas d'i lées, mais seulement des sensations et des images avec Tobscurité et la confusion. Les idées adéquates de Spinoza ne sont, elles aussi, que les idées qui nous représentent Tessence même des choses et qui seules forment la matière de la science philosophique.

La seconde proposition que Cousin passe pour avoir empruntée à Hegel est celle qui, conséquence directe de la précédente, place la philosophie audessus de la religion et fait de celle-ci comme une simple figure, une forme voilée de celle-là. « La philosophie, dit-il, fait passer les âmes du demi-jour de la foi chrétienne à la pleine lumière de la pensée pure. » En s*exprimant ainsi, il veut qu'on sache que ce n*est pas là une vue isolée et spontanée de son esprit, mais toute une théorie qu'il a lui-même résumée dans ces termes : « La philosophie et la religion ont le même objet; seulement ce que la religion exprime sous forme de symboles, la philosophie Téclaircit et le traduit en pensées, en vérités pures et rationnelles. Le christianisme est la philosophie des masses; la philosophie est la lumière des lumières, l'autorité des autorités.... Heureux de voir les masses, le peuple, c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier entre les bras du christianisme, elle se contente de lui tendre doucement la main et de Taider à s'élever plus haut encore. »

Nul doute que cette manière de comprendre les rapports de la religion et de la philosophie ne fasse

partie du système de Hegel et ne lui ait servi de règle dans ses relations officielles avec le pouvoir ; mais elle remonte beaucoup plus haut. On la rencontre dans l'antiquité grecque, orientale et même chrétienne. Platon se servait librement des mythes du paganisme pour donner une base poétique et populaire à ses théories métaphysiques. L'école stoïcienne et lecole d'Alexandrie, en généralisant ce procédé, l'ont étendu à toute la mythologie païenne. La méthode allégorique appliquée par Philon à tous les textes bibliques n'est pas autre chose qu'une philosophie, en partie venue de l'Orient, en partie empruntée à Platon et à la Grèce, qui se sert des dogmes comme d'une préparation aux idées. Cette méthode, comme on le sait, a été pratiquée avec une rare hardiesse, même sur les Évangiles, par Origène et Clément d'Alexandrie. Cousin n'avait donc pas besoin d'aller la chercher en Allemagne, lui que ses éludes sur Proclus avaient familiarisé avec le système des alexandrins. Mais quel que soit l'exemple dont il s'est inspiré, il a été certainement un novateur en France. Il rompait à la fois avec la tradition du xvu*' siècle qui, isolant la philosophie de la religion, en faisait comme un accident ou un hors-d'œuvre dans la vie de l'humanité, et avec la tradition du xviii* siècle, qui, proscrivant la religion au nom de la philosophie et de la raison, la rendait inexplicable et incompréhensible. L'opinion de Cousin, consacrée par la sagesse des siècles bien plus que par la philosophie allemande, a eu le mcrile de rétablir l'unité dans la nature humaine et de la réconcilier,

tout au moins d'essayer de la réconcilier avec ellemême.

Est-ce à Hegel que Cousin est redevable du fond de sa métaphysique ou de celte pensée que Dieu est à la fois un et trois, un en substance, trois dans ses manifestations et dans ses attributs essentiels? Ici Y au contraire, Cousin s'éloigne résolument du philosophe allemand tout en conservant sa formule trinaire ou sa division trichotomique; division non moins chère aux philosophes d'Alexandrie qu'à ceux de l'école allemande et reproduite parmi nous avec une confiance naïve par la religion saint-simonîennc. Hegel a prétendu identifier dans une idée supérieure tous les contraires, à commencer par l'être et le non-être. C'est ce qu'il appelle la thèse, l'antithèse et la synthèse. C'est par une suite d'identifications de ce genre que se forme, selon lui, l'essence absolue des choses, l'essence divine. Cousin, comme je l'ai déjà dit, n'a jamais accepté celte violence faite à réternel bon sens. Il se contentait de ramener le fond de toutes les existences et l'esprit même qui le conçoit à ces trois éléments inséparables : le fini, l'infini et le rapport du fini à l'infini. Il n'y a rien à dire à cette manière de voir. Si elle n'étend pas beaucoup le champ de nos pensées et ne contribue pas à l'éclairer d'une vive lumière, elle est au moins à Tabri de tout sérieux reproche, car comment ne pas admettre, si l'on veut'échapper au pur empirisme, que le principe suprême de toute réalité, ou, comme disaient les anciens, que le fond de la nature des choses est sans limite; qu'au-dessous de lui il y a

des faits, des objets que nous connaissons ou que nous pouvons connaître, qui n'occupent qu'un point déterminé dans rétendue ou dans la pensée; et que ces deux sortes d'existence ne sont pas étrangères Tune à l'autre, qu'elles ont entre elles des relations inévitables : l'illusion, on peut ajouter la faute de Cousin, car c'est une faute de conduite autant qu'une erreur de l'esprit, c'est d'avoir voulu reconnaître, dans cette division philosophique, le dogme chrétien de la Trinité. Dans la Trinité chrétienne le fini ne tient aucune place, elle ne tient compte que de l'infini en montrant quels sont les attributs éternels et nécessaires des trois personnes divines.

Une autre partie de la philosophie de Cousin sur laquelle Hegel n'a exercé aucune influence, c'est la fameuse théorie de la raison impersonnelle. Je ne reviendrai pas sur ce que j'ai dit à ce sujet en appréciant * le Nouveau Spiritualisme de M. Vacherot. Je crois avoir démontré par avance que, venant en ligne directe de Platon, passant par le système de Malebranche et consacrée implicitement par le dogme chrétien du Verbe, l'idée d'une raison qui éclaire toute l'humanité, qui est commune à l'humanité et à Dieu, difl*ère essentiellement de la pensée dont Hegel a fait l'essence de tous les êtres et qu'il fait passer par le non-être ainsi que par toutes les formes de la nature avant de l'élever à la conscience divine. Je dirai seulement qu'en défendant la doctrine de Cousin contre les objections de MM. Vacherot

1. On trouvera celte appréciation un peu plus loin dans le présent volume.

et Ravaisson, je me suis trouvé d'accord avec M. Janet. Lui, non plus, ne comprend pas que la raison, si elle existe, ne soit pas le patrimoine de tous les hommes, de tous ceux au moins qui s'élèvent au-dessus de ranimalité, et que, si Dieu existe, s'il est l'être parfait, par conséquent la suprême sagesse et la suprême raison, les lois qui commandent à cette raison éternelle ne ressemblent absolument en rien à celles qui dirigent et qui éclairent notre propre raison. Que deviendraient, sans cette ressemblance, les idées de Providence et de justice divine? Comment s'expllquerait-on les traces d'intelligence qu'une observation impartiale découvre dans la nature? Le reproche qu'on peut faire à la doctrine de Cousin et que je n'ai pas oublié de lui adresser précédemment, c'est de laisser croire que toute la raison divine est dans la raison humaine, et que l'essence divine, c'est-à-dire l'infini, n'est pas autre chose que la raison ou se confond entièrement, comme l'affirme Hegel, avec la pensée. Qui peut affirmer ces choses-là? Qui est en état de les savoir ou d'y avoir accès d'aussi loin que ce puisse être? Cette réserve ne détruit pas le service qu'a rendu Cousin à la raison, en la défendant avec les seules forces de son libre bon sens et de sa science personnelle contre l'école empirique, alors représentée par les adeptes du condillacisme, et contre l'école ultramontaine que Lamennais rajeunissait en la poussant aux extrêmes.

Enfin un dernier point, et non le moins important, par où Cousin se sépare de Hegel, c'est la manière dont il comprend et explique la création. Pas de

création dans la philosophie hégélienne, ni même dans celle de Schelling, parce que rien n'a un commencement absolu, et il en est ainsi parce que rien n'est libre. Tout ce qui arrive ou semble arriver est déterminé par un fait antérieur, par une cause préexistante. Au contraire, pour Victor Cousin, instruit par les leçons de Maine de Biran, nous avons non seulement l'idée, nous avons l'expérience de la liberté. Nous produisons à chaque instant de notre vie des actes libres. Qu'est-ce qu'un acte libre? C'est un acte qui a un commencement absolu, c'est quelque chose qui est tiré de rien. Eh bien! tel est précisément l'acte de la création. Le monde, et en particulier notre âme, sont des actes de la libre volonté de Dieu. Celte doctrine a certainement ses difficultés , qu'il est malaisé de ne pas apercevoir; mais quelles qu'elles soient, elles laissent subsister la différence qui sépare, quant à l'origine des choses et à la nature psychologique de l'homme, le système de Cousin de celui d'où l'on prétend qu'il a été tiré tout entier.

Toute cette métaphysique a pu prêter le flanc à l'accusation de panthéisme, mais elle n'est pas moins propre à servir de base à un noble spiritualisme et à la foi en un Dieu distinct, sinon séparé du monde. Conséquente ou non avec elle-même, ce qui est très difficile à décider et peut-être ce dont Cousin luimême ne s'est pas inquiété outre mesure, elle réserve la liberté de l'homme et la liberté divine. Par ce double caractère que Victor Cousin n'a jamais cessé de revendiquer depuis le commencement jusqu'à la fin de sa carrière, on peut dire qu'elle est française

plutôt qu'allemande, française par la pensée aussi bien que par le langage, un des plus éloquents, le plus éloquent qui jamais se soit fait entendre dans une chaire d'enseignement public et qui, dans les âges modernes, ait été mis au service de la philosophie.

L'influence de Hegel est plus visible dans la partie du cours de 1828 où, quittant le terrain de la philosophie proprement dile, Victor Cousin nous expose ses idées sur la philosophie de Thistoire. C'est là que nous trouvons cette apologie du succès qu'on lui a si durement et si justement reprochée et à laquelle, d'ailleurs, tant en matière de politique intérieure que de politique étrangère, il est toujours resté assez fidèle, saqs y chercher une autre satisfaction que celle de son esprit. Mais c'est là aussi qu'on trouve cette lumineuse division de l'histoire en trois époques : l'Orient, la Grèce et l'Occident chrétien; le premier, voué au culte de l'idée d'infini ; le second, à celui de l'idée du fini et le troisième cherchant les rapports du fini et de l'infini, cherchant à unir le culte de Dieu avec celui de l'humanité. Cette justification, par la chronologie et par les faits, du principe fondamental de la métaphysique n'est pas hégélienne. Ce qui n'est pas hégélien non plus, c'est la délicatesse avec laquelle il a atténué, pour des oreilles françaises, quelques années après nos revers, le culte brutal de la fortune dont on ne réussira jamais à faire le culte de la raison. Tout le monde a entendu citer cette phrase : « A Waterloo, il n'y a eu ni vainqueurs ni vaincus; ce qui a triomphé, c'étaient la civilisation européenne

et la charte ». Hélas! combien de temps a duré cette charte de 1814, qui a été conquise à Waterloo au prix de tant de sang et de ruines, et combien d'autres batailles nous sont racontées dans Thistolre, qui n'ont valu aux peuples que la servitude et la barbarie ! Je ne sache pas que les hordes du Nord se ruant sur Tempire romain ou les Turcs se rendant maîtres de Gonstantinople aient fait beaucoup avancer la civilisation et la liberté. Ce fatalisme, avec son air optimiste et sa foi illimitée dans la loi du progrès, n'est au fond qu'une forme anticipée du pessimisme. C'est la glorification de tous les crimes qui ont réussi pour un temps et l'acceptation implacable de tous les désastres, de toutes les souffrances qu'a traversés rhumanité, de toutes les persécutions que les forts ont infligées aux faibles. Gela se traduit par le vœ victis du chef barbare des Gaulois. Mais, comme le remarque justement M. Janet, Gousin et Hegel n'étaient pas les seuls qui, dans les premières années de notre siècle, fissent profession de ce système. Il représentait alors le courant général des esprits et peut-être n'en sommes-nous pas encore entièrement revenus. Les terribles scènes de la Révolution française et les guerres non moins terribles du premier Empire, avec la catastrophe finale à laquelle elles aboutirent, ont fait croire qu'une force surhumaine, obéissant à des lois qui nous échappent ou dont nous ne pouvons nous rendre compte qu'après coup, conduisait tous les événements de ce monde. G'est dans cet esprit qu'ont été écrites, avec quelques différences dans les conclusions, la lettre sur la Révolution fran-

çaise, par Saint-Martin, « le Philosophe inconnu », les Considérations sur la Finance de Joseph de Haisire, les deux histoires de la Révolution de Thiers et de Mignet, et Y Histoire des ducs de Bourgogne, par de Barante. M. Janet aurait pu remonter encore plus haut, il aurait acquis la preuve que c*est Herder qui est, sinon le premier inventeur du système dont nous parlons, du moins celui qui l'a exposé dans toute son audace et développé dans toutes ses conséquences. II y a donc une véritable injustice à en faire porter la responsabilité sur Cousin et même sur le philosophe allemand dont il s'est inspiré.

Il est impossible de ne pas compter parmi les œuvres de Cousin Tinfluence décisive qu*il a exercée sur renseignement public de la philosophie en France, après la révolution de 1830, en qualité de membre du Conseil royal de TUniversité. Cette influence lui a valu des reproches de plus d'une espèce, qui subsistent encore aujourd'hui dans un grand nombre d'esprits. M. Janet en fait justice avec une impar^lialité et une connaissance de la question qui l'honorent au plus haut point et qui donnent un intérêt particulier à cette partie de son livre, un intérêt d'ordre non seulement scientifique, mais historique.

Il y a des esprits absolus qui voudraient que la philosophie fût exclue de l'enseignement secondaire; ils ne l'admettent, à l'exemple de l'Allemagne, que dans l'enseignement supérieur, dans l'enseignement des universités, avec toute la liberté et l'on peut ajouter avec tous les hasards qu'il comporte. C'est là un grand danger que Cousin a très bien aperçu et

qu'il s'est toujours efforcé d'écarter de notre pays. En tout cas,, ce n'est pas lui qui a introduit la philosophie dans nos lycées et nos collèges, il l'y a trouvée établie depuis des siècles, elle y avait sa place même au temps où l'instruction de la jeunesse était aux raains des congrégations religieuses Mais à quelles conditions était-elle soumise? Enseignée en latin, et dans quel latin I elle avait pour base les dogmes du catholicisme et ne formait, pour ainsi dire, qu'une réduction de la scolastique. La Philosophie de Lyon, en dépit des éléments cartésiens qui s'y sont glissés, est restée Adèle à ces deux règles et il en est de même du programme de 1827, rédigé par l'abbé Burnier- Fontanelle, doyen de la Faculté de théologie de Paris. Il fallait que l'enseignement continuât d'être donné en latin; il fallait que ses prémisses fussent empruntées à la morale et à la théologie de l'Église. Pour ce qui est du dernier point, il était absolument impossible de s'en écarter. La religion catholique étant, aux termes de la Charte de 1814, la religion de l'État, l'enseignement, sans en excepter la philosophie et même en lui donnant le premier rang dans l'exécution de cette loi, devait être catholique. Quand la Charte de 1830 eut enlevé au catholicisme ce rang suprême et le pouvoir qui en était la conséquence ; quand l'État, selon l'expression de Guizot, fut devenu complètement laïque, que fit Cousin ? Il imprima à la philosophie le même caractère, il la rendit laïque, c'est-àdire indépendante de l'Église et de toute religion; il l'affranchit de la forme scolastique qui était, en quel^ que sorte, la livrée de l'Éghse et un insurmontable

obstacle à Tesprit moderne, à la pratique de la méthode d'observation et d'induction. Par cetle réforme, non seulement utile à la culture des esprits, mais nécessaire au point de vue de notre droit public, il espérait atteindre un but encore plus élevé, qu'il définit lui-même en ces termes : « créer une société qui reposât sur des principes communs et fraternels, sans exclure la diversité des opinions et des croyances ». De là son programme de 1832, où la psychologie tient le premier rang pour marquer l'avènement d'un nouvel esprit, d'une nouvelle méthode, où les questions de métaphysique sont indiquées sans solution imposée, quoique la solution spiritualiste ne fût pas supposée douteuse, où enfin l'histoire de la philosophie intervient dans de modestes proportions, comme un complément nécessaire de l'histoire générale de l'esprit humain. C'était un programme, c'était une méthode, c'était la recommandation des idées libérales dans la direction de la jeunesse, élevée sous la protection des principes de 1789, ce n'était pas ce dogmatisme impérieux et tyrannique qu'on a attribué à Cousin, que lui attribuent encore aujourd'hui de jeunes maîtres qui ne l'ont pas connu, qui, peut-être même, n'ont pas lu ses livres. Pendant les longues années que j'ai passées dans son commerce, depuis le jour où, en 1832, j'ai été reçu, sous sa présidence, agrégé de philosophie, jusqu'à la veille de sa mort, je ne l'ai jamais vu ni étonné, ni irrité de l'indépendance, quelquefois de l'hostilité dont on faisait preuve à son égard dans quelques chaires de philosophie de l'Université. Aux deux ou trois exemples qu'en a

cités M. Janet, je pourrais en ajouter plusieurs autres.

Ce que Cousin ne comprenait pas, c'était la liberté d'enseignement, qui est encore bien loin d'être comprise et consacrée aujourd'hui. Ses vues, dans l'intérêt de la liberté même, n'allaient pas au delà de l'État enseignant; il trouvait dans ce régime la plus solide garantie qu'on pût offrir aux principes de 1789, et faut-il s'en étonner? A peine sécularisé, l'enseignement ne pouvait être pressé de partager la domination avec ceux qui naguère l'avaient asservi à leur usage. C'est ainsi qu'il s'est montré un des plus ardents adversaires de la loi de 1850, connue sous le nom de la loi Falloux. Il oubliait que les temps n'étaient plus les mêmes et que les passions déchaînées dans le pays depuis- 1848 ne ressemblant en aucune façon à l'esprit libéral de 1830, appelaient le contrepoids des idées religieuses. Au reste, l'ayant vue à l'œuvre pendant plus de vingt ans, je ne crains pas de dire en passant que cette fameuse loi de 1850 ne mérite pas la mauvaise réputation qu'on lui a faite. Cousin lui-même, dans le court espace de temps où il fit partie de la section permanente du Conseil supérieur de l'instruction publique, c'est-à-dire depuis la fin de l'année 1850 jusqu'au 2 décembre 1851, lui prêta un loyal et ardent concours. S'il ne demanda pas la révocation d'Amédée Jacques, coupable d'avoir publié, dans la Liberté de penser^ un article violent contre le christianisme, il ne fît rien non plus pour l'empêcher. Gela n'était pas contraire aux principes d'administration qu'il avait toujours mis en pratique,

même au temps où il était le maître. II voulait que les professeurs de philosophie fussent indépendants de la religion, il ne leur permettait pas de se montrer ses ennemis. C'était tout à la fois, de la part d'un mandataire de l'État, de la sagesse et de la logique.

Revenons à la philosophie de Cousin, non à celle qu'il faisait enseigner dans nos lycées et dans nos collèges, mais à celle qu'il enseignait lui-même dans ses livres et dans ses conversations et jusque dans ses actes, car il n'a jamais cessé d'exercer une grande influence et, selon l'expression de Jouffroy, d'être une cause.

Est-il vrai, comme on l'a dit, et comme on le répète encore souvent, que Victor Cousin ait eu deux philosophies, qui non seulement ne se ressemblent pas, mais qui se contredisent sur les points les plus importants et dont la dernière , embrassée dans la seconde moitié de sa vie pendant qu'il était au pouvoir, est la condamnation de la première? C'est là une pure légende à laquelle il importe de substituer la vérité. Sans doute, il y a dans le cours de 1818, si heureusement restauré par M. Janet, et dans la préface de 1826, des propositions qu'on peut comparer à des fusées lancées dans Tair par la main téméraire de la jeunesse et que Yiclor Cousin, dans un âge plus mûr, a discrètement retirées ou modi- . fiées; mais ce n'était point par ménagement pour la haute position à laquelle l'avait élevé la révolution de 1830. Car, en 1833, quand il joignait à ses fonctions de conseiller de l'Université, la dignité de pair

de France, il osait dire, en parlant de la philosophie de la nature : « Ce système est le vrai », Quant à son cours de 1828, nous avons pu nous convaincre qu'on n'y trouve pas les idées, soit exotiques, soit dangereuses, qu'on a cru y découvrir et que Victor Cousin, à une autre époque de son existence, n'a pas eu à désavouer. En fait, ce désaveu n'a jamais eu lieu, on n'en trouvera la trace dans aucun de ses écrits. Seulement, les grands problèmes qu'il avait abordés donnaient lieu à des solutions plus précises, plus décidées que celles dont il s'était contenté pendant longtemps, et ces solutions, réclamées par le conflit des idées, par les objections pressantes de ses adversaires, il finit par les adopter.

Je n'oserais pas affirmer avec M. Janet qu'il passa du panthéisme au théisme, car il est bien difficile de tracer exactement la limite qui sépare ces deux doctrines; je dirai seulement que, accusé de panthéisme par l'abbé Maret et l'abbé Gioberti, il se crut obligé de creuser plus profondément qu'il ne l'avait fait jusqu'alors la ligne de démarcation que toute métaphysique est forcée de reconnaître entre Dieu et le monde, entre l'infini et le fini, entre l'être absolu et les êtres relatifs. Panthéiste, il s'était toujours défendu de l'être, même dans sa préface de 1826 et dans son cours de 1818; mais il croyait qu'il suffisait pour cela de ne pas confondre le monde avec Dieu; les objections de ses deux vénérables adversaires lui prouvaient que ce n'était pas assez. Son intérêt et son devoir étaient de répondre à deux hommes aussi considérables. En gardant le silence, comme il

faisait, il leur donnait raison. D*ud autre côté, son idéalisme platonicien ne suffisait pas à lui expliquer la nature de Tâme et se conciliait difficilement avec les théories de Maine de Biran sur Facte volontaire. Il ne se conciliait pas mieux avec sa propre théorie sur la création, substituée depuis longtemps à la dialectique éternelle de la philosophie hégélienne. Il fallait s^avancer ou, si Ton veut, retourner en arrière jusqu*au spiritualisme , que professaient d'ailleuri, sans réticence, plusieurs de ses disciples. Sans en faire un événement, il franchit ce pns , et, réunissant en une seule doctrine ridée d'un Dieu créateur et celle d'une âme spirituelle, il fut amené à délaisser la philosophie allemande pour revenir au cartésianisme, à cette vieille philosophie française, où la raison, avec Malebranche et Fénelon, s'élevait aux plus hautes régions de la métaphysique ^

A partir de ce moment, vers 1853, quand parut la troisième édition Du Frai, du Beau et du Bien^ le respect que Victor Cousin n'avait jamais cessé de témoigner au christianisme, particulièrement à TËglise de France, devint plus profond et plus démonstratif. Les grands théologiens « qui avaient été en même temps de grands métaphysiciens » furent de sa part l'objet d'une préoccupation constante et d'une prédilection non dissimulée. II les étudiait, les citait volontiers, mettait leurs œuvres au concours et ne se contentait pas toujours des hommages que leur ren-

1. Au spirilualisme de Descartes, il ajouta roptimisme de Leibniz, dans lequel il ne cessa jamais de voir un disciple indépendant de Tauteur des Méditations métaphysiques.

daient même les croyants les plus convaincus. Voici ce qui arriva un jour à l'Académie des sciences morales et politiques, avant que M. Janet en fît partie. Le sujet du prix de philosophie, cette année-là, était la philosophie de saint Augustin. Parmi les mémoires présentés, il y en avait un que la section compétente avait particulièrement remarqué et qu*elle jugeait digne d'être couronné. Victor Cousin, au contraire, était d'avis de Técarter comme une œuvre hostile au christianisme et aux idées religieuses en général. Il dut néanmoins se résigner à la décision de la majorité de ses confrères, et quelle ne fut pas sa surprise lorsque, à Touverture du billet cacheté qui accompagnait, le mémoire proposé pour le prix, il entendit proclamer le nom de M. Nourrisson. Je crois avoir encore sous les yeux le sourire sardonique de Rémusat.

Mais ces excès de faveur pour les fondateurs et les interprètes de la métaphysique chrétienne n'étaient ni fréquents, ni de longue durée chez Cousin. Ils étaient provoqués par les excès contraires dont la France et l'Allemagne lui offraient alors le spectacle. Il voyait, dès 1850, se préparer en Europe un grand mouvement athée, et l'athéisme, c'était pour lui l'ennemi comme pour d'autres un peu plus tard le cléricalisme. Ce n'était pas seulement la vérité philosophique qu'il croyait défendre en défendant le spiritualisme et les points essentiels de la métaphysique chrétienne, c'était l'ordre social, c'étaient les fondements de la société moderne, telle que les progrès du temps et de la conscience humaine Tavaient faite.

VIGTOn COUSIN. 43

Mais jamais il n'a sacrifié son indépendance même à ces intérêts supérieurs; jamais il n'a rien dit ni rien fait qui puisse le faire soupçonner d'un tel sacrifice ; jamais la raison n*a rien perdu de son empire sur le fond de sa pensée. Au témoignage de sa vie entière et à celui de tous ses écrits, il me sera permis, je crois, de joindre quelques exemples particuliers. Un jour, après une longue conversation que j'eus avec lui sur les origines du christianisme et sur l'histoire des religions en général, il m'adressa ces paroles que je n'ai jamais oubliées : « Qu'est-ce que la religion? C'est de la mythologie et de la métaphysique. » Un autre jour, après une lecture qu*il avait faite à l'Académie des sciences morales et politiques sur les rapports de la philosophie et du christianisme, et où le christianisme était présenté comme une philosophie populaire, tandis que la philosophie devenait, en quelque sorte, un christianisme ésotérique^ à Tusage des esprits d'élite, il me dit, comme pour donner à son mémoire un sens plus libre : « Vous voyez, mon cher ami, que je fais comme Socrate, j'honore la religion de mon pays ». Ce langage confidentiel ne contredit en rien ses déclarations publiques. De celles-ci aussi bien que de celui-là, il résulte que Cousin n'a pas varié dans son opinion sur le rôle respectif des idées philosophiques et des croyances religieuses. Les premières lui représentaient le jour complet et les dernières le demijour. Aussi regardait-il comme une cruauté d'ôter le demi-jour à ceux dont les yeux restaient fermés à une autre lumière. A une de ses réceptions hebdomadaires à la Sorbonne, réceptions qui étaient de

simples conversations au coin du feu, quelques-uns de ses amis lui reprochaient assez sévèrement ses déférences envers l'Église et surtout la faveur qu'il témoignait aux écoles tenues par les Frères de la doctrine chrétienne. «Eh quoi! leur répondit-il, vous voulez que j'explique le Pai^ménide à Mme Blanchard? » Mme Blanchard , sa vieille gouvernante , dont le nom intervenait souvent dans ses entretiens familiers, était pour lui une personnification de la simplicité populaire. Cousin n'avait-ii pas raison, sinon dans la forme, tantôt un peu étroite et tantôt trop impérieuse dont il revêtait sa pensée, au moins dans le fond des choses? On n'a jamais vu jusqu'à présent, et il est permis de croire qu'on ne verra jamais, un peuple tout entier, à plus forte raison une vaste société composée de plusieurs peuples, se passer de religion. Pourquoi la religion, à la prendre dans sa généralité et dans sa diversité presque infinies, ne serait-elle pas une manifestation nécessaire, par conséquent une manifestation éternelle de la pensée humaine aussi hien que la poésie, l'art, la philosophie et la science elle-même? Je crois qu'il est plus facile de la dénigrer et même de la persécuter que de s'en passer. Un autre article de la foi philosophique que Cousin a conservée jusqu'aux derniers jours de sa vie, c'est celui dont le nom s'est étendu à toute sa doctrine et est devenu le nom même de son école, c'est l'éclectisme. Mais l'éclectisme n'est qu'un principe ou, si l'on veut, une méthode dont les applications peuvent être très différentes et l'ont été, aussi bien chez le maîlre que chez les disciples. Comme principe ,

1 éclectisme est difficile à contester, car il se réduit à celle proposition qu*aucun système n*est complet et qu a les considérer tous dans leurs caractères les plus généraux, ils sont plutôt incomplets que faux. Gomment supposer, en elTet, que Tesprit humain, s'il n'est pas frappé d'une déchéance incurable, s'il n'est pas atteint de folie encore plutôt que d'impuissance, ait pu se partager, depuis bientôt trois mille ans, entre tant de doctrines opposées qui sont toutes également des erreurs ? D'un autre côté, pour croire que ces doctrines sont également vraies, il faut nier le principe de contradiction, c'est-à-dire la condition même de tout raisonnement, de toute pensée, de toute vérité dans la pensée. Hegel a osé le faire ; mais cela seul est la condamnation de sa philosophie, quoiqu'il ait soin de distinguer entre les temps et que ce qui est pour lui faux dans un temps, soit vrai dans un autre. L'éclectisme échappe aux difflcultés, soit de Terreur universelle, soit de Tuniversellc vérilé. Mais il a subi dans l'esprit même de Cousin plusieurs changements.

Dans l'origine, c'est-à-dire de 1815 à 1817, quand il en conçut la première idée qui lui appartient réellement, il ne l'appliqua, et encore d'une manière très inégale, qu'aux doctrines des trois philosophes qu'il reconnaissait pour ses maîtres, et subsidiairement aux trois dernières écoles du xviiie siècle.

Plus tard, dans sa préface de 1826 et surtout dans son cours de 1828, après avoir été captivé un instant par la méthode dialectique de Hegel, il donne à l'éclectisme un sens plus général, mais en même

temps plus vague qui le rend à peu près insaisissable et impraticable. « Chaque système, dit-il, n'est pas faux, mais incomplet; d'où il résulte qu'en réunissant tous les systèmes incomplets on aurait une philosophie complète , adéquate à la totalité de la conscience. » Comment s'y prendra-t-on pour recevoir dans un tout homogène, expression fidèle de l'esprit humain, tant de systèmes, non seulement différents, mais contradictoires? Cousin n'a pas manqué de prévoir la difficulté, puisqu'il offre à ses lecteurs le moyen de la résoudre. En quoi consiste ce moyen? « Pour posséder, dit-il, la vérité tout entière, il faut rester au centre, rentrer dans la conscience et analyser la pensée dans ses éléments, dans tous ses éléments *. » S'il est possible, en restant au centre, c'est-à-dire dans la conscience , d'arriver à cette analyse complète de tous les éléments de la pensée, pourquoi la chercher dans l'histoire? Il y aurait dans ce travail un intérêt historique, mais non un intérêt philosophique. Nous apprendrions ce qui a occupé ou égaré l'esprit de différents groupes de penseurs, mais non ce qui doit être accepté par notre esprit. Si, au contraire, l'histoire est l'expression de la vérité, sous la condition déjà reconnue par Leibniz et renouvelée par Cousin, d'en retrancher tous les éléments négatifs pour ne laisser subsister que les éléments positifs, la philosophie est toute faite ou elle se fait d'elle-même à travers les siècles, nous n'avons pas à la faire.

1* Passage cité par M. Janet, p. 430*

VlCTOa COUSIN. *7

Aussi, sans altendre les objections qu'on pourrait élever contre lui , Cousin a-t-il abandonné celte seconde interprétation de Téclectisme pour lui en substituer une troisième. Celle-ci se trouve exposée avec une grande originalité dans le cours de 1829. C'est elle qui réduit tous les systèmes philosophiques à quatre : le sensualisme, Tidéalisme, le scepticisme et le mysticisme. Ces quatre systèmes, étroitement liés les uns aux autres, toujours les mêmes dans leurs principes, quoique mobiles et progressifs dans leurs résultats, forment dans l'histoire de Tesprit humain comme un rythme invariable, comme une symphonie à quatre parties qui, à peine terminée, recommence sur un autre mode et ne finira vraisemblablement qu'avec Tesprit humain lui-même. C'est à cette dernière manière de comprendre l'éclectisme que Cousin s'est arrêté et que nous devons nous arrêter avec lui. Pour ma part, je l'adopte complètement, pourvu qu'il soit entendu qu'il s'agit ici, non de quatre systèmes qu'il faut combiner entre eux en sacrifiant plus ou moins la vérité et même la vraisemblance, mais de quatre tendances indestructibles de la pensée humaine, de quatre aspects sous lesquels les choses se présentent à nous. N'est-il pas vrai qu'en réfléchisr sant sur la nature et sur notre moi, nous sommes forcés de les considérer ou dans leurs conditions extérieures ou dans leurs lois intimes, dans ces formes invisibles qu'on appelle des idées? N'est-il pas vrai que lorsque nous avons poussé à l'extrême chacune de ces deux manières de considérer les existences, nous sommes amenés à les révoquer en

doalc l'une et l'autre? EnQn, il est également vrai qu'au delà de ce que nous savons ou croyons savoir, il y a ce que nous ne savons pas, ce que nous ne saurons jamais et qui existe cependant, qui s'impose à notre foi, à une foi universelle que partage le genre humain, tout en échappant à notre raison. Le sensualiste et Tidéaliste d'un temps ne ressemblent pas à ceux d'un autre temps. De même, le sceptique et le mystique. Par exemple, entre Kant et Pyrrhon d'Élis la différence est grande. Mais toujours il y aura des penseurs qui considéreront la matière et l'âme dans leurs conditions physiques et organiques plutôt que dans leurs lois, dans leurs fins, dans leurs forces invisibles. Toujours il y aura des esprits critiques qui montreront l'insuffisance du dogmatisme philosophique et même scientifique de toute une époque. Enfin le mysticisme, le principe de la foi, le domaine de l'infini et de l'incompréhensible est, lui aussi, éternel, quoiqu'il change, d'une époque à une autre, de forme et de langage.

Cette façon de comprendre l'histoire et la constitution même, la constitution éternelle et les progrès nécessaires de la pensée philosophique, laisse subsister dans leur indépendance les vrais systèmes, les systèmes définis, les systèmes caractérisés de la phi* losophie. Elle ne leur impose aucune transaction contraire à la nature des uns avec les autres, aucune fusion capable de les amoindrir et de les rendre méconnaissables. Or je crains que sur ce point M. Janet n'ait ouvert la porte à de dangereuses confusions. Parce que la philosophie nous explique, en certains

cas, les conditions organiques de rinlelligence, il veut qu'il y ait une conciliation possible entre le matérialisme et le spiritualisme. Mais ces conditions dont il parie ne sont qu'une application des lois de Tesprit à la constitution même de la matière vivante. Je n'admets pas davantage le traité de paix qu'il nous propose entre l'hérédité imaginée par Técole évolutionniste pour expliquer les lois de la conscience et ce que les philosophes appellent les idées innées, les principes invariables de la raison. Il n'y a aucune analogie entre ces deux choses et il est de toute impossibilité de les résoudre Tune dans l'autre. Les dispositions héréditaires se forment peu à peu et n'ont rien d'absolu. Les lois de la morale sont éternelles, universelles et ne comportent pas d'exception. Je demanderai, en manière d'exemple, quel traité de paix il réussira à établir entre la règle de charité, soit philosophique, soit religieuse, qui nous commande impérieusement de veiller sur les faibles, de secourir les pauvres, de soulager les malades, de les guérir si l'on peut, et cette implacable doctrine de Herbert Spencer qui exige de nous, pour ne pas compromettre la pureté de notre race, que nous les laissions périr comme des animaux immondes. Je voudrais savoir enfin comment il s'y prendrait pour accorder ensemble ceux qui reconnaissent l'unité du moi, ridenlilé de la personne humaine et ceux qui ne voient dans cette unité qu'une simple collection de petites unités innombrables, représentées par les cellules de nos nerfs, de notre cerveau. Que d'autres doctrines encore sont absolument réfractaires à cette tentative de pacification!

oO NOUVEAUX ESSAIS DE CRITIQUE PlIILOSOPHIQUE.

Je suis de Tavis de M. Janet lorsqu'il dit * que la philosophie n'a pas d'ennemis, mais des collaborateurs; qu'elle s'enrichit par l'importation aussi bien que par l'exportation; je crois cependant qu'il y a des erreurs qu'il faut se borner à supporter sans en être les complices.

Un de nos confrères pour lequel je professe la plus grande amitié, M. Charles Lévôque, m'a fait remarquer que, ayant rendu compte dans le Journal des Savants du beau livre de M. Janet sur Victor Cousin et son œuvre, je devais, en quelque sorte, me considérer comme obligé envers les lecteurs de ce journal de leur présenter aussi une appréciation, si courte fût-elle, du petit volume que M. Jules Simon vient de publier sur le même sujet. Uobservation de M. Charles Lévêqne m'a paru fondée, et je m'empresse de m'y conformer, en me déclarant seul responsable des erreurs ou des injustices qu'on pourra se croire en droit de me reprocher.

Je dirai d'abord que je n'ai pas gardé le souvenir de beaucoup de lectures qui m'aient charmé autant

1. Victor Cousin, par Jules Simon, dans la Collection des grands écrivains de France, i vol. in -12 de 184 pages, précédé d*un portrait d'après une photographie de Nadar; librairie Hachette et C'«. Paris, 1887.

que celle du volume en question. Je défie qui que ce soit de le commencer sans aller d'un trait jusqu'au bout. Je parle, bien entendu, de ceux qui comptent ou qui sont attirés vers de pareils écrits. C'est plein de grâce et d'esprit, de malice aussi, que les naïfs seront tentés de prendre pour de la candeur. L'admiration la plus émue, la plus profonde, y est souvent interrompue, je ne dirai pas seulement par la critique, mais par des traits de satire. C'est pourtant l'admiration qui l'emporte et, jo le dirai tout de suite, c'est elle qui marque la fin et qui forme en quelque sorte la conclusion de l'ouvrage. Rien de plus beau, de plus éloquent, de plus vrai aussi que le portrait de Cousin opposé par M. Jules Simon à celui qu'en a tracé M. Taine dans ses Philosophes français. Bien que M. Jules Simon nous assure qu'il n'a voulu faire qu'un portrait, il faut se garder de le prendre au mot. Aux traits particuliers que la physionomie du maître a laissés dans sa mémoire et que son imagination nous rend avec tant de vivacité se mêlent à chaque instant les réflexions générales du moraliste et du politique. La biographie qui, vu le temps et les circonstances oti elle recueille ses matériaux, est souvent obligée de se confondre avec l'autobiographie, ne se sépare point de la métaphysique ni de la critique des systèmes. Il était inévitable qu'un philosophe de profession tel que l'historien de l'école d'Alexandrie s'arrêtât particulièrement au système de Cousin. 11 ne lui a pas suffi de le faire connaître après tant d'jautres dans ses traits principaux, il éprouvait aussi le besoin de nous dire quels sont, dans

Tétat actuel de son esprit, les points par lesquels il s'en rapproche et ceux par lesquels il s'en éloigne.

Ici la différence est grande entre le livre de M. Jules Simon et celui de M. Paul Janet. Cela seul est un motif pour les lire attentivement tous les deux et y chercher la matière de quelques réflexions qui aideront peut être à les compléter.

Mais ce n'est pas seulement sur les idées et les questions de doctrine que j'appellerai l'attention; il y a aussi des faits, les uns oubliés, les autres légèrement méconnus, que je crois utile de rappeler ou de redresser. Je commence par les faits. Malheureusement il en est quelques-uns qui se lient si étroitement à mon expérience personnelle qu'il m'est impossible de les en détacher sans leur ôter toute signification et toute garantie.

Tout en nous le montrant versant des larmes à la nouvelle de la mort d'Armand Garrel, qui n'était ni de son monde ni de son opinion, M. Jules Simon dit et répète à plusieurs reprises que « Cousin n'était ni bon ni tendre * ». Je puis citer de lui plusieurs traits d'une bonté tout à fait touchante. Il y en a un surtout qui a laissé dans mon esprit un souvenir ineffaçable et que je puis affirmer avec la même certitude que si j'y avais joué un rôle. Un professeur de philosophie encore jeune, mais marié et père de famille, s'était vu arrêter dans sa carrière par une de ces maladies pour lesquelles on recommande, ou du moins on recommandait, il y a un demi-siècle,

comme dernier moyen de salut le doux ciel de Pise. Le pauvre jeune homme n'avait pour toute fortune que la rémunération déjà à moitié dépensée de son dernier ouvrage, un ouvrage de philosophie, et bien plus encore d'érudition philosophique, ce qui veut dire très médiocrement payé. Il était de son devoir de ne point partir pour son douloureux exil sans avoir revu Cousin, qui lui avait toujours témoigné un vif intérêt. Après plusieurs heures d'une conversation animée sur les plus graves sujets : « Vous voilà donc, mon cher enfant, à la veille de votre grand voyage, lui dit le maître d'une voix visiblement émue. Et que deviendront en votre absence votre jeune femme et vos petits enfants? Que deviendrez vous vous-même dans une ville étrangère avec les ressources que je vous connais? Sachez qu'il est des circonstances où c'est un devoir de se souvenir qu'on a des amis. Ne me ménagez pas. Je suis riche, bien plus riche que vous ne croyez. » Cette manière de faire appel à l'amitié et de se vanter de sa fortune n'est-elle pas originale? La proposition de Cousin ne fut pas acceptée; mais c'est un acte de justice de ne pas la laisser dans Toubli.

Je rappellerai aussi à quel point, dans les dernières années de sa vie, Cousin s'inquiétait d'une maladie qui faisait souffrir Morand, son fidèle domestique. On lui en demandait des nouvelles comme on le fait ailleurs des proches parents ou des enfants de la maison, et les consultations de médecins, des plus grands médecins, se succédaient sans relâche.

A en croire M. Jules Simon, Cousin n'aurait jamais eu qu'un très petit nombre d'amis. Sans doute il en

avait moins que d'admirateurs. Cependant je lui en connus, je lui en connais encore qui n*onl jamais failli à sa mémoire et qui seront toujours prêts à la défendre contre ceux qui cherchent, n'importe pour quel motif, à la diminuer ou à la détruire. II me serait facile, s'il m'était permis de citer tous les noms propres, de les porter à un nombre au moins égal à celui des apôtres. Et quel est donc l'homme supérieur, écrivain, penseur, ou homme d'Etat, qui a compté ses amis par légion? Que les amis de Cousin fussent rares ou nombreux, il leur était Gdèle et rien ne peut donner une idée de la joie qu'il éprouvait lorsqu'il voyait revenir celui d'entre eux qui s'était détaché de lui. Cette joie, j'ai été assez heureux pour la lui faire éprouver en lui amenant un jour à Bellevue, dans sa résidence d'été, l'auteur de la Juive, Fromental Halévy, un ami de sa jeunesse avec lequel, pour des motifs dont il ne se rendait pas compte, il se croyait brouillé depuis bien des années. Halévy de son côté fut ravi de le retrouver. C'est alors que j'entendis parler pour la première fois des Ti'ois Flacons^ cet opéra-comique dont Cousin devait écrire le livret et Halévy la musique. Malgré l'assurance qui me fut donnée par l'artiste et le philosophe que l'œuvre commune avait été à peu près achevée, je suis porté à croire qu'elle n'a pas même été commencée.

Est-il vrai que Cousin, investi de la direction de l'enseignement philosophique dans l'Université, fut ce maître impérieux, cet intraitable tyran que nous montre en lui son dernier biographe? « Il considé-

rait, dit M. Jules Simon *, tous les professeurs de philosophie comme chargés de porter la parole en son nom. Il leur indiquait très expressément ceux de ses livres qu'ils devaient prendre pour base de leur enseignement. Il se faisait informer par les inspecteurs généraux, et quand un récalcitrant ou un hésitant venait à Paris, il était reçu et traité selon ses mérites. » A ceux qui vantent la grande liberté que Cousin laissait à ses élèves, M. Jules Simon répond : « On n'était libre que nominativement. On n'avait que la liberté de se casser le cou '. »

Gela revient à dire que, à partir de 1830 ou depuis le moment où Cousin fît partie du Conseil royal de l'instruction publique, nul n'était admis à occuper en France une chaire de philosophie s'il n'était ou ne se déclarait un élève de Cousin, et que tout élève de Cousin, s'il ne voulait encourir, selon la gravité des cas, une destitution ou une disgrâce, devait s'étudier à ne rien dire qui ne fût d'accord avec le texte et avec l'esprit des livres du maître. Pour Thonneur des professeurs de philosophie aussi bien que pour l'honneur de Cousin, je me crois obligé de déclarer que ces deux assertions sont également erronées.

J'ai cité 2 les faits incontestables que M. Janet leur opJDOse et j'ai pu les confirmer par mes propres observations. Mais ces faits ne se rapportent qu'à des professeurs qui ont enseigné à Paris. En voici d'autres qui me sont fournis par la province. Ni